Libertinage. Jaargang 2

[p. 375]

Barricade

Pijlen voor, achter, links, rechts......

De weg naar zijn opmerkelijke eindconclusie in het essay Jagen om te leven heeft Gomperts afgelegd al schietende. De pijlen waren gericht op Richardson, op een bangerige, bloterige aap, op Freud, op Sartre, op mij, op Ter Braak, op infantielen en senielen. Afgezien van de laatstgenoemden, de aap en Richardson, die ik tot geen prijs in bescherming wens te nemen, lijken deze schoten mij verspild, hetgeen eensdeels te verwachten was van iemand, die een stuk vóór de wezens úit pleegt te mikken, die hem aantrekken (resp. afstoten), anderdeels verwarring moet stichten, zodra deze wezens revanche gaan nemen, rancuneus als zij zijn, of misschien ook wel eens door een vaag rechtvaardigheidsgevoel geleid. ‘De pijlen, die geschoten zijn, komen niet terug in zijn hand’. Maar wat wèl terug komt is een klauw over zijn gezicht. De dieren, waarop de jager jaagt, krabben of bijten! En zij kúnnen dit doen, omdat zij gelegenheid hebben uit te wijken (bijv. naar de jager toe), in de korte spanne tijds tussen het mikken voor hen uit en het neerkomen van de pijl.

Medelijden met 's jagers betrekkelijke weerloosheid onder die omstandigheden is het zeker niet alleen wat mij noopt aan het op handen zijnde tweegevecht de verklaring te laten voorafgaan, dat ik van Gomperts' essay oprecht genoten heb, en allerminst zoals men met een soort sportieve kwaadaardigheid ‘geniet’ van de bewegingen van een tegenstander, die zo aanstonds tot moes geslagen zal worden. Zijn, op zichzelf humoristische beschouwingen over de humor vind ik bewonderenswaardig, zijn analyse van de ‘élite’ scherpzinnig en aanvaardbaar, zijn jagersphilosofie, waarmee het opstel beëindigd wordt, geïnspireerd en van een overtuigingskracht, die alleen aan het zeer eigene toekomt. Dat men hier invloeden herkent, - Nietzsche, Ter Braak (de jager is als het ware een actief en doelbewust geworden ‘nomade’), waarschijnlijk Frobenius, misschien Marsman's vitalisme: overeenstemmende reactie op een vorige wereldoorlog, - doet niets af aan de oorspronkelijkheid ener allerpersoonlijkste uiting, die niet uit het ontbreken van parentage, maar uit het accent wordt afgelezen. Had Gomperts zich tot zijn eigen meningen beperkt, zonder die van anderen er in te betrekken, hij zou vrijwel onaantastbaar zijn geweest, zij het voor een jager dan ook ietwat inconsequent.

[p. 376]

Hoewel het mijn bedoeling is alleen Personen tegen Gomperts in bescherming te nemen, geen Dingen of Begrippen, dien ik een uitzondering te maken voor de ‘cafard’, omdat die via het ‘cafardisme’ met Sartre in verband wordt gebracht. De malaise van de mens zou volgens Gomperts te wijten zijn aan ‘de ontevredenheid met eigen evolutionaire positie in de natuur.’ Op zichzelf lijkt dit aanvechtbaar, omdat hierdoor onverklaard blijft waarom de kip, die geslacht wordt, en aan polyneuritis kan lijden (zoals een van mijn eigen kippen, nu ik dit schrijf) er wèl tevreden mee is, of zou kunnen zijn. Maar Gomperts bedoelt er mee, dat de mens zich zijn lijden bewust is, en dus erger lijdt dan het dier, voorondersteld althans, dat tot bewustzijn gebracht lijden steeds verergering teweegbrengt, en geen, of niet ook eens, verlichting. Van het dier weet Gomperts niets af, - wanneer ik staande houd, dat de polyneuritische kip lijdt, als de andere kippen haar op de kop pikken (wat ik bijna steeds weet te voorkomen), kan hij mij niet weerleggen. Maar in elk geval gaat het, bij deze hele problematiek, om het lijden (subs. onlust), onverschillig welke ‘evolutionaire positie’ daarvoor aansprakelijk is te stellen. Wie in een concentratiekamp zit, beklaagt zich niet om deze laatste, maar om de honger, de slagen, de vernedering, en zijn verdere vooruitzichten.

