Literatuur. Jaargang 9

[p. 144]

Een absurd probleem of een niet zo zinvolle oplossing?
Existentialistische literatuur
Bert Vanheste⁺

In de jaren 1945-1946 verschenen in Nederland en Vlaanderen tientallen artikelen over de geschriften van Sartre en Camus. In het beeld van het Franse existentialisme dat daaruit oprijst neemt de vrijheid en de verantwoordelijkheid, de morele keuze, het ethische en zelfs politieke engagement, een belangrijke plaats in als tegenpool van de absurditeit van het bestaan. Die nadruk op de positieve pool lijkt haaks te staan op het pessimistische tijdsklimaat en roept een aantal vragen op.

Een kentaur is een paardmens. Wanneer ik dus aan de voet van de Duivelsberg oog in oog kom te staan met een menigte onderstellen van paarden en bovenlijven van mensen, roep ik niet spoorslags: ‘Kijk, een bende kentauren!’ De kans is immers niet denkbeeldig dat ik op het punt sta doodgewone, slechts tijdelijk en losmakelijk met elkaar verenigde, paarden en Duitsers te ontmoeten. Voor een kentaur is meer nodig: de twee ongelijksoortige delen moeten een even wonderlijke als hechte eenheid vormen en bovendien nog in de goede volgorde. (In een intrigerend verhaal heeft Maurice d'Haese laten zien dat ook de omgekeerde volgorde verzinbaar is. Dan echter worden wij geconfronteerd met menspaarden, wier wezenlijkste deel van dierlijke aard is, waardoor zij Freudiaanse complexen belichamen en derhalve veeleer in een surrealistisch dan in een existentialistisch artikel thuishoren.)

Hierna probeer ik aan te tonen dat het existentialisme een kentaurische wereldbeschouwing is. De eigenheid ervan is gelegen in een bevreemdende combinatie van twee schijnbaar tegenstrijdige inzichten: het bestaan is absurd én de mens is vrij en verantwoordelijk. Daarom mag de literatuuronderzoeker zich niet laten paaien met los van elkaar voorkomende uitspraken over de zinloosheid van het leven of over de menselijke vrijheid. Existentialistisch zijn slechts die literaire werken waarin de absurditeit en de verantwoordelijkheid twee, continu onder hoogspanning staand, polen vormen van een even ondeelbare als paradoxale visie.

+ Bert Vanheste (1937) is als universitair hoofddocent verbonden aan de vakgroep Nederlands te Nijmegen. Hij publiceerde over literatuursociologie en over Louis Paul Boon (onder meer Want uw vijand wie is dat? Mijn kleine oorlog: Louis Paul Boon als ongelovige dromer. Amsterdam, 1989).

Kroongetuige Walravens

Philip de Vogel, het hoofdpersonage uit Claus' roman De hondsdagen, is zich van meet af aan bewust van de zinloosheid van zijn zoektocht naar Bea: ‘deze jacht, die ook geen zin had en geen doel, maar als de regel van een onbekende, drukkende, plotse moraal gesteld was.’ Het kleine meisje vinden dat nog niet vliegen kan, het joodse bruidje, betekent haar verliezen. Philip beseft ‘dat hij alleen (is) in elk verband’. Maar ook: ‘Toch was hij door allen, die hij ontmoet had, geraakt geworden, beledigd of gekwetst of verrukt soms [...].’

Moeiteloos herkennen we in Claus' tekst de existentialistische begrippen en gedachten. De existentiële eenzaamheid, de Ander, de afwezigheid van God, het Niets, de zinloosheid van het bestaan. Als we daar aan toevoegen dat de auteur zijn tweede roman schreef in december 1951-januari 1952 en dat hij in die tijd jarenlang in Parijs verbleef, waar het existentialisme in het hem niet onbekende kunstenaars- en kroegmilieu welig tierde, dan komen we gemakkelijk in de verleiding De hondsdagen te zien als een door die filosofie besmette roman, misschien zelfs als een existentialistische roman tout court.

Terecht waarschuwt Ton Anbeek in Literatuur 1984/1 tegen dergelijke overhaaste conclusies. (Uiteraard betreft die waarschuwing niet De hondsdagen, aangezien hij de Vlaamse letterkunde - zelfs Claus - laat liggen voor de Vlamingen.) Anbeek beroept zich daarbij op (de Vlaming) Walravens die zich al in 1952 in Tijd en Mens/Podium verzette tegen het ‘klakkeloos opplakken van het etiket existentialisme’.

