Literatuur. Jaargang 9

[p. 194]

De legende van Maria Aegyptiaca in de Middelnederlandse verhaaltraditie
Van een monnik en een hoer
H. Kersten⁺

Hij heet Zozimas, zij Maria. Hij heeft in Palestina vanaf de wieg(!) zijn vorming ontvangen in een klooster, zij liep al jong van haar ouders weg en oefende haar oneerbare beroep uit in het verdorven Alexandrië. Hun ontmoeting vindt plaats diep in de woestijn. Zij is dan een boetelinge van wie zelfs hij nog wat kan leren! Deze bijdrage gaat over hun verhaal. Hoe werd het in onze streken bekend? Welke veranderingen onderging het? Waardoor raakte het in de zestiende eeuw in vergetelheid?

In de vroeg-christelijke, oorspronkelijk in het Latijn opgetekende hagiografieën ligt heel wat verhaalkunst verborgen die een ruimer publiek zou kunnen boeien. Literair-historisch valt hier nog veel te doen, omdat de verdietsingen, die meestal in proza zijn gesteld, nog minder dan de geestelijke poëzie als literatuur werden gezien. Toch is het interessant de veelvormige gedaante van een vrij onbekende, maar boeiend vertelde legende na te gaan en daarbij de wisselwerking tussen de Latijnse bronnen en de Middelnederlandse versies te betrekken. Zo'n legende is Maria Aegyptiaca. Ze stamt uit een rijke traditie van bekeringsverhalen over woestijnheiligen. Vanaf de vierde eeuw worden de bekeringsverhalen onder de monniken in de woestijn van Egypte en Palestina ter bemoediging verteld. Dat was wel nodig, want deze monniken leefden aan de periferie van een nog heidense samenleving.

Het stramien ligt vast: een incident, in ons geval een mysterieuze kracht die Maria verhindert de kerk te betreden, brengt de zondaar tot inkeer; de bekeerde breekt met het zondige leven en doet boete om genade te verkrijgen. Doorgaans vertelt de boeteling dit niet over zichzelf, maar geeft een zegsman het verhaal door. Wanneer het op schrift wordt gesteld, is het getuigeniskarakter vaak nog herkenbaar. Zo zijn er over haar twee korte getuigenissen, die waarschijnlijk uit de zesde eeuw stammen. In beide gevallen wordt ze slechts terloops genoemd.

De volledige levensbeschrijving wordt omstreeks 700 in het Grieks vastgelegd. Dit verhaal is populair geweest: er zijn meer dan honderd handschriften bewaard gebleven. Ongeveer drie eeuwen later zal de legende pas bij de Westeuropese christenheid bekend worden: in 876/77 vertaalt Paulus Diaconus, bisschop in Napels, de Griekse Vita in het Latijn in opdracht van Karel de Kale (823-877). Dank zij het invloedrijke Franse hof zal deze vertaling in het noordwesten van Europa eeuwenlang de gezaghebbende bron zijn. Ze wordt ook opgenomen in de beroemde Vitae Patrum, een aan Hiëronymus toegeschreven reeks levensbeschrijvingen van woestijnheiligen.

+ H. Kersten (1932) is werkzaam aan het Erasmiaans Gymnasium in Rotterdam. In 1991 behaalde hij het doctoraalexamen Nederlands in Leiden. Dit artikel is gebaseerd op zijn doctoraalscriptie.

Het verhaal volgens de vita

In Palestina leeft al drieënvijftig jaar de voortreffelijke monnik Zozimas in hetzelfde klooster. Van heinde en ver komen monniken om van hem te leren. Die weelde kan hij echter niet aan, want hem bekruipt de gedachte, dat hij van niemand meer wat kan leren. Een stem wijst hem op het bedenkelijke daarvan en draagt hem op naar een klooster bij de Jordaan te gaan. Zijn nieuwe abt waarschuwt hem: alleen God kan iemand volmaakt maken en in afzondering moet men daaraan werken. In dit klooster bestaat de regel dat de monniken op

Schematische situatietekening van de legende op grond van gegevens ontleend aan de Latijnse vita

[p. 195]

de zondag voor de vasten eerst te zamen het sacrament ontvangen en daarna ieder apart vrijwel de gehele vastentijd van veertig dagen de woestijn intrekken. Aan voedsel nemen ze alleen het hoogst noodzakelijke mee. Ontmoetingen met anderen worden gemeden. Op Palmzondag keren ze terug. Ze vertellen elkaar nooit iets over hun eenzame belevenissen.

Zozimas volgt nu ook deze regel. Na twintig dagen, dus op de helft van de vastentijd, ziet hij een uitgemergeld wezen. Het blijkt een vrouw te zijn; ze is naakt en haar huid is zwart van de zonnegloed. Ze vlucht voor hem dieper de woestijn in. Hij bezweert haar hem niet te ontlopen. Ze noemt hem bij de naam, wat Zozimas verbaast, en verzoekt hem haar zijn kleed toe te werpen. Als ze haar lichaam heeft bedekt, vraagt ze hem waarom hij haar volgt: ze is een nietswaardige zondares. Maar Zozimas bidt haar om de zegen. Zij wil die echter van hem ontvangen, omdat hij priester is. Weer is Zozimas verbaasd: ook dát blijkt ze te weten! Als Zozimas haar vraagt voor de wereld te bidden,

Op de Reyns-triptiek in gesloten toestand (1480 of vroeger, Memling-museum St.-Janshospitaal Brugge) beeld Hans Memling Maria Aegyptiaca nog uit als een broodmagere vrouw, gedeeltelijk gehuld in de haar toegeworpen mantel. De drie broden maken haar herkenbaar. Zozimas is niet uitgebeeld.
In geopende toestand is op het middenpaneel Maria Magdalena in rijke kledij te zien bij de kruisafneming

ziet hij hoe zij zich biddend een stukje boven de grond verheft.

