Literatuur. Jaargang 5

[p. 132]

In de schaduw van Burckhardt en Huizinga
Nico Laan⁺

De cultuurgeschiedenis beleeft de laatste tijd een opmerkelijke renaissance, maar welke ideeën gaan er eigenlijk schuil achter deze vage term? Nico Laan schetst in grote lijnen de standpunten van haar belangrijkste vertegenwoordigers en de ontwikkelingen binnen deze discipline vanaf de negentiende eeuw. Hij stelt zich kritisch op tegenover de neiging van cultuurhistorici tijdperken als samenhangende gehelen te beschrijven.

Er worden de laatste tijd op verschillende plaatsen in ons land nieuwe studierichtingen gecreëerd die het woord ‘cultuur’ in de naam dragen: ‘kunsten cultuurwetenschappen’ in Rotterdam, ‘culturele studies’ in Amsterdam en ‘cultuurwetenschappen’ in Heerlen.

Het zijn alle drie pogingen om tot een vorm van samenwerking te komen tussen verschillende disciplines, meestal uit de faculteit der letteren afkomstig. Spontaan zijn die pogingen niet want integratie is een wens van het ministerie. Bovendien is het beroepsperspectief van de huidige alfastudent niet erg rooskleurig en dat dwingt de faculteitsbestuurders tot het ontwikkelen van allerlei initiatieven in de hoop nieuwe arbeidsterreinen te vinden die de traditionele zouden kunnen vervangen.

De Open Universiteit heeft de zaak het meest radicaal aangepakt: daar verstaat men onder de cultuurwetenschappen niet alleen de letterenstudies maar ook de godsdienstwetenschappen, filosofie en antropologie - disciplines die elders in ons land over drie, vier faculteiten zijn verspreid en in Heerlen in één zogeheten ‘leerstofgebied’ worden gepresenteerd.

Het is voorlopig nog onduidelijk wat de verhouding is tussen de nieuwe studierichtingen en het oude vak van de cultuurgeschiedenis, maar het ligt voor de hand om te veronderstellen dat men daar, zeker in het begin, veel aan zal ontlenen en dat er lange tijd nauwelijks verschil zal zijn tussen cultuurwetenschap, culturele studies en cultuurgeschiedenis. Het is met het oog daarop leerzaam zich in de cultuurgeschiedenis te verdiepen. De eerste vraag is natuurlijk: wat zijn de belangrijkste ideeën? Een andere vraag komt daar direct achteraan: wat zijn de belangrijkste problemen waar de cultuurgeschiedenis mee kampt? Ik zal proberen beide vragen te beantwoorden maar de meeste aandacht besteden aan de behandeling van vraag twee, want met die moeilijkheden zullen de nieuwe studies ook te maken krijgen en ze kunnen alleen succesvol concurreren als ze erin slagen ze op te lossen.

+ Nico Laan is verbonden aan het Instituut voor Neerlandistiek van de Universiteit van Amsterdam, afdeling ‘Moderne Letterkunde’. Hij schreef onder andere over retorica, psychoanalyse en marxisme.

Burckhardt en Huizinga

‘Welk een werk over het menselijk geslacht! de menselijke geest! de cultuur van de aarde! van alle gebieden! tijden! volkeren! krachten! [...] Aziatische religie! en chronologie en politiek en filosofie! [...] Phoenische rekenkunde en taal en luxe! [...] Noordse religie, recht, zeden, oorlog, eer! [...] Universele geschiedenis van de ontwikkeling van de wereld!’

Deze dithyrambe is van Herder - Duits filosoof, historicus en dichter - en het is de formulering van een droom die hij jaren heeft gekoesterd: een boek te schrijven over de ontwikkeling van de cultuur in al haar facetten, te beginnen bij de vroegste tijden en alle volkeren omvattend. Herder behoort tot de grondleggers van de cultuurgeschiedenis, samen met onder anderen Voltaire. In zijn tijd was het gebruikelijk dat historici bijna uitsluitend aandacht besteedden aan politieke gebeurtenissen en het wel en wee van dynastieën. Daartegenover plaatste hij zijn ideaal: een geschiedenis die zich op de cultuur concentreert, op menselijke gewoontes en ideeën.

Het boek van Herder is er nooit gekomen maar zijn plannen inspireerden wel een andere Duitser, Adelung, tot het schrijven van een Versuch einer Geschichte der Cultur des menschlichen Geslechts (1782). Dat werd een succes en het duurde niet lang of het schrijven van een cultuurgeschiedenis werd een nationale mode: in de volgende decennia verschenen er talloze waaronder een van Klemm, een werk dat maar liefst tien delen omvatte. In ons land schreef de theoloog Van Hengel een Geschiedenis der zedelijke en godsdienstige beschaving van het hedendaagsche Europa in vier delen. De schrijver kende de Duitse voorbeelden en beriep zich onder anderen op Adelung en Herder.

In overzichten van de cultuurgeschiedenis wordt nooit lang stil gestaan bij boeken als die van Adelung, Klemm en Van Hengel. Het lijkt erop dat men ze als probeersels beschouwt, als herinneringen aan een stadium dat het vak intussen ontgroeid is. Als er over de cultuurgeschiedenissen uit de achttiende en vroege negentiende eeuw wordt geschreven, is de toon altijd afstandelijk en soms is er zelfs van ironie sprake; men heeft het dan over ‘grote fresco's’ die met ‘grof penseel’ zijn geschilderd, voorstellend: de universele geschiedenis.