Deze vooraanstaande criticus, tevens schrijver van de door velen existentialistisch genoemde romans Roerloos aan zee (1951) en Negatief (1958), veegde in 1952 inderdaad de vloer aan met de critici die elke sombere tekst als existentialistisch afdeden: ‘Wie wanhopige mensen uitbeeldt, wie noteert hoe een voorbijganger wat spuwsel van zijn vest vaagt, wie aantoont [...] dat het schone en heilige verzet misschien tot niets heeft geleid [...] wordt als Sartrist of existentialist gecatalogeerd.’ De gedoodverfde schrijvers waar Walravens in dit citaat naar verwijst zijn André Demedts, Hugo Claus en Maurice d'Haese. De gecritiseerde Vlaamse en Nederlandse critici behoren stuk voor stuk tot het behoudende, overwegend katholieke, kamp (Van de Voorde, Van Herreweghen, Van der Plas, P.D.S. - wellicht Prosper de Smet -, Roelants, Lampo, Veenstra). Walravens hekelt in de eerste plaats hun conservatieve

[p. 145]

a.m.v.c., antwerpen
Jan Walravens als jong auteur

Sartre, door William Leftwich gefotografeerd voor Time Magazine, 1946

houding. Zij veroordelen d'Haese om zijn stelling dat het verzet geen nieuw geloof heeft voortgebracht en eisen van de schrijvers dat zij ‘weer de schoonheid van het leven leren inzien’, waardoor zij in staat zullen zijn een ‘meer zuivere en minder verpestende atmosfeer’ te scheppen. Zij sluiten de ogen voor de reële ontmenselijking van de samenleving, voor de authenticiteit van het pessimisme. Zij weigeren te erkennen dat de moderne binnen- en buitenlandse literatuur de uitdrukking is van een eigentijds geestesklimaat. Daarom schrijven zij alle kwalen toe aan de schadelijke invloed van een verderfelijke filosofie. Walravens' argument komt bijgevolg allereerst hierop neer, dat wie een schrijver wil veroordelen, zonder moeite een etiket vindt.

Daartegenover stelt Walravens zijn eigen visie op het existentialisme. Sartre geeft op een filosofische, verklarende, systematische wijze uitdrukking aan het eigentijds klimaat. Moderne schrijvers als Claus, Joyce, d'Haese, Malaparte, Walschap, Boon en Dubois, doen in wezen hetzelfde, zij het op een literaire wijze. Hun werk steekt schril af tegen ‘het aaneenflansen van rethorische liefdesverzen en het verdedigen van een schimmige en alleen in de musea terug te vinden traditie’. Als geëngageerd schrijver blijft Walravens niet stilstaan bij de vaststelling van dit verschil in schrijfwijze en -houding; hij kiest nadrukkelijk ‘voor het experiment van enkele schrijvers, jonge en oude [...] die boeken schrijven waarin zij zich resoluut tegenover de problemen van hun tijd stellen, die hun lezers (en zichzelf) wat klaarheid willen brengen over hun tijd, die de eeuwige tormenten van het menselijk hart steeds geconditioneerd zien door het eigen karakter van een “époque” en die noch de wanhoop noch de ontering van zovele hunner medemensen willen ontwijken’.

Ondanks deze erkenning van de verwantschap tussen de op de eigen tijd betrokken schrijvers en Sartre, weigerde Walravens hen en zichzelf existentialisten te noemen. Hij heeft het over schrijvers van moderne romans, die het experiment niet schuwen. De verwijten brengen hem er niet toe voor zichzelf en de anderen de geuzennaam existentialist op te eisen. Wellicht is daar een dubbele verklaring voor te vinden.

Vrij snel na de bevrijding werd het existentialisme in Parijs en wijde omgeving de modieuze leefstijl van in lusteloosheid zwelgende jongeren, die zich net als de traditionele ouderen baseerden op oppervlakkige informatie over Sartres gedachtengoed. Zij eigenden zich de geuzennaam toe. Al in 1946 wees de bloedserieuze Walravens erop dat Camus geweigerd had zich existentialist te noemen en dat zelfs Sartre en De Beauvoir enig voorbehoud gingen maken toen maatschappij-afgewende kleinburgers in jazzkelders de existentialist bleken uit te hangen.