Ze vertelt dat ze in Egypte geboren is. Op twaalfjarige leeftijd gaat ze naar Alexandrië en leeft er zeventien jaar als hoer. Ze is zo slecht, dat ze zich om haar wellust te kunnen bevredigen gratis aanbiedt aan Jan en alleman. Ze ziet een menigte Libiërs en Egyptenaren naar het strand gaan om met een boot naar Jeruzalem te vertrekken en daar de verheffing van het Heilige Kruis te vieren. Dat wil ze ook eens meemaken! Ze gaat mee op de boot en krijgt de reis gratis, omdat ze zich gratis beschikbaar stelt. Net als de anderen gaat ze naar de kerk om het feest te vieren. Maar door een onzichtbare kracht wordt ze tegengehouden; ondanks haar inspanningen kan ze de kerk niet binnengaan. Als ze het beeld van de Moeder Gods ziet, begrijpt ze dat dit haar overkomt, omdat ze zo zwaar zondigt. Ze smeekt om hulp en belooft de wereld te zullen opgeven. Weer gaat ze naar de kerk en nu kan ze moeiteloos naar binnen. Een stem draagt haar op over de Jordaan te trekken. Ze krijgt van iemand drie penningen, waarvan ze drie broden koopt, en loopt in de richting van de Jordaan. Die avond ontvangt ze het sacrament in de Johannes de Doper-kerk, nadat ze zich in de Jordaan gewassen heeft. De volgende dag trekt ze de woestijn in. Ze boet er nu zevenenveertig jaar. Het brood is steen geworden. De eerste zeventien jaar is ze gekweld geweest door het verlangen naar haar vroegere leven. Vaak heeft ze Maria gesmeekt haar te bevrijden van die aanvechtingen. Als een licht haar omstraalde, kwam ze tot kalmte. Ze heeft kunnen leven op de broden en de woestijnkruiden. Haar kleed is vergaan. Hevige hitte en hevige koude heeft ze moeten doorstaan. Als ze bijbelteksten citeert, vraagt Zozimas haar hoe ze die kent. Ze antwoordt dat ze nooit heeft leren lezen. Ze voorspelt hem, dat hij het volgend jaar wegens ziekte niet met de monniken de woestijn zal kunnen intrekken. Weer is Zozimas verbaasd: ze kent ook de regel van zijn klooster!

[p. 196]

In deze gravure naar M. de Vos geeft Adriaen Collaert (omstreeks 1560-1618) een simultane voorstelling van de legende. Links knielt Maria Aegyptiaca bij het ontvangen van het sacrement tijdens de tweede ontmoeting; op het rechter gedeelte buigt Zozimas zich over de gestorven heilige.
Hoewel deze Antwerpse graveur zich op de hoogte toont van oude motieven, staat de Johannes de Doper-kerk aan de verkeerde oever van de Jordaan en ook hij laat Zozimas bij de laatste ontmoeting het sacrement meevoeren

Ze vraagt hem het volgend jaar met het sacrament naar haar toe te komen aan de andere zijde van de Jordaan.

Terug in het klooster zwijgt Zozimas over alles. Als voorspeld kan hij het jaar daarop niet met de andere monniken de woestijn intrekken. Op Witte Donderdag gaat hij naar de Jordaan-oever met het sacrament. Hij ziet haar uit de woestijn naderen, ze loopt over het water op hem toe. Hij wil knielen maar dat verbiedt ze: hij heeft immers het sacrament bij zich. Hij beseft hoezeer hij haar mindere is in volmaaktheid. Ze ontvangt het sacrament. Nu kan ze in vrede sterven. Ze verzoekt hem nog eenmaal terug te komen op hun eerste ontmoetingsplaats.

De derde ontmoeting pakt anders uit dan Zozimas verwacht heeft: op de afgesproken plaats ontdekt hij haar, maar ze is gestorven. In de aarde staat geschreven dat hij haar begraven moet en dat ze stierf op 9 april. Hoe kon ze dat schrijven, ze kon toch niet lezen? Hij is blij dat hij nu haar naam weet. Hij bedenkt dat zij de afstand waarover hij twintig dagen deed, het vorige jaar in één uur moet hebben afgelegd. Hoe zal hij haar begraven? Hij is zo oud en de grond is keihard. Een leeuw die haar voeten likt, helpt hem haar te begraven. Teruggekeerd in het klooster vertelt hij zijn wederwaardigheden en sterft na een vroom leven, honderd jaar oud.