[p. 133]

Herder

Volgens de overzichtsschrijvers is het vak pas volwassen geworden in de tweede helft van de vorige eeuw, vooral door toedoen van Burckhardt. Hij geldt tot op de dag van vandaag als de belangrijkste cultuurhistoricus, samen met Huizinga, met wie hij meestal in één adem wordt genoemd. Beiden zijn vooral beroemd geworden door één boek: in het geval van Burckhardt is dat Die Kultur der Renaissance in Italien (1860), in het geval van Huizinga Herfsttij der middeleeuwen (1919).

De invloed die deze boeken hebben uitgeoefend, kan moeilijk worden overschat. Generaties cultuurliefhebbers zijn, zeker in de Duitstalige landen, opgevoed met het beeld dat Burckhardt schetste van de renaissance als een periode van trots, sensualiteit en individualisme en ook de wetenschappelijke studie van de renaissance werd lange tijd door Burckhardt gedomineerd. Uit een boek van een modern cultuurhistoricus als Burke - Culture and Society in Renaissance Italy (1972) - blijkt dat de opvattingen van Burckhardt zelfs nu nog een rol spelen in de wetenschappelijke discussie, hoewel men de tekortkomingen ervan kent en de schrijver op allerlei punten heeft gecorrigeerd. Hetzelfde geldt voor Herfsttij der middeleeuwen: Van Oostrom heeft dat twee jaar geleden in dit blad gedemonstreerd.

Toch werden beide boeken niet direct als meesterwerk erkend. Die Kultur der Renaissance was bij verschijnen geen succes en verwierf pas op het einde van de negentiende eeuw een zekere faam, Herfsttij werd in het algemeen kritisch ontvangen en kreeg in ons land zelfs nauwelijks lof. Uit een inventarisatie van de bezwaren blijken vooral twee dingen: men stond wantrouwig tegenover het gebruik van literaire bronnen en men vond de manier van schrijven te impressionistisch (een enkeling sprak zelfs van een roman).

Dit soort bezwaren is de cultuurgeschiedenis altijd blijven vergezellen. Het is haar ook nooit gelukt om een bedreiging te vormen voor de andere vormen van geschiedschrijving - de politieke, de economische of de sociale - ook niet nadat de grootheid van Burckhardt en Huizinga algemeen was erkend. Sterker nog: er is altijd wantrouwen geweest tegen de cultuurgeschiedenis, ook in onze eeuw, en de plaats die ze inneemt temidden van de overige historische studies is altijd bescheiden gebleven.

Niet-historici zijn meestal positiever in hun oordeel dan historici. Tekenend is bijvoorbeeld dat de enige critici in ons land die Herfsttij prezen - Ter Braak en Van Eyck - letterkundigen waren. De meeste belangstelling voor de cultuurgeschiedenis komt van de kant van het grote publiek en van disciplines als kunstgeschiedenis en literatuurbeschouwing. De literatuurbeschouwing kent ook een benaderingswijze die verwant is aan de cultuurgeschiedenis, de ‘Geistesgeschichte’.

De laatste tijd lijken de historici wat gunstiger te oordelen; in ieder geval is hun belangstelling voor de cultuurgeschiedenis zichtbaar toegenomen. Zo is er een Stichting Cultuurgeschiedenis opgericht die zich onder andere tot taak gesteld heeft een uitgave te verzorgen van de briefwisseling van Huizinga. Ook in de vormgeving van de nieuwe studierichtingen spelen historici een belangrijke rol.

Hegel

De cultuurgeschiedenis is ontstaan onder invloed van speculaties over het verloop van de geschiedenis. Vroeger werd dat vaak als een bezwaar gevoeld. Zo bekritiseerde de historicus Blok in 1894 de cultuurgeschiedenis omdat ze in haar onderzoek uitging van ‘vooropgezette meningen’; hij noemde dat ‘dogmatische stelselzucht’ (De geschiedenis als sociale wetenschap). Een dergelijk verwijt zal tegenwoordig niet gauw gemaakt worden: men is nu vooral geïnteresseerd in de vraag of de historische speculaties tot bruikbare empirische beweringen hebben geleid.

De oudste en de meest bekende vorm van geschiedfilosofie is die van het joods-christelijk geloof. Ze gaat er van uit dat de geschiedenis een begin heeft, een midden en een eind en dat dat einde ‘zin’ geeft aan de geschiedenis zodat alles wat er in heden en verleden gebeurt, te begrijpen is in het licht van wat komen zal. Dat uitgangspunt is karakteristiek geworden voor de geschiedfilosofie. Het heeft het denken over de geschiedenis eeuwenlang bepaald, ook het denken van degenen die geen lid waren van een kerk of afkerig stonden tegenover religie zoals bijvoorbeeld Marx of Comte.

Beiden hebben invloed uitgeoefend op de cultuurgeschiedenis maar veel belangrijker nog is de invloed van Hegel geweest. Hij ging er zoals bekend vanuit dat de geschiedenis de ontwikkeling is van een hoger be-

[p. 134]

ginsel, ‘de geest’. Alles wat er gebeurt, wordt door de geest bepaald. De geest blijft niet voortdurend hetzelfde: in de loop van de tijd verandert hij regelmatig van vorm en dat betekent dat er een nieuw tijdperk begint. Aldoende wordt de vorm steeds volmaakter en die ontwikkeling gaat door tot het einddoel wordt bereikt.

Hegels opvattingen laten zich het beste typeren als een geseculariseerde variant van de ideeën uit de joodschristelijke traditie. Waar vroeger ‘God’ stond, moeten we nu ‘geest’ invullen. Dus als Hegel beweert dat de geschiedenis orde kent en dat de geest verantwoordelijk is voor alles wat er voorvalt, dan mogen we dat vergelijken met het idee van de gelovige dat achter iedere gebeurtenis de hand van God schuil gaat.