Een tweede verklaringsgrond kan gelegen zijn in de verschillen die Walravens zelf onderkende tussen de visie van Sartre en die van de moderne romans

[p. 146]

(in het bijzonder zijn eigen Roerloos aan zee). In zijn Tijd en Mens-artikel lijkt hij in het midden te laten of hij zijn net gepubliceerde debuut zelf beschouwt als een existentialistische roman. Zelfs de aandachtige lezer ontkomt niet aan de indruk dat Walravens zich beperkt tot het hekelen van de etikettering. Ten onrechte, zoals blijkt uit ‘Roerloos aan zee en het existentialisme’, waarin Walravens enkele maanden eerder in De Vlaamse Gids reageerde op Teirlinck die in Het laatste nieuws geschreven had over het ‘met vraatzucht ingezwolgen’ en ‘louter betoogd existentialisme’ van Roerloos aan zee. ‘Dat ik,’ stelt Walravens, ‘er voordrachten over heb gehouden, betekent geenszins dat ik zelf die filosofie aanhang.’ Zelf vat hij zijn debuut op als een moderne, naoorlogse roman die ‘precies het tegenovergestelde naar voren brengt van wat door het existentialisme verklaard wordt’. Sartre stelt voorop dat de concrete mens zijn eigen essentie tot stand moet brengen; door zich in de wereld te begeven, er te lijden en te strijden, maakt hij zichzelf; tot op het ogenblik van zijn dood blijft hij per definitie open. Welnu: Roerloos aan zee wordt beheerst door een streng, jansenistisch, determinisme. Alle personages worden tot radeloosheid gebracht door het besef dat zij beperkt zijn tot wat zij zijn, dat zij niets kunnen veroveren. Al vinden zij innerlijk geen enkel houvast meer in een Kerk, zij kunnen zich niet vrij maken van God. ‘Juist uit dat Godsbestaan ontstaat de menselijke roerloosheid van deze groep en haar ondergang. Voor haar is heel het leven een hopeloze poging om God uit te schakelen.’

Walravens' verweer overtuigt slechts ten dele. Dat na Teirlinck ook literatuurhistorici als Van Vlierden en Lissens Walravens als existentialist hebben beschouwd, berust niet louter op misverstanden. De auteur zelf zag Roerloos aan zee als een behandeling van ‘hedendaagse spirituele, politieke en philosophische problemen’, opgenomen ‘in een speciaal klimaat dat van onze tijd is’. Echter: de selectie van deze problemen en de terminologie waarin ze aan de orde worden gesteld, verwijzen zo direct naar Sartre dat op zijn minst sprake is van een al dan niet bewuste confrontatie met diens standpunten. Vanzelfsprekend maakt dat Roerloos aan zee nog niet tot een existentialistische roman. Daarvoor ontbreekt inderdaad het vooropstellen van ‘de ontwikkeling van de mens’, van de menselijke vrijheid. Toch is het de vraag of Walravens in zijn reactie op Teirlinck niet uit het oog verliest dat de visie van zijn roman niet zonder meer samenvalt met die van zijn personages. De Wispelaere heeft erop gewezen dat in het hoofdpersonage, Herman Kempadel, de feitelijke onvrijheid gepaard gaat met een principiële vrijheid, die het gevolg is van Walravens' afwijzing van het alwetend vertellersstandpunt. Van den Borre heeft laten zien dat Sartre, in een artikel gericht tegen de schrijfwijze van Mauriac, de alwetende verteller verwierp als strijdig met de vrijheid die de literaire creatie dient te kenmerken. Van den Borre voegt daar aan toe dat Walravens in Roerloos aan zee halfslachtig blijft doordat ‘de toneelmatige scène-opbouw dikwijls de principiële vrijheid van de personages in de weg’ staat. In zijn werk aarzelt Walravens tussen vrijheid en onvrijheid. In zijn reflectie op zijn werk beklemtoont hij sterk de onvrijheid, het pessimisme. Opmerkelijk is dat hij in 1947 (De Vlaamse Gids, 9) tegenover het werk van Faulkner een aanzienlijk positiever standpunt innam dan tegenover zijn eigen werk: ‘Wie met zijn geschriften een bedorven maatschappij te lijf gaat, verdedigt meteen het bestaansrecht van gezuiverde verhoudingen onder de mensen en gelooft erin. Zijn pessimisme kan nooit volledig zijn, vermits de daad van het schrijven zelf een daad van hoop is.’ Als we deze (Sartriaanse) uitspraak doortrekken naar Roerloos aan zee (en verder naar werk van Boon, d'Haese, Claus), dan stellen we vast dat Walravens' roman geen (existentialistische) uitweg biedt; wel staat de tekst als geheel kritisch tegenover de roerloosheid van de eigen personages en valt het schrijven ervan op te vatten als protest. Niet voor niets noemde Boon Roerloos aan zee een moedig boek. Eenzelfde moed lag aan de basis van Walravens' inzet voor Tijd en Mens en ruimer voor de moderne kunst.