Coenobieten en anachoreten

In onze samenvatting ontbreekt het getuigeniskarakter van het verhaal. In de Latijnse tekst voegt de verteller ettelijke keren opmerkingen toe als ‘zoals hij zei’, wat

[p. 197]

impliciet wil zeggen: zoals Zozimas het mij vertelde. In dit geval is hij echter ook zelf een bekeerling en dus evenzeer hoofdfiguur als Maria. Zijn voorgeschiedenis in zijn eerste en tweede klooster en zijn drie ontmoetingen met Maria vormen zijn bekeringsgeschiedenis. Binnen de eerste ontmoeting valt het andere bekeringsverhaal, namelijk dat van Maria. We hebben met een raamvertelling te doen.

Vanwaar de nadruk op het verschil tussen Zozimas' eerste en tweede klooster? Dit vindt zijn oorzaak in een tegenstelling die een heet hangijzer was binnen de kloostergemeenschappen uit de begintijd van het christendom. Zozimas' eerste klooster is er één voor coenobieten: monniken die gemeenschappelijk leefden en elkaars levenswandel konden observeren en eventueel bewonderen. De auteur misleidt zijn publiek: wat houdt Zozimas zich onberispelijk aan de regels van zijn klooster! Uit verre streken stromen monniken naar hem toe. Dan blijkt echter dat hij die weelde niet aankan: hij vraagt zich af of wel één man in de woestijn hem overtreft. Dit is een regelrechte aanval op de monniken die in volstrekte eenzaamheid God dienen: de anachoreten. Het is duidelijk waar de auteur staat: Zozimas krijgt de opdracht naar een ander klooster te gaan. Hij moet in de steek laten wat hij in drieenvijftig jaar heeft opgebouwd en zoals eens aartsvader Abraham, een onbekende toekomst tegemoet gaan. Dank zij de vastenregel van zijn tweede klooster ontmoet hij Maria Aegyptiaca, die een anachoreet bij uitstek blijkt te zijn.

Wanneer de legende zich dank zij Paulus Diaconus in West-Europa verspreidt, behoort dit specifiek monachale probleem al tot het verleden. Vanaf de achtste eeuw gaan de kloosters tot de gevestigde orde behoren en wordt het gemeenschappelijke leven steeds meer als het normale beschouwd. Indien kloosterlingen een strenger leven van afzondering wilden leiden, werd de band met hun klooster doorgaans niet doorgesneden; integendeel, ze profiteerden van het aanzien en de nabijheid van het klooster waaruit ze afkomstig waren.

Het verbleken van dit principiële verschil tussen de coenobieten en anachoreten leidt vanzelf tot terugdringing van Zozimas' rol. Dat is in de Latijnse traditie aantoonbaar. Uit de dertiende eeuw stammen twee omwerkingen; in die eeuw kortten vooral dominicanen de oude heiligenverhalen ten bate van de volksprediking in. Men spreekt wel van ‘legendae novae’. Vincentius van Beauvais (ongeveer 1190-1264), die werkte in opdracht van de Franse koning Lodewijk de Heilige (1214-1270), plaatst Zozimas in zijn Speculum Historiale nog wel in de oude traditie door meteen te refereren aan de Vitae Patrum, hij handhaaft ook nog de traditie van de raamvertelling met Zozimas als zegsman, maar hij behandelt bijvoorbeeld Zozimas' voorgeschiedenis uiterst summier. Jacobus de Voragine (ongeveer 1229-1298), auteur van de beroemdste verzameling heiligenlevens uit de middeleeuwen, de Legende aurea, is nog radicaler. In zijn eerste zin meldt hij meteen dat Maria van Egypte zevenenveertig jaar een zeer streng leven in de woestij leidde. Dan pas noemt hij Zozimas, ‘een zekere abt, Zozimas genaamd, die de Jordaan overtrok en door de woestijn ging’. Dat hij zich daarmee onderwierp aan de regel van zijn klooster, daarover geen woord! Voor deze auteur is Zozimas niet veel meer dan Maria's praatpaal.

Om nog een andere reden verloor het strenge standpunt van de anachoreten aan actualiteit, De vita beschrijft de ascese in haar gruwelijkste vorm, maar in de tweede helft van de elfde eeuw worden langzamerhand vraagtekens gezet bij de ascese zoals Maria die tentoonspreidt. Men gaat zich op de christelijke deugd van de naastenliefde bezinnen. Dit leidt tot een andere visie op de ascese. Een totale verzaking van de wereld, zoals Maria die in de woestijn zevenenveertig jaar volhoudt, sluit bezorgdheid om de naaste uit. Is een evenwicht tusen ‘renuntiatio’ (verzaking) en ‘sollicitudo’ (bezorgdheid) niet lofwaardiger? Deze visie heeft voor Maria's rol in het verhaal eveneens consequenties gehad. De extreme kanten van haar ascese worden afgezwakt, haar ontvankelijkheid voor God en haar wonderlijke redding meer benadrukt.

De Middelnederlandse overlevering

Natuurlijk hebben deze twee ombuigingstendensen hun weerslag gevonden in de Middelnederlandse verhaaltraditie. Voordat we dat nagaan, zullen we eerst enige ordening aanbrengen. Er zijn namelijk zes verschillende versies.

De eerste afdeling wordt gevormd door twee poëziebewerkingen uit het eind van de dertiende eeuw. Met elkaar vormen ze de oudste bekende verdietsing. Uit omstreeks 1290 stamt een bewerking uit het klooster van Ename, maar die is slechts fragmentarisch overgeleverd. Niet veel later moet de poëziebewerking van Philip Utenbroeke tot stand zijn gekomen. Hij maakte deze als een van de vele heiligenverhalen in de Tweede Partie van Maerlants Spiegel Historiael, het deel dat Maerlant had overgeslagen.