Als de geest, zoals Hegel beweert, in ieder tijdperk van vorm verandert, kunnen we het tijdperk identificeren met een verwijzing naar die vorm. Hegel spreekt in dit verband van ‘tijdgeest’. Alle aspecten van een periode - de economische, de sociale, de religieuze et cetera - waren volgens hem de manifestaties van een en dezelfde tijdgeest. Alle aspecten hingen dan ook samen.

Het was vooral het idee van de tijdgeest dat de metafysica van Hegel aantrekkelijk maakte voor cultuurhistorici. Ze geloofden namelijk dat in een cultuur alles met alles samenhangt en het was hun ambitie om die samenhang te tonen. De filosofie van Hegel verschafte hun de theoretische mogelijkheid daartoe.

Aanvankelijk, dat wil zeggen in de achttiende en een groot deel van de negentiende eeuw, nam men het hele stelsel van Hegel over. Dat was de tijd dat geprobeerd werd de geschiedenis van de mensheid te schrijven. Burckhardt en Huizinga stelden zich die opdracht niet meer; zij beperkten zich tot de bestudering van een enkele periode en onthielden zich van speculaties over de gang van de geschiedenis.

Wat overbleef was het idee van de tijdgeest. Dat heeft heel lang het onderzoek bepaald, tot aan de Tweede Wereldoorlog toe. Het opvallende is dat het ook een centrale rol speelt in het werk van historici die zich in geschrifte tegen de metafysica van Hegel hebben afgezet. Dat geldt om te beginnen voor Burckhardt. Hij had een groot wantrouwen tegen de filosofie in het algemeen en die van Hegel in het bijzonder en beweerde meer dan eens dat een goed historicus niet moet filosoferen maar enkel aandacht moet hebben voor de feiten - al moet hij oppassen voor ‘Nichtigkeitskrämerei’. Lezen we zijn historische studies dan blijkt dat Burckhardt wel degelijk gebruik maakt van Hegeliaanse denkbeelden. Hij legt bijvoorbeeld veel nadruk op de samenhang van een periode en de tegenstelling die hij maakt russen de geest van de middeleeuwen en die van de renaissance, is aan het werk van Hegel ontleend. Ook het aanvankelijke vooruitgangsoptimisme van Burckhardt vertoont veel overeenkomst met dat van Hegel, en zo is er meer.

Cultuurhistorici als Wölfflin, Riegl, Lamprecht en Huizinga hebben zich evenmin aan de invloed van Hegel kunnen onttrekken. Het is daarom niet overdreven om te zeggen dat de cultuurgeschiedenis zeker anderhalve eeuw lang een Hegeliaans stempel droeg. Over de gevolgen daarvan gaat het grootste deel van dit stuk.

Het verschil met de natuurwetenschappen

Het is gebruikelijk om een onderscheid te maken tussen mens- en natuurwetenschappen. Die gewoonte dateert van het einde van de vorige eeuw toen er, te beginnen in Duitsland, verzet kwam tegen het idee van de positivisten dat er maar één wetenschappelijke methode bestond en de werkwijze van de natuurkundige de enig juiste was. De meeste cultuurhistorici hebben zich bij dat verzet aangesloten en dat heeft consequenties gehad voor de richting die het onderzoek is opgegaan.

Een van degenen die zich bij het verzer aansloten, was Huizinga. Hij had weinig waardering voor het positivisme en heeft zijn leven lang de nadruk gelegd op de zelfstandige positie van de geschiedwetenschap ten opzichte van de natuurwetenschappen. Volgens hem bestond er een ‘onoverbrugbare kloof’ tussen de beide soorten disciplines: de ene richtte zich op de bestudering van het bijzondere en het unieke, de andere op het algemene. Ook de uitkomst van het onderzoek zou verschillend zijn. ‘Men verklaart nu eenmaal geen historische verschijnselen, zooals men een natuurproces verklaren kan. Op zijn hoogst leert men ze min of meer als geheel begrijpen’ (Nederland's beschaving in de zeventiende eeuw, 1941).

De tegenstellingen die Huizinga gebruikt, waren afkomstig van de Duitse filosofen die het verzet tegen het positivisme leidden. De belangrijkste onder hen waren Dilthey, Windelband en Rickert. Laatstgenoemde verdient de meeste aandacht want hij geldt als de grondlegger van de filosofie van de cultuurstudie, een eer die hij voornamelijk te danken heeft aan een boek uit 1893: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft.

Met het eerste woord uit de titel duidt Rickert alle wetenschappen aan die anderen in zijn tijd de geesteswetenschappen noemden: geschiedenis, literatuurbeschouwing, rechten, filosofie, economie, et cetera. Als prototype van die studies beschouwt hij de geschiedwetenschap. Zijn stelling is dat er een essentieel verschil bestaat tussen cultuur- en natuurwetenschappen, een verschil dat niets te maken heeft met de bijzondere aard van het soort objecten dat men bestudeert, maar alles met de manier waarop men de werkelijkheid benadert en het doel dat men nastreeft: ‘De werkelijkheid wordt natuur als we haar in haar algemene aspecten beschouwen, en ze wordt geschiedenis als we ons op het bijzondere en het individuele concentreren.’

Natuurlijk kunnen het bijzondere en het individuele niet bestudeerd worden zonder een verband te leggen met het algemene. In de natuurwetenschappen bestaat dat algemene uit de wetten die men heeft geformuleerd. De cultuurwetenschappen kennen geen wetten, zegt Rickert. Het algemene wordt daar gevormd door de waarden die men erkent. En dat zijn waarden die onafhankelijk van de onderzoeker bestaan en algemene geldigheid hebben. Volgens hem is ‘de staat’ zo'n waarde

[p. 135]

- Rickert leefde per slot van rekening in de hoogtijdagen van het nationalisme. Andere voorbeelden van waarden die hij noemt zijn ‘het recht’, ‘de wetenschap’ en ‘de religie’.