Na (wan)hoop komt vrijheid

Walravens' beklemtoning in 1952 van ‘het worden van de mens’ als kenmerkende eigenschap van het existentialisme, lijkt de zienswijze te ondersteunen van Anbeek, die vooropstelt dat ‘het existentialisme van de morele keuze’ in 1944 ‘nog niet uitgevonden [was] door Sartre en Camus’, dat het essay waarin Sartre dat existentialisme kenbaar maakte (L'existentialisme est un humanisme) in het naoorlogse Nederland moeilijk verkrijgbaar was, en dat Sartres toneelstuk Le diable et le bon Dieu een mooi voorbeeld was van een dergelijk existentialisme. Bij nader inzien blijkt Walravens zijn inzichten echter geenszins te putten uit genoemd toneelstuk. In De Vlaamse Gids beroept hij zich in 1952 op het recht van antwoord dat Sartre in september 1944 plaatste in het communistische weekblad Action. Klaarblijkelijk als protest tegen een communistische vertekening van zijn opvattingen, legde Sartre toen al de nadruk op de vrijheid en de verantwoordelijkheid van de concrete mens. In de maanden en jaren daarna kwam hij daar in publikaties en lezingen onophoudelijk op terug. Het is dan ook geen toeval dat het eerste artikel dat Walravens wijdde aan het ‘Existentialisme, de jongste letterkundige en wijsgeerige strooming’ (Zondagspost, 4 november 1945), als motto had: ‘La vie humaine commence de l'autre côté du désespoir’. Walravens vond toen reeds dat Sartre ‘in zijn reeds beroemden slagzin’ op een geniale manier uitdrukking had gegeven aan de nieuwe denkwijze ‘die ons voor het absurde van het leven plaatst en aanleert, dat het gezonde leven slechts mogelijk is, wanneer men zich ten volle bewust is van deze absurditeit en ze aanvaardt’. Dat, vervolgt hij, is ook wat Camus vooropstelt.

[p. 147]

Walravens' artikel in de Zondagspost van 4 november 1945

Le mythe de Sisyphe (1942) heeft als motto een citaat uit Pindarus: ‘Verzucht niet naar het onsterfelijke, mijn ziel, maar put de schatten uit van het mogelijke.’ Tegenover de oplossingen van Kierkegaard en Dostojevski (de sprong in het blinde geloof) en van de zelfmoordenaar, stelt Camus dat ‘de angst of de walg, die ons naar het levende kontakt met het bestaan der dingen leiden, [ons] ontdoen van het ijdel geloof in holle phrasen, maar juist daardoor wijden ze ons in in de rijkdommen van het concrete. Wij hebben onze idealen verloren, maar niet onzen levenslust.’

Twee weken later (Zondagspost, 18 november 1945) noemt Walravens Sartre de leider van de Franse existentialisten. Dat is hem gebleken uit de, door de Brusselse bladen uitvoerig besproken, voordracht die Sartre in oktober te Brussel hield en uit de eerste twee, uitgevochten, delen van Les chemins de la liberté: ‘Jean-Paul Sartre's romans zijn in de eerste plaats expressie's van ideeën, die ons nauw aan het hart liggen: het ontkomen aan alle uiterlijk en absurd bestaan dat kluistert en de tocht naar ons diepste wezen, dat onze vrijheid is. Voor Jean-Paul Sartre is een mensch zijn vrijheid, hetgeen beteekent dat een mensch door niets gedetermineerd wordt, geen enkele zending te volbrengen heeft en bijgevolg op elk oogenblik van zijn bestaan zijn wezen en handelen zelf kiezen kan.’ Walravens legt heel sterk de nadruk op de tweepoligheid van Sartres ideeën: ‘“Al wat bestaat, bestaat te veel” is de zin van het boek. La nausée (1938) is meteen de kreet der moderne wanhoop geworden. Toch laat Sartre - en daar ligt het existentieel paradox - den mensch niet eenzaam achter aan de boord van den afgrond.’ Die tegenpool staaft hij met een citaat uit Les mouches (1943): ‘Car la liberté n'est pas je ne sais quel pouvoir abstrait de survoler la condition humaine: c'est l'engagement le plus absurde et le plus inexorable.’