De tweede afdeling bestaat uit twee prozavertalingen van Jacobus de Voragines weergave in zijn Legenda aurea. De ene, onderdeel van de Zuidnederlandse vertaling, is van de zogenaamde ‘Bijbelvertaler van 1360’, een monnik uit de abdij van Affligem, naar De Bruin in zijn bespiegelingen over deze man aanneemt. Het is bekend dat hij zijn totale Legenda aurea-vertaling in 1356 voltooide. Deze heeft zich blijkens de vele overgeleverde handschriften over ons hele taalgebied verspreid, óók in het Noorden. De andere vertaling maakt deel uit van de zogenaamde Noordnederlandse weergave van de Legenda aurea, die omstreeks 1400 tot stand moet zijn gekomen, waarschijnlijk in de kring van geestverwanten van Geert Grote. Het verspreidingsgebied is veel kleiner gebleven.

Dank zij de vertaling door dezelfde Bijbelvertaler van de Vitae Patrum, die bekendstaat als Der Vader Boec,

[p. 198]

beschikken we ook over een vertaling van de hele vita van Paulus Diaconus. Waarschijnlijk heeft de Bijbelvertaler dit reuzenwerk pas omstreeks 1380 voltooid.

Apart staat een prozatekst uit een codex die tot stand kwam in 1436/37 en waarschijnlijk heeft toebehoord aan het augustinessenklooster Nazareth in de stad Geldern. Het gaat om een zeer eigengereide weergave. Het dialect is oostelijk gekleurd.

Een preek op rijm uit het Enaamse klooster

In 1290 ligt het gebruik van de poëzievorm nog voor de hand. Er zijn zes tekstdelen over, bevattend 703 verzen van de ongeveer 2800 die de tekst geteld moet hebben, wanneer we uitgaan van de lengte van het Latijnse origineel. Bij het begin van het eerste tekstdeel is het verhaal al ver op gang: we vallen midden in de beschrijving van de leefregels van Zozimas' tweede klooster. Het is jammer dat er niets bewaard is gebleven van Maria's eigenlijke levensverhaal. Wel is de terugkeer van Zozimas na de begrafenis bewaard.

Op grond van overeenkomstig woordgebruik én omdat in Ename omstreeks 1290 de andere Latijnse vertaling, die zich primair verspreidde over Zuid-Europa, zo goed als onbekend moet zijn geweest, is het aannemelijk, dat Paulus Diaconus' vertaling de bron van de auteur was. Maar hij heeft de stof verregaand aangepast aan zijn publiek. Omdat een klooster de bakermat lijkt te zijn, moeten we aan kloosterlingen denken.

De rol van de verteller is nog volop aanwezig. We zouden hier liever willen spreken van een prediker die zijn publiek er goed bij wil houden. Herhaaldelijk komen we wendingen tegen als:

Wildi hoeren wier hi [= Zozimas] plach?

(vs. 234)

Ook het karakter van de raamvertelling is gehandhaafd, al laat hij wel een belangrijke verhaaldraad schieten. Immers, in het gesprek tijdens de eerste ontmoeting verbiedt Maria Zozimas vóór haar dood zijn abt te vertellen, dat zelfs in zijn (anachoreten-!)-klooster niet alles deugt. In tegenstelling tot zijn Latijnse bron komt hij er echter aan het bewaard gebleven eind niet meer op terug. Het gaat hem er aan het slot alleen om Maria als onze voorspraak te introduceren.

Deze bewerking puilt uit van de vermaningen. Vaak wordt verwezen naar de plichten van de arme zondaar in het algemeen en naar die van de kloosterling in het bijzonder. In de Latijnse bron streeft de anachoreet naar de eenzaamheid met God; dit wordt moraliserend toegepast op het gebed:

Alsoe sullen die lieden doen,
Alsi sullen segghen haer orisoen [= gebed]
Si sullen in ene stede vlien
Dart niemen ne sal moghen sien. (vss. 193-6)

De bewerker gaat ook op het stuk van de dagelijkse handel en wandel in het klooster buiten zijn Latijnse boekje. In Zozimas' klooster droegen de monniken haren mantels, met een gordel die om het lichaam snoerde en sliepen ze op harde stenen (zie vss. 3-8). Nu komen zulke motieven wel in andere legenden voor, maar bij Paulus Diaconus ontbreken ze. Ook de volgende dieren zoeken we tevergeefs in de Latijnse bron:

De stede was heimelijc, daer ne quam
No part, no coe, no scaep, no lam
No ghene beeste, wilt no tam,
Dat dar binnen den huse quam. (vss. 23-26)

Was het in sommige kloosters (in zijn eigen klooster?) een beestenboel?

Voor zover we uit de fragmenten kunnen opmaken, heeft Zozimas voor deze bewerker nog wel degelijk belang, maar het gaat hem meer om de ideale toestanden in diens klooster dan om Zozimas.

De routine van Philip Utenbroeke

Utenbroeke maakte deze poëziebewerking als een van de vele heiligenverhalen in de Tweede Partie van de Spiegel Historiael. Het betekent dat hij Vincentius van Beauvais als bron gebruikte. Diens teksten kortte hij nog verder in. Zijn weergave bevat slechts 659 verzen.