Cultuur is dus een systeem van waarden en het werk van de cultuurhistoricus bestaat in het bestuderen van verschijnselen die in een bepaalde relatie staan tot die waarden: zij zijn het die het selectieproces bepalen en zij zorgen ervoor dat de historicus niet willekeurig te werk gaat.

Niet alleen Huizinga herkende zich in dit beeld van de cultuuronderzoeker, dat moet voor meer mensen gegolden hebben; per slot van rekening werd het boek van Rickert zeven maal herdrukt en in verschillende talen vertaald. Later raakte de filosoof een beetje in de vergetelheid, maar ook nu nog zijn er onderzoekers die zijn beschouwingen over de cultuurstudie verhelderend vinden.

Zo speelt Rickert een centrale rol in een recent boekje van Van Berkel, een van de hoogleraren die

Huizinga als student

verantwoordelijk zijn voor het leerstofgebied cultuurwetenschappen aan de Open Universiteit. Het heet Renaissance der cultuurwetenschap (1986) en het is een poging de contouren te schetsen van het vak dat hij moet onderwijzen (‘zo het een vak is’).

Een ander die in dit verband genoemd kan worden, is Zijderveld. Hij is hoogleraar sociologie aan de Katholieke Universiteit van Brabant en houdt zich daar bezig met ‘cultuursociologie’. Wat hij daaronder verstaat heeft hij op een eenvoudige manier uiteengezet in twee boekjes: De culturele factor (1983) en Sociologie als cultuurwetenschap (1983). In het laatste legt hij er de nadruk op dat er een essentieel verschil bestaat tussen het werk van de cultuuronderzoeker en dat van de natuurkundige en hij verwijst daarbij onder andere naar de ideeën van Rickert.

Cultuurdefinities

Het idee om cultuur met waarden in verband te brengen, is al oud. Cultuur is zelfs van oudsher een normatief

[p. 136]

begrip: het is afgeleid van het Latijnse ‘colere’ dat ‘bebouwen’ of ‘verzorgen’ betekent maar ook gebruikt werd om de vorming van de geest mee aan te duiden. Sloeg het woord aanvankelijk op een activiteit, later, in de achttiende eeuw, werd het gebruikt voor het produkt of het resultaat van die activiteit. Dat wil zeggen dat het als een verzamelnaam ging functioneren voor de meer verfijnde aspecten van het leven: kunst en filosofie, religie en moraal.

Het idee was dat dit de terreinen waren waarop de mens het hogere in zichzelf kon cultiveren, met als gevolg dat er altijd in verheven termen over cultuur werd geschreven; het vertegenwoordigde de hoogste waarden die men erkende en werd geassocieerd met een streven naar perfectie en een beter soort leven.

De eerste cultuurhistorici namen die gewoonte over, alleen Klemm stelde een alternatief cultuurbegrip voor: hij wilde een studie van de cultuur waarin alle levensgebieden waren betrokken en waarin niet alleen het verhevene en het verfijnde aandacht kregen maar ook het gewone en het triviale. In eigen kring vond hij geen gehoor voor zijn denkbeelden, maar wie er wel belangstelling voor had, was Tylor, een van de grondleggers van de antropologie. Ook hij stond een ander soort cultuurstudie voor en hij schreef daar een boek over dat spraakmakend werd: Primitive Culture (1871) - alleen al de titel is een program.

Terwijl het de gewoonte was om te denken dat alleen West-Europa een cultuur had en de rest van de wereld hoofdzakelijk uit barbaren bestond, ging Tylor ervan uit dat alle volkeren over een cultuur beschikken, ook zogeheten ‘primitieve’ stammen. Hij brak bovendien met de gewoonte om het woord cultuur te reserveren voor de hogere sferen van het leven. Zijn definitie van het begrip luidde als volgt:

‘Cultuur of beschaving [...] is dat ingewikkelde geheel dat bestaat uit kennis, geloof, kunst, moraal, recht, zeden en alle bekwaamheden en gewoontes die de mens als lid van de samenleving heeft verworven.’

Deze definitie verschilt nauwelijks van die van Klemm. Het voordeel van een dergelijke omschrijving is dat kunst, filosofie, religie en moraal niet langer gebruikt kunnen worden om sommige mensen beschaafd te noemen en anderen, de meesten, barbaars. Maar er is ook een nadeel: de omschrijving is weinig informatief.

Latere generaties antropologen hebben veel moeite gedaan een omschrijving te vinden die meer is dan een losse opsomming als die in Primitive Culture. Er bestaat een boek waarin alle voorgestelde definities worden opgesomd en besproken: Culture (1963) van Krober en Kluckhohn. De teneur ervan is kritisch: de meeste omschrijvingen blijken nauwelijks bruikbaar, vooral omdat ze zo weinig precies zijn. Voor de auteurs is dat een reden om de antropologie ‘theoretische armoede’ te verwijten, per slot van rekening is cultuur het belangrijkste begrip dat men gebruikt.