Walravens mocht dan al (op een paar geestelijken na) de eerste zijn die in het Nederlands over het naoorlogse existentialisme schreef, hij was kort na de oorlog beslist niet de enige die er de twee polen in onderkende. Een snelle verkenning van de tientallen artikelen die in 1945 en vooral in 1946 verschenen zijn in de meest uiteenlopende Vlaamse en Nederlandse bladen, wijst uit dat menigeen die tweepoligheid scherp zag. Enkelen bevestigen zelfs dat de actieve pool bij Sartre weliswaar krachtiger is geworden, maar altijd al aanwezig was. Zo stelt Staels in De Spectator (weekblad van Roelants en Dubois) op 25 november 1945 dat Sartre al voor de oorlog ‘een meer begaafden Céline’ was, die brak met de klassieke roman omdat de structuur ervan berustte op de valse veronderstelling dat het leven een zin heeft. Dat nam echter niet weg dat Sartre toen al, naast wanhoop, ook vrijheid en verantwoordelijkheid erkende; wel fungeerde de oorlog als katalysator voor laatsgenoemde elementen. Net als Walravens en anderen vat Staels Les chemins de la liberté (1945) op als de ontwikkelingsgang van het hoofdpersonage van nihilisme naar aanvaarding van de geschiedenis en van het ‘moeilijk heidendom’: ‘De essentie van den mensch vormen wij, elk voor zichzelf en voor de anderen, door onze daden eiken dag.’ Als christen is Staels het daar uiteindelijk niet mee eens: ‘Om uit de verveling, het nihilisme en de verrotting te geraken, predikt Sartre een positieve, edelmoedige ethica, zooals het Christendom. Ongeloovig zijnde, is zijn ideaal - zooals dat der Grieken en Romeinen - de held, niet de heilige. Voor een atheïst, die de actie boven de contemplatie stelt, den Held boven den Wijze, is er niet veel anders op te vinden.’ In hetzelfde nummer zegt Mauriac, in een gesprek met Roelants, in wezen hetzelfde. Hij erkent dat het existentialisme weliswaar de wanhoop bestrijdt, toch mist hij ‘die giststof van het christendom: de genade’.

[p. 148]

Eveneens in 1945 schoof Dresden in Centaur ‘de mens die zich kiest’ naar voren als kenmerkend voor het existentialisme. Anbeek bevestigt dat Dresden druk bediscussieerd werd en dat Gomperts de draak stak met dit ‘zich kiezen’. In 1946 blijkt Dresden in Criterium bij Camus een ontwikkeling in de richting van het existentialisme waar te nemen. Hij beschouwt Meursault, het hoofdpersonage van L'étranger (1941, in feite nog voor de oorlog geschreven), als een nihilist, geen existentialist, want de ‘absurde mens zal zich nooit neerleggen bij deze absurditeit’. Deze ‘absurde mens’ moet wel verwijzen naar Camus' verdere ontwikkeling vanaf Le mythe de Sisyphe (1942). Dat hij - overigens in het gezelschap van Sartre - over het hoofd zag dat Meursault zich in het laatste hoofdstuk niet langer neerlegt bij de absurditeit, dat hij - op het ogenblik waarop hij oog in oog komt te staan met de dood - revolteert, het recht opeist de korte tijd die hij nog te leven heeft zelf, authentiek, in te vullen, neemt niet weg dat Dresden ook bij Camus, zij het pas vanaf 1942, de vrije keuze terugvond.

Er kan geen twijfel over bestaan: in het beeld van het Franse existentialisme dat uit de Nederlandse publikaties uit 1945 en 1946 oprijst, neemt de vrijheid en de verantwoordelijkheid, de morele keuze, het ethische en zelfs het politieke engagement, een belangrijke, vaak zelfs centrale plaats in. Eind december 1945 bericht Walravens de Zondagspost-lezers dat Sartre met zijn Chemins de la liberté de Parijse politieke arena heeft betreden, waardoor hij voor velen de politieke vijand nummer één is geworden. In geen tijd was Sartre een publieke figuur geworden. Zijn ideeën - sterk vereenvoudigd, ook door hemzelf in L'existentialisme est un humanisme uit 1946 - werden gemeengoed. Beerling begon een lezing op ‘het eerste symposium der sociëteit voor culturele samenwerking’ eind 1946 gehouden in Den Haag en gewijd aan het existentialisme (andere sprekers: Dresden, Debrot en De Kadt), met de vaststelling dat ‘niet alleen het zuiver-wijsgerige, maar ook het politieke en het literaire gesprek’ onbestreden beheerst werden door ‘de groote mode’ van het existentialisme. (Op een in Groningen gehouden wereldschaaktournooi werd in alle ernst de vraag opgeroepen of het schaken tot de existentialistische kunsten mocht worden gerekend.) Dat naar de mening van Beerling deze ‘toch tamelijk esoterische filosofie’ in ‘zeer korten tijd naar de café's, de salons, de politieke clubs, de weekbladen en de kranten is afgezakt, om daar een bestaan te leiden, dat eigenlijk verre ligt beneden haar innerlijk niveau’ en dat zelfs de sprekers op het Haagse symposium Sartre maar voor een gedeelte gelezen hadden (we mogen niet vergeten dat de Nederlandse overheid op monetaire gronden de boekenimport bemoeilijkte), vormt veeleer een bewijs dan een ontkrachting van de stelling dat het existentialisme kort na de oorlog in de Nederlanden ook, zelfs vooral, bekend was om zijn pleidooi voor een eigentijdse, morele keuze.