Op grond van onderstaand citaat oordelen De Vries en Verwijs, dat hij mede verkortte omdat sommige gedeelten van het Latijn hem ‘wel wat moeilijk en te ingewikkeld’ waren. Dat lijkt onjuist; hij geeft slechts toe dat hij af en toe een beetje wil opschieten:

Hier af sprect vele dat Latine,
Maer icken can gedoen die pine,
dat ict te poente in Dietsche gedichte:
Dies so lidict over lichte. (Boek 5, cap. 25, 31-34)

Wij vatten dit als volgt op: ‘Hierover staat veel meer in het Latijn, maar ik kan de moeite niet opbrengen het allemaal in detail in het Diets te dichten, dus ga ik er snel aan voorbij.’

We kunnen deze bewerking typeren als een samenvattende vertaling. Utenbroeke blijkt het verhaal goed in zich te hebben opgenomen, voordat hij aan de bewerking begon. Soms voegt hij zelf iets ter verduidelijking toe. Zo noemt hij eerder dan zijn bron een probleem bij de begrafenis van Maria, namelijk dat de bodem steenachtig was en dat bovendien Zozimas geen spade bij zich had. Kennelijk realiseert hij zich te schrijven voor mensen die dit probleem zouden kunnen onderschatten. Als zijn bron eraan toe is, herhaalt hij:

Ende nu en hadde hi dinc engeene
Mede te gravene, also ic ierst seide (cap. 57, 42.43)

Als hij beschrijft dat de biddende Maria een stukje van de grond wordt opgeheven, voegt hij zelfstandig toe:

Sozimas en sach niemene noch en horde (cap. 41, 13)

[p. 199]

Op deze gravure naar P. Candido van Jan Sadeler i (omstreeks 1550-1600) is niets meer te bespeuren van de strenge ascese van Maria Aegyptiaca. Ze is geen verworpelinge meer, maar een heilige, vervuld van ‘Heilige Weten’. Anders dan Collaert heeft Sadeler veel gereisd (hij stierf in Venetië). Hij behandelt het gegeven veel vrijer. In het verheven Latijnse onderschrift zegt Maria van zichzelf dat zij naar de hemel verlangt. ‘Amor’ heeft de hemel voor haar gesloten, ‘Amor’ heeft de hel voor haar ontsloten. Maar dankzij de vijf wonden van Christus kan de kuise liefde herleven en bekoelt de onzedelijke liefde

Ten onrechte veronderstellen De Vries en Verwijs hier een vergissing. Utenbroeke benadrukt dat Zozimas niemand zag die haar stiekem van de grond tilde.

Ook in een ander concreet detail veroorlooft Utenbroeke zich een bescheiden ingreep. Vincentius schrijft dat de monniken hun kleed meenamen, als ze de woestijn introkken. Utenbroeke preciseert:

Ghecleedt met ii cleederen nebor reene (cap. 40, 71)

‘Nebor reene’: niet erg schone kleden, een goede weergave van ‘pannus’; lap, lomp. Maar waarom twéé mantels? Hij voorzag kennelijk dat Zozimas Maria er twintig dagen later één zou moeten toegooien om haar naaktheid te bedekken. Hij moet echter ook zelf wat aanhouden. Verderop blijkt Utenbroeke zich die twee kleden goed te herinneren. In afwijking van zijn bron moet Zozimas slechts zijn bovenkleed naar Maria werpen:

Dijn overste cleet werp mi (cap. 40, 119)

Zo is het in orde: allebei hebben ze iets aan. In geen Latijnse of Middelnederlandse versie troffen we deze ‘inkleding’ aan.

Ook als we de grote lijn van de bewerking bezien, blijkt Utenbroeke zich ten opzichte van zijn bron zelfstandig te gedragen. In navolging van Vincentius besteedt hij wel aandacht aan Zozimas, maar hij zwakt diens rol van eerbiedwaardige woestijnvader verder af. Hij is bijvoorbeeld vaag over Zozimas' overmoed:

Hierna quam in sijn gedochte,
Ofte els enich leven mochte
Beter dan dat sine wesen (cap. 40, 11-13)

Hij lijkt zich slechts uit nieuwsgierigheid af te vragen of ergens anders wellicht een leefwijze voorkwam die beter was dan de zijne.

Bij Vincentius komt Zozimas gelouterd uit zijn avontuur. Dank zij Maria begrijpt hij eindelijk wat volmaaktheid is. Nu kan hij als eerbiedwaardige honderdjarige sterven. Utenbroeke heeft hier:

Die heilege Sozimas bleef aldaer
Onthier ende hi galt der doot scout,
Doe hi wel c jaer was out. (cap. 57, 83-85)

‘Der doot scout gelden’: hij blijft toch maar een arme zondaar!

We krijgen de indruk dat bij Utenbroeke Maria de hoofdfiguur is, terwijl Vincentius nog in de traditie van de raamvertelling zit, waarin het levensverhaal van Maria een functie heeft binnen Zozimas' zoektocht naar de volmaaktheid. Utenbroeke meet Maria's verleden als hoer minder breed uit. Hij spreekt over ‘onsuverheden’, als het Latijn het heeft over de overgave van het lichaam aan het verderf en het toegeven aan de onverzadigbare drang tot wellust. Als Maria opbiecht dat ze in de woestijn vaak terugverlangde naar de zondige, duivelse liedjes, rept Utenbroeke slechts van ‘ydelhede’.