We weten dat Huizinga als gymnasiast Primitive Culture heeft gelezen. Het boek maakte een diepe indruk

Huizinga

op hem en hij heeft later beweerd dat het hem ‘verschieten opende, die in zekeren zin altijd kiemen van mijn wetenschappelijk denken zijn gebleven’. Toch nam Huizinga niet het cultuurbegrip van Tylor over: voor hem betekent cultuur nog altijd het hogere, het kunstzinnige en het verfijnde. Tekenend is bijvoorbeeld een passage uit Homo Ludens (1938) waarin hij elke vorm van ‘edel spel’ tot de cultuur rekent maar een uitzondering maakt voor allerlei moderne sporten.

Er zullen meer cultuurhistorici geweest zijn die op de hoogte waren van de antropologie, maar dat merkt men niet aan hetgeen er gepubliceerd werd: tot ver in de twintigste eeuw bleef alle aandacht gericht op kunst en filosofie, religie en moraal. Vooral de kunsten kregen veel aandacht: voor Burckhardt en Huizinga vallen kunst en cultuur zo ongeveer samen. Daar komt bij dat men cultuur niet alleen als een onderwerp van studie beschouwde, maar het ook tot zijn taak rekende om de waarde die ze vertegenwoordigde door te geven en te verdedigen. Het verschil tussen cultuurgeschiedenis en cultuurkritiek was dan ook vaak klein.

Pas de laatste decennia is men voorzichtiger geworden met het uitdragen van waarden. Het is ook niet

[p. 137]

meer vanzelfsprekend om zich bij het bestuderen van een cultuur tot het hogere te beperken en er is een toenemende belangstelling voor zaken als volkscultuur en massacultuur. De verandering laat zich goed illustreren aan de hand van een al wat ouder voorbeeld: een lezing van de socioloog Bouman, In de laagvlakten der cultuur (1960). Huizinga heet daarin een eminent maar ouderwets onderzoeker, iemand die enkel aandacht heeft voor de elite en een beperkt en normatief cultuurbegrip hanteert (al lijkt hij meer dan eens overwogen te hebben tot een ruimer begrip over te gaan). Bouman wil een ander soort cultuurstudie. Hij pleit ervoor ook de massacultuur in het onderzoek te betrekken - de ‘laagvlakte’ uit de titel van zijn lezing.

Het ironische is dat hij zich bij het uiteenzetten en verdedigen van zijn plannen, gedwongen voelt om zich van sommige uitingen van de massacultuur te distantiëren. De ‘vulgariteit’ ervan staat hem tegen. Eén keer gaat hij zelfs zo ver het woord ‘wancultuur’ in de mond te nemen. Kennelijk is het niet zo gemakkelijk om met een oude traditie te breken.

Kijken we naar de nieuwe studierichtingen die ik in het begin van dit stuk heb genoemd, dan zien we alle problemen rond het begrip cultuur terug. In Amsterdam heeft men het zich gemakkelijk gemaakt: daar is cultuur gedefinieerd als ‘het geheel van de verschijnselen taal, literatuur, geschiedenis en kunst zoals deze in de Faculteit der Letteren worden bestudeerd’. Die omschrijving mag dan simpel zijn, zonder problemen is ze niet. De beperking tot de letterenfaculteit is nogal willekeurig en de bestudering van de cultuur lijkt eerder een optelsom van studies te zijn dan een aparte discipline.

In Heerlen houdt men zich, zoals eerder gezegd, niet aan de letterengrenzen. Het lijkt erop dat men daar voor een brede aanpak heeft gekozen in de geest van Tylor en Klemm. Een van de hoogleraren die voor het leerstofgebied zijn aangetrokken, Van den Bergh, heeft echter laten weten weinig heil te zien in het antropologische cultuurbegrip: het is hem te ruim en te nietszeggend. In plaats daarvan pleit hij voor een cultuurbegrip dat rekening houdt met kwaliteit. Van den Bergh wil ook dat de waarden die hij met cultuur associeert, worden overgedragen en verdedigd. De cultuurwetenschap heeft volgens hem de taak de strijd aan te binden met het vermaak van de massa en het publiek een ‘grotere kultuurgevoeligheid’ bij te brengen (Kultuur en kwaliteit, 1986).

Zijn collega Van Berkel heeft zich van het pleidooi van Van den Bergh gedistantieerd en het een ‘achterhoedegevecht’ genoemd. In zijn idee heeft de cultuurstudie al veel te lang de bijdragen van de antropologie genegeerd en is het onmogelijk om terug te keren naar een op persoonlijke voorkeur gebaseerd begrip van cultuur nu we de waarde hebben leren kennen van het antropologische begrip. Hij schrijft letterlijk: ‘Wij zijn als Adam en Eva na de verdrijving uit het Paradijs: wie eenmaal van de boom der kennis heeft gegeten, kan niet meer terug naar de onschuld die er voordien was’ (Renaissance der cultuurwetenschap).

Die opmerking lijkt terecht. Anderzijds kan niet ontkend worden dat Van den Bergh gelijk heeft als hij zegt, dat het antropologische begrip weliswaar neutraal is, maar ook wel erg vaag. Wat moeten we bijvoorbeeld met een omschrijving van cultuur als ‘de vormgeving van het bestaan’? Van Berkel zegt daar ‘wel iets in te zien’. Mij zegt zij weinig.

Eenheid

Of men cultuur nu wil definiëren met een beroep op kwaliteit of de voorkeur geeft aan een neutraal concept, bijna alle cultuurhistorici gaan ervan uit dat cultuur gekenmerkt wordt door eenheid en bijna iedereen heeft de ambitie om die eenheid in zijn werk gestalte te geven.

Voor degenen die neutraal willen blijven, is dat zo mogelijk nog belangrijker dan voor de andere groep. Immers, wie zijn onderzoeksveld zo breed opvat als zij doen, dreigt het te verliezen; hij lijkt geen specifiek vak meer te beoefenen, tenzij hij erin slaagt om de verschijnselen die hij wil bestuderen in een centrale conceptie te verenigen.