Verslag van Sartres lezing in Utrecht in december 1946, waarschijnlijk uit het Utrechts Nieuwsblad

De accentuering door de Franse existentialisten van de positieve pool lijkt haaks te staan op het ons bekende naoorlogse tijdsklimaat. In menig, ook literair, naslagwerk kunnen we lezen dat, terwijl na 1918 de optimistische ‘nooit meer oorlog’-houding overheerste, de jaren na de Tweede Wereldoorlog gekenmerkt werden door pessimisme. Bij nader inzien blijkt deze historische interpretatie te globaal. Onder invloed van de restauratie en de, vanaf 1947 invallende en tot het begin van de jaren zestig dominante, koude oorlogssfeer, werd nogal eens over het hoofd gezien dat vóór 1947 en vanaf de Duitse nederlaag bij Stalingrad een relatief optimisme bestond. Dit was zelfs het geval in Noord-Nederland, waar de bevrijding pas na een extreme hongerwinter kwam en ook nog samenviel met de openbaring van Auschwitz. Betekenisvol in dit verband was bijvoorbeeld het - overigens kortstondige

[p. 149]

- aanleunen van heel wat kunstenaars (later Vijftigers, Van het Reve) bij het - toch dogmatisch hoopvolle - communisme. In een onderzoek naar het weekblad Zondagspost heb ik laten zien dat de tijdgeest in Vlaanderen kort na de bevrijding voor een belangrijk deel in het teken stond van een onzeker, door de oorlog weliswaar geschokt, maar niet vernietigd, vertrouwen dat de mens, los van ‘overtuigingen’, in staat was zijn lot in eigen hand te nemen. Diogenes werd gezien als de belichaming van ‘de zoekende Mensch’. (De invoering van de nieuwe spelling viel min of meer samen met het einde van de hoop die ‘Mensch’ ooit te vinden.) Zelfs een geboren pessimist als Boon trad toe tot ‘het rode klooster’ en riep in Mijn kleine oorlog met net niet overslaande stem op de mensen een geweten te schoppen. In Frankrijk was het optimisme krachtiger en duurzamer. Het verzet had er ook een forse intellectuele vleugel. Die sfeer bevorderde de uitbouw van de ethische pool van het existentialisme, dat sterke, zij het verre van probleemloze banden had met het verzet en in het bijzonder met het communisme.

Naar een werkbare omschrijving van het existentialisme

Ton Anbeek heeft in Literatuur 1984/1 (later bevestigd in Na de oorlog. De Nederlandse roman 1945-1960) vastgesteld dat de neerlandistische omschrijvingen van het existentialisme niet operationeel zijn, niet op zodanig heldere manier weergegeven dat ermee te werken valt. De jazzcafé-interpretatie (‘zwarte coltruien, vrije liefde en visnetten’) en die van Knuvelder (existentialistische schrijvers zijn tot het inzicht gekomen ‘dat het menselijk leven en bestaan een duister avontuur is, raadselachtig en zinloos, en dat de nietige mens verlaten en verloren ronddoolt op deze planeet, in uiterste duisternis en gefolterd door ondraaglijke angsten’) zijn onbruikbaar omdat lang niet alle literaire werken die eraan voldoen existentialistisch te noemen zijn. Indringender deed Dresden in Centaur de opvattingen van de existentialisten uit de doeken: ‘de mens is in de wereld “gegooid”; het wezen van de mens is angst; het Niets (“het niet-zijn dringt door een reet van het zijn daarin binnen en knaagt eraan”); de dood in het leven; de mens die zich kiest; het absurde [...].’ Dresden onderkende al in 1945 de essentie van het nieuwe denksysteem; blijft de vraag hoe die filosofische begrippen na te trekken zijn in literaire teksten. Meer mogelijkheden ontwaart Anbeek in een studie van de filosoof Delfgaauw die in 1948 een tweedeling in Sartres oeuvre zag: stond in het vroege werk de eenzaamheid van de mens centraal, later kwam de nadruk te liggen op de verbondenheid van de mensen onderling. Aangezien toen in de literaire bladen het meest verwezen werd naar Sartre, acht Anbeek het zinvol Delfgaauws tweedeling te gebruiken bij zijn speurtocht naar het existentialisme in de Nederlandse letteren: ‘Kortheidshalve zal ik de twee vormen aanduiden als “het existentialisme van eenzaamheid en wanhoop” en “het existentialisme van de morele keuze” (het “zich kiezen”).’