Twee verdietsingen van de Legenda aurea-versie

Het is bekend dat de heiligenlevens van de Legenda aurea reeds in de dertiende eeuw in talrijke volkstalen werden vertaald. Bij ons voltooit de Bijbelvertaler zijn werk in 1357 en de andere vertaling moet omstreeks 1400 gereed zijn gekomen. In zijn prologen klaagt de Bijbelvertaler herhaaldelijk over de tegenkanting die hij bij zijn arbeid ondervond. Zouden letterlijke vertalingen van Latijns geestelijk proza speciaal verzet hebben opgeroepen bij die geestelijken die in die teksten materiaal zagen voor hun prediking in de volkstaal?

We hebben de Zuidnederlandse vertaling verge-

[p. 200]

leken met de Noordnederlandse. Beide vertalingen zijn in vergelijking met wat we bij de poëziebewerkingen tegenkwamen, uiterst getrouw te noemen.

Toch is er een verschil: de Bijbelvertaler accentueert de ernst en de verhevenheid van wat Maria overkomt, de tweede vertaler staat milder tegenover haar en legt meer de nadruk op haar redding. Het gaat om nuances. Jacobus introduceert Maria letterlijk als iemand ‘die zondares wordt genoemd’; de Bijbelvertaler handhaaft het etiket ‘die men sonderse hiet’, de ander vertaalt ‘die sonderster gheweest had’. Het is immers allemaal goedgekomen!

Opmerkelijk maar moeilijk te verklaren zijn de kleine inlassingen in afschriften van de Zuidnederlandse vertaling. Ze komen pas in het tweede gedeelte voor en staan tussen een verder intact gelaten tekst. Kennelijk vond een anonymus (kopiïst?) de toediening van het sacrament aan Maria onderbelicht en wilde hij alsnog de regel tijdens de vasten in Zozimas' klooster toevoegen. De inlassingen zijn onbeholpen. De laatste gaat zelfs tegen de strekking van het verhaal in. Nadat Maria het sacrament heeft ontvangen, staat er: ‘Ende si bat hem ende seyde dat hi des anderen jaers tot hoer daer weder quame mit Gods lichaem.’ De toevoeging is hier ‘mit Gods lichaem’. Maar dit geeft blijk van onbegrip, want bij de laatste ontmoeting is het sacrament niet meer nodig, omdat hij haar niet meer levend zal aantreffen. De clou van de legende is juist, dat zij dit voorzag.

We vermoeden dat ondanks de populariteit van Jacobus de Voragines Legenda aurea de geestelijken die ook de oudere Latijnse bronnen kenden en ze aanwendden voor hun pastorale taak, vaak dierbare details gemist hebben: in de titel noemt Jacobus Zozimas niet eens en zijn stichtelijke voorgeschiedenis wordt verzwegen. Zo wordt niet duidelijk wat hem naar de woestijn voerde. Aan het slot wordt zijn gelukzalige dood niet eens genoemd! Heeft onze anonymus een en ander willen fatsoeneren?

In de Noordnederlandse versie ontbreken deze ‘verbeteringen’. Ze lijkt bedoeld als een modernere versie van Jacobus' tekst. De taal is verstaanbaarder. De sobere, ingetogen stijl van de Bijbelvertaler zal achterhaald zijn gevonden. Veel Latijnse woorden die de Bijbelvertaler handhaaft, worden vervangen door synoniemen in de volkstaal: ‘ambocht’ voor ‘officie’, ‘ellen’ voor ‘cupitus’ en dergelijke. Misschien heeft hij ook gemikt op een te bespelen publiek buiten de kloostermuren. De tekst van Jacobus en die van de Bijbelvertaler missen bijvoorbeeld toevoegingen als: ‘Eens daghes gevielt’, ‘Ende het gheviel dat...’, ‘Ghi lieve lude’.

Paulus Diaconus eindelijk vertaald

Toen de Bijbelvertaler, waarschijnlijk omstreeks 1380, de Vitae Patrum vertaalde, was hij een stuk ouder dan toen hij de Legenda aurea toegankelijk maakte. Waarom nam deze monnik op oudere leeftijd zo'n gigantische taak op zich? Misschien wilde hij zijn medekloosterlingen deelgenoot maken van een eerbiedwaardige, authentiek geachte bron die minder gelezen dreigde te worden.

Het aposcript waarvan we gebruik hebben gemaakt, komt voor in een codex die in 1461 werd voltooid, dus ongeveer tachtig jaar na de tijd van ontstaan. Het explicit toont aan, dat de codex voor leken was bestemd die nauwe contacten onderhielden met het klooster Groenendael. Het Vaderboec is primair voor kloosterlingen bedoeld geweest, maar in de tweede helft van de vijftiende eeuw werd het kennelijk als (voor)leesstof voor leken geschikt geacht.

Ook in dit geval is de weergave consciëntieus, maar ze is soberder. Abundante passages, bijvoorbeeld over het terrein van de eerste ontmoeting, verkort hij. Emotionaliteit tempert hij, de vele tautologieën vervangt hij door één woord.