Het idee dat een cultuur gekenmerkt wordt door eenheid, is een van de verschijningsvormen van het holisme. Er bestaan allerlei formuleringen van; de meest opvallende zijn die waarin een vergelijking wordt gemaakt tussen een cultuur en een organisme. Dergelijke vergelijkingen worden nu wat dubieus geacht maar in de achttiende en negentiende eeuw waren ze heel populair en ook in het begin van deze eeuw komen we ze veelvuldig tegen.

Een bekend voorbeeld van een organisch denker is Spengler, de schrijver van Der Untergang des Abendlandes (1918). Hij geloofde dat alle verschijnselen in een cultuur met elkaar samenhangen, ook de verschijnselen die op het eerste oog weinig met elkaar te maken hebben. Zo zag hij een verband tussen de Griekse staatsvorm en de Euclidische meetkunde en tussen het stelsel van kredieten en het contrapunt. Het geloof in het bestaan van dergelijke verbanden bracht hem ertoe te zeggen dat culturen organismen zijn en dat betekende voor hem dat de geschiedenis van een cultuur dus een voorspelbaar verloop had: een cultuur ontstond, ‘groeide’, beleefde een periode van ‘bloei’ en uiteindelijk ‘verviel’ ze.

Volgens huidige opvattingen is hier slechts sprake van beeldspraak maar in het verleden werd daar anders over gedacht: toen beschouwde men dergelijke uitspraken als empirische beweringen. Het aantal cultuurgeschiedenissen dat uitgaat van het schema van groei, bloei en verval is dan ook heel groot.

Een van de eersten die op het gevaar van zo'n schema wezen, was Huizinga. Er is niets op tegen, schreef hij, als wetenschappers vergelijkingen maken, maar ze moeten wel het verschil in de gaten houden tussen letterlijk en figuurlijk en zich goed realiseren dat het idee van een organische ontwikkeling ‘in zijn vollen beeld-zin verstaan’ nauwelijks bruikbaar is (De taak der cultuurgeschiedenis, 1929).

[p. 138]

Uit die opmerking mag niet worden afgeleid dat Huizinga kritiek had op het holisme; hij distantieerde zich slechts van een bepaalde formulering ervan. Dat Huizinga zelf ook een holist was, blijkt bijvoorbeeld uit het begin van Herfsttij der middeleeuwen waar hij vertelt dat het boek ontstaan is vanuit de behoefte om de kunst van de beide Van Eycks en die van hun volgelingen te begrijpen ‘in haar samenhang met het gansche leven van den tijd’.

Er is al verteld dat de cultuurhistorici gretig gebruik hebben gemaakt van het begrip tijdgeest om hun ideeën over de eenheid van een cultuur vorm te geven. Voor velen van hen was de tijdgeest iets heel concreets, alle metafysica ten spijt. Als we oude cultuurgeschiedenissen lezen krijgen we soms zelfs de indruk dat de tijdgeest reëler is dan de gebeurtenissen en de personen waar het boek over gaat. Een mooi voorbeeld daarvan vinden we in The Renaissance in Italy (1875-1886) van Symonds, de Engelse tegenhanger van Burckhardt: ‘De Tijdgeest had Petrarca nodig. Hij of iemand die op hem leek, was vereist om een noodzakelijke overgang te creëren.’

Voor het bepalen van de tijdgeest maakte men bij voorkeur gebruik van literaire bronnen. Men geloofde namelijk dat de literatuur de beste weergave biedt van de gedachten en gevoelens die er op een bepaald moment bestaan. Het is om die reden ook lang gebruikelijk geweest, tijdperken te typeren aan de hand van een boek of een schrijver. Zo geldt Dante in de studie van Symonds als de representant van de middeleeuwen en is Petrarca de personificatie van het begin van de renaissance.

In de loop van de twintigste eeuw is het begrip tijdgeest in diskrediet geraakt. Daar zijn verschillende redenen voor en de eerste is, dat men het ongeschikt ging vinden voor empirisch onderzoek. Een ander punt van kritiek was dat uitspraken over de tijdgeest vaak meer zeiden over de persoonlijkheid van de onderzoeker, dan over de stand van zaken in de cultuur die hij beschrijft.

Beide bezwaren waren niet nieuw, het laatste komt bijvoorbeeld al voor in het eerste deel van Goethe's Faust (1808):

Mein Freund, die Zeiten der Vergangenheit
Sind uns ein Buch mit sieben Siegeln.
Was ihr den Geist der Zeiten heisst,
Das ist im Grund der Herren eigner Geist,
In dem die Zeiten sich bespiegeln.

In de jaren na de Tweede Wereldoorlog heeft Romein nog pogingen gedaan de tijdgeest te redden en het van een ‘vaag-mystieke notie’ om te vormen tot een echt wetenschappelijk begrip. Het ideaal dat hij toen introduceerde, was ‘de integrale geschiedenis’. Dat was een vorm van geschiedschrijving waarin alles wat er in het verleden was gebeurd, onderwerp zou zijn van studie, niet ‘om zich zelfs wille maar om te speuren naar het verband dat tussen alle levensgebieden in een bepaalde tijd heeft bestaan’. Het belangrijkste resultaat was Op het breukvlak van twee eeuwen (1967). Dat boek is onvoltooid gebleven en het is dus moeilijk om er een oordeel over te vellen, maar het lijkt erop dat het project uit de hand liep en dat de poging tot integratie is mislukt. Het deel van het manuscript dat we kennen, is in ieder geval meer optelsom dan synthese.