Uit wat vooraf gaat, is naar ik hoop gebleken dat Anbeeks tweedeling niet beantwoordt aan de naoorlogse realiteit. In het denken van Sartre, Camus, de Beauvoir en Merleau-Ponty waren eenzaamheid/wanhoop en morele keuze/vrijheid onlosmakelijk met elkaar verbonden. Hoogstens kan worden gezegd dat Sartre voor de oorlog ruimer aandacht gaf aan de negatieve pool, terwijl hij en de anderen na de oorlog de positieve pool nader uitwerkten. Derhalve is het begrip existentialisme slechts operationeel te maken als we erkennen dat het verwijst naar de kenmerken van een samenhangend en ondeelbaar denksysteem. (Aangezien het onderzoek dat ik beoog betrekking heeft op de literaire hoofdstroom na de Tweede Wereldoorlog, beperk ik mij net als Anbeek tot het Franse niet-religieuze existentialisme; wie bijvoorbeeld de ontwikkeling van de katholieke roman wil bestuderen, kan uiteraard niet voorbij gaan aan het existentialisme van Gabriel Marcel.)

Uit de geschriften van de Franse existentialisten en uit studies van de hand van - deels hiervoor genoemde - contemporaine en latere kenners van hun werk, kan de volgende omschrijving van het existentialisme worden gedestilleerd.

De in de wereld geworpen concrete mens, het tot de eenzaamheid en de dood veroordeelde individu, ontkomt vroeg of laat niet aan de ontdekking van het Niets, van de afwezigheid van een objectieve waarheid, van het ontbreken van enige buiten hemzelf of in hemzelf voorafgegeven Zin. Gesteld voor de noodzaak de leegte waarvan hij walgt te vullen, zijn verantwoordelijkheid op te nemen, wordt hij overvallen door wanhoop en angst. Hij kan daarvoor op de vlucht slaan, zichzelf verraden door de lichamelijke zelfmoord of door de geestelijke vlucht in een religieus of maatschappelijk geloof, in een conventioneel leven. Hij kan ook moedig ervoor kiezen zijn vrijheid te aanvaarden, zich te verzetten tegen het lege en leugenachtige leven, het concrete, betrekkelijke bestaan te accepteren en er gelukkig mee te zijn, vorm te geven aan een subjectieve waarheid en ethiek, zich hier en nu te engageren, in solidariteit met de ander zichzelf en de samenleving in voorlopigheid te maken.

Bovenstaande omschrijving heeft het voordeel dat de samenhang tussen de elementen van de existentialistische visie naar voren treedt. Blijft de vraag of zij in voldoende mate operationeel is. Het onderbrengen in een raster van de essentiële kenmerken van de existentialistische visie op het bestaan, op de mens en op de samenleving, zou de hanteerbaarheid van het model ongetwijfeld kunnen vergroten. Helaas is een dergelijk schema onvermijdelijk erg opsommend van karakter en bijgevolg geschikter voor een wetenschappelijke studie dan voor een eerder essayistisch tijdschriftartikel. Uiteraard heb ik dat raster voor eigen gebruik wel uitgewerkt. De bedoeling is het op een literair werk te leggen (bijvoorbeeld in een, binnenkort in De

[p. 150]

Groepsfoto uit 16 juni 1944. V.l.n.r. staan Jacques Lacan, Cécile Eluard, Pierre Reverdy, Louise Leiris, Zanie de Campan, Pablo Picasso, Valentine Hugo, Simone de Beauvoir en Brassaï; zittend: Sartre, Camus, Michel Leiris en Jean Aubier

Gids te verschijnen, artikel over De hondsdagen), of concreter: op de uit dat literaire werk gehaalde visie. De vergelijking van de existentialistische visie met die van het literaire werk maakt het dan mogelijk overeenkomsten en verschillen aan te geven. Als alle wezenlijke elementen overeenstemmen, kan het literaire werk voorzien worden van het existentialistisch label. In andere gevallen blijken existentialistische opvattingen versneden te zijn met bijvoorbeeld naturalistische of dieptepsychologische.