Zoals gezegd heeft Zozimas een verheven rol in de vita, maar de Bijbelvertaler ziet hem meer als een gewone sterveling. Een aanspreking als ‘o man Gods’

Het oeuvre van de graveur Cornelis Galle i (omstreeks 1576-1650) is voor het grootste gedeelte geïnspireerd op Rubens. Deze weelderige voorstelling van Maria Aegyptiaca, nog wel herkenbaar door het attribuut van de broden, staat ver af van het oorspronkelijke verhaal

[p. 201]

blijft onvertaald. Maria stelt hij liefelijker voor dan zijn bron. De aanspreking ‘Domina’ vertaalt hij met ‘lieve vrouwe’; dat is tederder en moet een associatie hebben opgeroepen met ‘Onze Lieve Vrouwe’. Hij vraagt de leeuw ‘des heylichs wijfs lichame’ te begraven, waar het Latijn spreekt van het lichaam van een dienstmaagd. Hij verzacht de rauwe kant van haar ascese. In de vita gaat ze als een razende tekeer om haar verlangen naar het goede leven in Egypte te weerstaan; ze dreigt zelfs met zelfmoord als de Moeder Gods haar niet verschijnt. De Bijbelvertaler vond dat kennelijk te cru en laat haar dreigement weg.

Een eigengereide omwerking

Het grootste gedeelte van de codex waarin deze tekst voorkomt, is gevuld met de zogenaamde grote en kleine Der sielen troest, een categetisch werk over de tien geboden, geschreven omstreeks 1350. De auteur kondigt zijn werk aan als een concurrent van wereldse romans zoals Parsifal, Tristan en Diederik van Bern. Het is een dialoog tussen een geestelijke vader en zijn geestelijk kind en dus opvoedkundig bedoeld. Naast deze grote teksten is de onze er een van de twintig kleinere. Vermoedelijk zijn ze in de codex toegevoegd om de opvoedkundige strekking. De codex is waarschijnlijk afkomstig uit een augustinessenklooster.

Wellicht heeft de auteur met deze oude legende de macho's van toen concurrentie willen aandoen. Voorname meisjes kregen soms een opvoeding in het klooster en wisten natuurlijk wel wat van die heldenverhalen. Praatten ze erover? Zijn intrige is sappig, hij voegt veel dialoog toe en de toon is joviaal.

Als Zozimas Maria voor de eerste keer ziet, laat hij hem eerst op de vlucht slaan: ‘Ende doe si Zozimas genaecte, doe wart hi sere verveert ende began seer te lopen.’ Ze maant hem te wachten, hij doet dat, maar dan slaat zij op de vlucht! Dit alles maakt de intrige flitsender, maar het komt Zozimas' eerwaardigheid niet ten goede. Hij is in dit verhaal een eenvoudige monnik geworden. Zijn eenzaamheid in de woestijn, in de vita beschreven als voorwaarde voor inkeer en omgang met God, wordt haast ironisch vermeld: ‘Zozimas had selden gelegen by den wilden beesten. Doe began sijnre naturen sere te verlangen na enen mynsche.’ En ja hoor, in de volgende zin ziet hij Maria.

Maria's kwalijke verleden wordt concreter getekend. De mysterieuze kracht die haar verhindert de kerk te betreden, krijgt minder aureool omdat ze zichzelf afschildert als een ordinaire hoer: ‘Ick spranck den stercken mannen[!] up den hals, dat sy my yn solden dragen’, ‘ick henck an oir [= hun] cleder’, ‘ende trecten ende wranck myt allen leden’.

De stijl doet een luisterend publiek vermoeden. Hij voegt bijvoorbeeld een spreekwoord toe: ‘Men sal den dach nyet prisen eer men ten avont commet’, een vooruitwijzing: ‘Zozimas koes sijn stede aver die Jordane, dair om [= hem] Got eyn schoen dinck vertoneden.’ Hij gebruikt graag wereldse woorden, hoewel we met zo'n kenschetsing voorzichtig moeten zijn. Men oordele: ‘uyten cloister striken’, nota bene gezegd als de monniken woestijnwaarts trekken; Maria zong graag ‘dorper liedekyns’, Maria had weinig te eten, want in de woestijn ‘was gesaden [= gezouten] noch gebraden’ (wat dank zij het oostelijk dialect rijmt).

Deze omwerking is voor ‘illiterati’ bedoeld. De auteur is geleerd, want het is aantoonbaar dat hij een Latijns loflied in hexameters op Maria althans heeft geraadpleegd. Het is van Hildebert van Lavardin (1056-1135), een Middellatijnse dichter van naam. Hij laat zich echter aan Hildebert noch aan de verhaaltraditie veel gelegen liggen, daar hij zijn publiek wil bespelen.

De overvleugeling door de Maria Magdalena-legende

De laatst besproken tekst demonstreert het duidelijkst, dat er in onze legende motieven uit die van Maria Magdalena binnensluipen. Maria is zich zeer bewust van haar bijzondere relatie met God. Dit is een duidelijk verschil met teksten waarin de gebeurtenissen zelf en Zozimas' voortdurende verbazing tot dit inzicht leiden. Maria laat zich er niet op voorstaan, maar ze geeft signalen. Men lette op uitspraken als ‘want also ick van baven [= boven] vernomen heb’ en ‘want die ure commet, dat ick geroepen byn uyt ertrycken ter blijtscappen van hemelrike’. Ze gaat lijken op Maria Magdalena, van ouds Gods vertrouwelinge.