Er zijn in de loop van de tijd allerlei voorstellen gedaan om het begrip tijdgeest te vervangen. Een van de meest populaire alternatieven is ‘levensgevoel’. Het voorstel om dat als centraal begrip te gebruiken, kan geïnterpreteerd worden als een poging om tot een Hegeliaanse cultuurgeschiedenis te komen, zonder diens metafysica te hoeven accepteren. Levensgevoel lijkt ook concreter dan tijdgeest. Het probleem is echter dat men er tot nu toe niet in geslaagd is het begrip te operationaliseren; wat dat betreft is er eigenlijk geen verschil met tijdgeest.

Eenzelfde opmerking kan gemaakt worden over begrippen als ‘stijl’ of ‘levensstijl’. Om het bezwaar te illustreren, citeer ik een omschrijving van Bouman:

‘Cultuur is de levensstijl van een samenleving. Deze levensstijl is de eenheid van geest en materiële vorm, het organisch en ondoorgrondelijk verband tussen geloof en kunstuiting, tussen intellect en techniek of tussen behoefte en economische organisatie. Wij behoeven niet alle aspecten van deze veelzijdige eenheid te noemen. Iedere definitie, die in dit opzicht naar volledigheid streeft, zou tot een lange, weinigzeggende omschrijving vervagen’ (Van Renaissance tot Wereldoorlog, 1948).

Beroep op persoonlijke kwaliteiten

De aantrekkingskracht die de cultuurgeschiedenis uitoefent, dankt ze waarschijnlijk voor het grootste deel aan haar synthetiserende karakter. Het is heel bevredigend om de cultuur van een tijdperk als een samenhangend geheel beschreven te zien en het is verrassend als verschijnselen die ogenschijnlijk niets met elkaar te maken hebben, met elkaar in verband worden gebracht.

Tegelijkertijd is dat holisme ook haar zwakke plek. Het idee van de eenheid van een cultuur is namelijk zo amorf: in plaats van uit te leggen welke verschijnselen met welke andere verschijnselen samenhangen en hoe, volstaat de cultuurhistoricus met de opmerking dat alles met alles samenhangt (‘organisch’).

Er is, anders gezegd, een gebrek aan theorievorming in de cultuurgeschiedenis. Er worden geen richtlijnen verstrekt hoe men bepaalde verschijnselen met elkaar in verband moet brengen en er ontbreken criteria aan de hand waarvan men kan vaststellen of een gelegd verband juist is of niet. Het eigenaardige is dat het de meeste onderzoekers niet lijkt te deren. Als we de theoretische uiteenzettingen lezen die sommigen van hen hebben geschreven, dan valt op hoe weinig zorgen men zich maakt over het gebrek aan concepten en hoe gemakkelijk er een beroep wordt gedaan op belezenheid, smaak of intuïtie.

Burckhardt bijvoorbeeld geloofde in ‘Anschauung’. Voor hem kwam het werk van een cultuurhistoricus neer op veel lezen en veel kijken en proberen een intiem contact te krijgen met het onderwerp dat men bestu-

[p. 139]

Bouman

deerde. Lukte dat, dan ontstond er op den duur, was zijn ervaring, een beeld van het tijdperk en kreeg men inzicht in de samenhangen die er waren. Burckhardt was er zich goed van bewust dat zijn werk een persoonlijk karakter droeg. Zijn boek over de Italiaanse renaissance noemde hij bijvoorbeeld ‘Ein Versuch’ en hij legde er in het voorwoord de nadruk op dat iedereen waarschijnlijk een ander beeld heeft van ‘de geestelijke omtrekken van een cultuurperiode’:

‘De wijde oceaan waar we ons op gewaagd hebben, kent vele routes en richtingen en het is makkelijk voorstelbaar dat het onderzoek dat voor dit werk is gedaan, door een ander niet alleen op een andere manier zou zijn gebruikt en verwerkt, maar ook tot fundamenteel andere conclusies zou hebben geleid.’

Burckhardt was geen uitzondering, ook hedendaagse cultuurbeschouwers brengen meer dan eens de persoonlijkheid van de onderzoeker ter sprake. Zo heeft Zijderveld betoogd dat de cultuursociologie niet voor iedereen geschikt is: je moet er gevoel voor hebben, vindt hij, en dat gevoel heb je of je hebt het niet. Iemand die het niet heeft, raadt hij aan de cultuursociologie te laten voor wat ze is en zich op de ‘meer natuurwetenschappelijke’ sociologie toe te leggen (Sociologie als cultuurwetenschap).

Er zijn onderzoekers die niet alleen de nadruk leggen op persoonlijke kwaliteiten, maar ook beweren dat het onzinnig is om richtlijnen te willen hebben voor het vaststellen van verbanden in een cultuur. Dat geldt bijvoorbeeld voor de antropoloog Blok. Hij vindt het een ‘illusie’ om te denken dat het mogelijk is om aanwijzingen te geven en hij associeert de behoefte eraan met ‘het verlangen naar een uniform en autoriteit, waaronder elke vorm van creativiteit moet sterven’:

‘Er is geen panacee voor de armoede aan ideeën. Evenmin als er een handleiding bestaat voor het genereren van ideeën en de verbeeldingskracht, bestaan er richtlijnen voor het opsporen van wat in een cultuur belangrijk is en wat de voornaamste samenhangen zijn’ (Antropologische perspectieven, 1977).