Daarna is er ruimte voor de vraag of de gesignaleerde overeenkomsten berusten op beïnvloeding of op verwantschap. Uit Walravens en anderen treedt naar voren dat beïnvloeding lang niet altijd rechtstreeks plaatsvindt; ook niet-lezers van Sartre namen via het openbare debat kennis van zijn inzichten. Indirecte beïnvloeding of verwante persoonlijke en maatschappelijke situaties vormen wellicht een verklaring voor overeenkomsten in gevallen waarvan aangenomen moet worden dat rechtstreekse beïnvloeding uitgesloten is. Anbeek ontdekte in Hampton Court Sartriaanse sensaties; Ter Braaks roman verscheen in 1931, zeven jaar eerder dan Sartres La nausée. Hij stelde ook opvallende overeenkomsten vast tussen Vestdijks De vuuraanbidders (geschreven in 1944) en Sartres in 1951 verschenen Le diable et le bon dieu. Omdat hij, op voor mij onbegrijpelijke gronden, het existentialisme in de Nederlandse literatuur verengt tot wat schatplichtig is aan Sartre, kan Anbeek de in Hampton Court gesignaleerde beschrijvingen en de in De vuuraanbidders ontdekte visie op de individuele verantwoordelijkheid niet existentialistisch noemen. De hiervoor gepresenteerde omschrijving staat ons dat in principe wel toe. (Vanzelfsprekend is het hier niet de plaats om na te gaan of de inkleuring van Ter Braaks sensaties of van Vestdijks boodschap inderdaad duidelijke overeenkomsten vertoont met die van Sartre.) Wie het accent verlegt van de beïnvloeding naar de verwantschap, maakt de weg vrij voor de erkenning van de mogelijkheid dat een nieuwe kijk op de werkelijkheid eerder in een letterkundig dan in een filosofisch werk tot stand komt en zelfs eerder in een Nederlandse dan in een Franse publikatie.

Literatuuropgave

Ton Anbeek, ‘Existentialisme in de Nederlandse literatuur: een absurd probleem?’, in: Literatuur 1 (1984), 1 (jan./febr.), p. 4-8.

Ton Anbeek, Na de oorlog. De Nederlandse roman 1945-1960. Amsterdam, 1986 (Hoofdstuk 3: :‘Existentialisme’ en romantiek).

R. Beerling, Cola Debrot, Jacq. de Kadt, Het existentialisme. 's-Gravenhage, 1946.

Roger van den Borre, ‘Walravens herlezen’, in: Yang 94, 16 (1980) 3 (mei), p. 98-117.

S. Dresden, ‘Existentie-philosophie en literatuurbeschouwing i en ii’, in Centaur 1 (1945-1946), 2 en 3 (nov. en dec. 1945), p. 39-50 en 91-100.

Bert Vanheste, ‘Hoe deviant is Meursault? Een literatuursociologische verkenning van L'étranger’, in: Forum der Letteren 25 (1984) 2 (juni), p. 99-112.

Bert Vanheste, ‘Zondagspost: Vlaams en universeel weekblad tussen warme en koude oorlog’, in: Kreatief 21 (1987), 2/3 (juli), p. 3-37.

Jan Walravens, ‘Een nieuw hoofdstuk en een nieuwe bekommernis’, in: Tijd en Mens/Podium 3 (1952), 4 (dec.), p. 290-294.

Jan Walravens, ‘Het existentialisme’, in: Arsenaal 2 (1946), 9 (sept.), p. 300-306.

Jan Walravens, ‘Jean-Paul Sartre’, in: De Vlaamsche Gids 30 (1946), 9 (augustus), p. 513-522.

Jan Walravens, ‘“Roerloos aan zee” en het existentialisme’, in: De Vlaamsche Gids 30 (1952), 2 (febr.), p. 151-152.

Jan Walravens, ‘Bijdragen over het existentialisme’, in: Zondagspost op 4, 11 en 18 nov. 1945, 30 dec. 1945, 24 febr., 31 maart en 21 april 1946.

Paul de Wispelaere, Jan Walravens. Antwerpen, 1974.