De verwarring zal bevorderd zijn door het slot van de Maria Magdalena-legende, dat ook ontmoetingen beschrijft tussen een boetende hoer en een priester. Ook komt in beide verhalen het motief van de elevatie tijdens het gebed voor. Paulus, Vincentius en Jacobus melden dat Maria Aegyptiaca tijdens haar gebed een el van de aardbodem verheven wordt. Reeds in de Latijnse traditie sijpelt echter een wonder uit Maria Magdalena's verhaal door: in Hildeberts lofdicht bidt Maria Aegyptiaca niet, maar zingt ze lofliederen en is ze ver van de aardbodem verwijderd, ‘als kon ze de aanraking ervan niet verdragen’. Hildebert spreekt niet van engelen die haar halen en brengen, maar onze auteur denkt wél in die richting: ‘Doe sach Zozimas, dat die engelen van baven quamen ende namen oer [= haar] lijcham baven in die lucht.’ Nu wordt van Maria Magdalena verteld, dat de engelen haar tijdens haar boetedoening elke dag bij elk getijde naar de hemel voeren om de engelenzang te horen. Zo'n ascese heeft de gelovigen wellicht meer ontroerd dan die van Maria Aegyptiaca. De ascese van die andere Maria appelleert aan het verlangen na de dood evenzo door engelen te worden opgehaald. Verbleekt de uitgemergelde vrouw, lijdend aan een overdosis ascese, naast haar engelachtige concurrente?

Daar komt nog bij dat Maria Magdalena in de bijbel voorkwam. Ze had Jezus gekend en dat intrigeerde. Ze werd vereenzelvigd met een zondige vrouw (een hoer, begreep men) die Jezus' voeten met mirre zalfde en met haar haren droogde. Bovendien ontstond er een aan haar gewijde cultus in Vézelay, dat midden

[p. 202]

in Frankrijk lag aan de pelgrimsweg naar Santiago de Compostella.

In de Legenda aurea komen beide legenden voor, maar bij Maria Aegyptiaca geeft Jacobus de Voragine alleen het verhaal, terwijl hij bij de veel langere legende van Maria Magdalena aan het slot een tweede versie vermeldt, zes mirakelverhalen geeft en de oneerbiedige gedachte afwijst dat ze met de discipel Johannes (Jezus' meest geliefde leerling!) zou zijn getrouwd. Dit alles bewijst hoe geliefd Maria Magdalena was...

...en is? Is er wel zoveel veranderd? Velen hebben Vestdijk de rol die hij Maria Magdalena toebedeelt in De nadagen van Pilatus niet in dank afgenomen. Maar dit was een briesje in een glaasje water vergeleken bij de storm van protest die opging, toen in de film The Last Temptation of Christ (1988, Scorsese) een liefdesverhouding tussen haar en Christus voorkwam, wat velen blasfemisch vonden.

Literatuuropgave

Vindplaatsen van de besproken teksten: de Enaamse fragmenten in M. Gysseling, Corpus van Middelnederlandse teksten, ii Literaire fragmenten, i Fragmenten. Den Haag, 1980, p. 455-472; de bewerking van Philip Utenbroeke in F. von Hellwald, M. de Vries en E. Verwijs, Jacob van Maerlant's Spiegel Historiael, Tweede Partie, bewerkt door Philip Utenbroeke, Leiden, 1879, reprint 1982, p. 493-502; de Zuidnederlandse vertaling uit de Legenda aurea in hs. k.b. Den Haag 70 E 14, fol. 14Rb-16Ra; de Noordnederlandse vertaling uit de Legenda aurea in hs. k.b. Den Haag 78 F 1, fol. 117Va-119Ra; de vertaling van de vita in hs. k.b. Brussel 15.134, fol. 152Va-160vb; de omwerking uit Geldern in K. Kunze, Die Legende der heiligen Maria Aegyptiaca. Berlin, 1978, p. 95-103. Veel over de ontstaansgeschiedenis, de tegenstelling tussen coenobieten en anachoreten en de verbreiding in het Duitse taalgebied in K. Kunze, Studien zur Legende der heiligen Maria Aegyptiaca im deutschen Sprachgebiet. Berlin, 1969. Over de veranderende kijk op het ascese-ideaal: I. van 't Spijker, Als door een speciaal stempel. Traditie en vernieuwing in heiligenlevens uit Noordwest-Frankrijk (1050-1150). Hilversum, 1990. Veel over de ‘Bijbelvertaler van 1360’ in C.C. de Bruin, Bespiegelingen over de ‘Bijbelvertaler van 1360’. Zijn milieu, werk en persoon. In: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, Nieuwe Serie 1967, p. 39-59, 1968, p.135-154. 1969, p. 11-27, 1970, p. 16-41. Over de boetedoening van hoeren die het tot heilige brengen: B. Ward, Harlots of the Desert. A Study of Repentence in Early Monastic Sources. London/Oxford, 1987.

(Op deze plaats wil ik graag dr. L. Jongen dank betuigen voor zijn nauwgezette commentaar op een eerdere versie van dit artikel.)