Volgens mij worden hier twee dingen door elkaar gehaald. Als Blok wil beweren dat er geen methode bestaat voor het vinden van kennis, heeft hij natuurlijk gelijk. Dat betekent echter niet dat het onmogelijk zou zijn om algemene ideeën te ontwikkelen over de manier waarop men het beste een cultuur kan bestuderen. Het probleem van de cultuurgeschiedenis is, dat er zo weinig van zulke ideeën bestaan. En het gevolg daarvan is, dat men vooral bij zichzelf te rade moet gaan bij het opsporen van verbanden in een cultuur.

Annales

Een paar jaar geleden organiseerde de Amsterdamse vakgroep Nieuwe en Theoretische Geschiedenis een tweedaags congres over cultuurgeschiedenis. Wie dat bijwoonde kreeg de indruk dat er na Burckhardt en Huizinga weinig meer veranderd was in de cultuurgeschiedenis: het merendeel van de lezingen was aan het verleden gewijd en er waren maar liefst vier voordrachten over het werk van Huizinga. Alleen Burke nam afstand van het verleden, hoeveel respect en bewondering hij er ook voor had en wees op het bestaan van allerlei alternatieven, waaronder de sociologie van Elias en het werk van de historici rond de Annales.

Vooral de laatste richting mag zich de laatste tijd in een grote belangstelling verheugen. Zoals bekend zal zijn, kunnen we de groep rond het tijdschrift in twee fracties verdelen: de eerste is vooral geïnteresseerd in sociaal-economische onderwerpen, de tweede houdt zich bezig met de bestudering van ‘mentaliteiten’. Aanvankelijk, dat wil zeggen tot de jaren zeventig, waren de sociaal-economische historici dominant, tegenwoordig is vooral de mentaliteitsgeschiedenis populair.

De vraag is nu of een alternatief als dat van de Annales een oplossing biedt voor de moeilijkheden die ik eerder signaleerde. Om daar iets over te kunnen zeggen, moeten we het over het ideaal hebben van een ‘totale geschiedenis’. Vanaf het begin van de oprichting van het blad is het streven van de redactie en haar medewerkers er namelijk op gericht geweest, alle aspecten van het maatschappelijk leven in de analyse te betrekken. Om Febvre te citeren: ‘Er bestaat geen economische en sociale geschiedenis. Er bestaat slechts geschiedenis zonder meer, in zijn geheel.’ Het bekendste voorbeeld van een dergelijke vorm van geschiedenis is natuurlijk La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe ii (1947) van Braudel.

Het zal niet verbazen dat het ideaal moeilijk valt te verwezenlijken, zeker als het onderwerp zo ruim is als dat van Braudel. Diens boek is uitbundig geprezen en geldt als een meesterwerk van de Franse geschiedschrijving, maar er is al van verschillende kanten op gewezen dat het eigenlijk uit losse delen bestaat en dat het Braudel niet gelukt is een totaalbeeld te geven.

Door dergelijke ervaringen wijs geworden, hebben

[p. 140]

latere historici besloten zich te beperken en liever een stad of een streek als onderwerp te kiezen. Dat lijkt een verstandig besluit maar het is natuurlijk geen oplossing voor het theoretische probleem hoe de verschillende aspecten van de historische werkelijkheid met elkaar moeten worden verbonden.

Er zijn de laatste tijd historici die de oplossing van dat probleem bij het marxisme zoeken. Dat geldt bijvoorbeeld voor Mandrou en Vovelle, allebei mentaliteitshistorici van naam. Ik geloof niet dat we van hun poging veel succes kunnen verwachten. Het marxisme blinkt niet uit in helderheid; we moeten genoegen nemen met beweringen over ‘dialectische verbanden’ en over ‘de voortdurende wisselwerking tussen het politieke, het economische en het culturele niveau.’

Dergelijke formuleringen - ze zijn van Mandrou - verschillen niet veel van het klassieke adagium dat alles met alles samenhangt. Volgens mij doet men er verstandig aan het holisme op te geven en een keuze te maken uit de verschijnselen waar men zich voor interesseert. Misschien is dat dan iets voor de nieuwe studierichtingen.

Literatuuropgave

Een overzicht van de (klassieke) cultuurgeschiedenis biedt K.J. Weintraub 1966, Visions of Culture. Voltaire, Guizot, Burckhardt, Lamprecht, Huizinga, Ortega y Gasset. Zie ook W. Kaegi 1977, ‘Over het begrip cultuurgeschiedenis’, in: H.R. Hoetink (red.), Werner Kaegi als universeel historicus, p. 179-192. Over de verhouding tussen cultuurgeschiedenis en literatuurbeschouwing schreef W. van den Bergh 1986, ‘Literatuurgeschiedenis en cultuurgeschiedenis’, in: Spektator 16, i, p. 29-40. Mijn oordeel over de cultuurgeschiedenis is sterk bepaald door E.H. Gombrich 1969, In search of Cultural History. Een korte en heldere uiteenzetting van de geschiedfilosofie van Hegel vindt men in F.R. Ankersmit 1984, Denken over geschiedenis. Een overzicht van moderne geschiedfilosofische opvattingen (hoofdstuk 3). Voor de geschiedenis van het cultuurbegrip heb ik gebruik gemaakt van T. Lemaire 1976, Over de waarde van kulturen. Een inleiding in de kultuurfilosofie tussen europacentrisme en relativisme (deel 1 en 2) en J. Goudsblom 1960, Nihilisme en cultuur (hoofdstuk 4). De bijdragen aan het Amsterdams congres over cultuurgeschiedenis zijn gepubliceerd in het tijdschrift Theoretische Geschiedenis: 13,2 (1986). Een bruikbaar overzicht van de opvattingen van de Annales vindt men bij P. Spilt 1982, ‘De Annales-school. Een inleiding’, in: Ter Elfder Ure 26, 2, p. 328-378.