Dit alles zal Gomperts wel willen onderschrijven. ‘Evolutionaire positie’ was voor hem zoveel als een aanloop om bij zijn waarheden te komen. Anderzijds was het ook wel iets méér dan dit, want men krijgt de indruk, dat hij met het lijden (het concrete, bijzondere, feitelijke lijden) op een te slechte voet staat om het niet zoveel hij kan te bagatelliseren, wat dan in de eerste plaats bereikt wordt door middel van theoretische algemeenheden over het lijden, die zich door hemzelf of anderen belachelijk laten maken, maar waarbij hem ook andere tactische middelen ten dienste staan, waaronder voornamelijk de ‘cafard’ moet worden genoemd. Maar is het altijd verdedigbaar het lijden te bagatelliseren? Een kankerpatiënt met onduldbare pijnen (‘grote woorden’, voor alle niet-kankerpatiënten; laten wij ons dus minder rhetorisch uitdrukken: zeer hevige pijnen) kan men niet zeggen: ‘Meneer, u heeft de cafard, u weet wel, net als de Prediker en de scholier; het zal wel overgaan, en dan ga ik met u jagen.’ Men wordt dan de ziekenkamer uitgezet en men krijgt een slechte naam onder verstandige mensen. Cafard! Ik heb mij op de knie geslagen van boosaardige pret, hoe iemand op het idee komt! Waarlijk opvallend is het, hoe van alle termen, die het lijden aanduiden en waarvan hij er, getuige pag. 12, heel wat tot zijn beschikking heeft, Gomperts juist dit ‘algemeenste en lichtste’ woord kiest om aan zijn verdere betoog ruggegraat te verschaffen, zij het ook de ruggegraat van een kakkerlak. Een zeer licht en sierlijk woord inderdaad, een rietstengel op een Japanse prent met een beestje er op. Gomperts is hier bijna aestheet. Het is natuurlijk ook mogelijk, dat de drukfoutduivel het tableau heeft samengesteld, en dat men moet lezen: ‘Gemeenste en lichtzinnigste woord’. Ik vind ‘cafard’ een rotwoord, vooral wanneer het op dat onverschillige mompeltoontje der Fransen wordt uitgebracht. Niet dat ik zoveel van de pompeuzere vorm ‘lijden’ houd, maar wanneer men dan tóch bagatelliseren wil, waarom dan

[p. 377]

niet de term ‘onlust’ gebruikt, waarbij gewoonlijk aan ‘vage onlust’ en dgl. wordt gedacht?

Hoe dit alles zij, met de half gejapaniseerde kakkerlak blijven wij verder opgescheept, en aangezien een zich respecterend jager deze dieren evenmin kan beoorlogen als vlooien of veldmuizen, verbazen wij ons niet, dat de apotheose op pag. 137 (van het vervolgstuk) een cafard-vrije jager oplevert, wel is waar als toekomstbeeld, maar tevens als lid van de ‘verborgen élite’, die in het heden reeds mogelijk is. De jager is zijn cafard te boven, de kakkerlak zit plat tegen een van zijn sluipzolen, en dit betekent, - wanneer wij terugwerken naar de oorspronkelijke definitie, ongeacht Gomperts' afkeer van definities in het algemeen, die in dit geval kennelijk ten goede komt aan zijn listig en vrijwel onmerkbaar diminuendo van ‘lijden’ naar ‘cafard’, - dit betekent, dat de jager het lijden overwonnen heeft. Maar hoe heeft hij dan gedaan? Of, indien ‘overwinning’ een al te dramatisch bijaccent heeft of bijgeval met de werkelijke toedracht niet strookt: hoe komt het, dat de jager, die toch evenals wij allen van de bangerige, bloterige open afstamt, niet meer lijdt? Door de ‘verborgenheid’, zodat wij op zijn minst niet meer merken, dat hij lijdt? Door het opmonterend jagen, dat eventueel al eerder (‘in de geest’) plaats greep? Door een operatie, stel dat de jager aan kanker heeft geleden (maar kanker recidiveert, jager, opgepast!)? Door wijn en vrouwen (gééft juist cafard)? Door morphine, cocaïne (neen, geen verdoving, zegt de jager)? Door een wonder? Of gewoon zo maar, krachtens een dier hoogst mysterieuze sprongvariaties der persoonlijkheid, of misschien wel van het hersenstelsel, waar de evolutionistisch gezinde Gomperts reikhalzend naar uitziet, overtuigd als hij is, dat de mens zich biologisch verder en verder ontwikkelen zal, iets wat men geloven kan of niet geloven? Wij worden niet wijzer. Gomperts houdt zich op de vlakte.

Nu mag dit voor een jager het natuurlijke arbeidsterrein zijn, niet ontkend kan worden, dat zijn eigenaardige zorgeloosheid gepaard gaat met een zekere rancune, of althans vijandigheid, geprikkeldheid, jegens lieden, die gepoogd hebben wegen aan te wijzen om het lijden metterdaad te overwinnen, ook al was het niet dadelijk hun bedoeling jagers te kweken. Aan deze vijandigheid, geprikkeldheid, zéér lichte cafard, wordt veelal slechts terloops toegegeven, maar met een pernicieus effect voor de betrokkenen. Neen, neen, zij worden niet ‘doodgejaagd’, niet systematisch omsingeld, getergd, sadistisch-langzaam, superieur-scholastisch doodgeknepen, - wat een jager inderdaad niet past, - zij worden en passant doodgetrapt, wat een jager eigenlijk óók niet helemaal past, tenzij dan ten aanzien van padden, kikkers en hagedissen.

Wat Gomperts over Sartre schrijft, staat gelijk met zulk een trap, waarbij men het bijbehorende woord maar liever verzwijgt (het staat op pag. 8 van zijn. essay, 6-e.r.v.o.) Kennelijk weet hij van Sartre minder af dan van het ‘Sartrisme’, waar hij in Parijs wellicht te zeer door gehinderd werd om ook de hoofdman zelf niet een kwaad hart toe te dragen. Sartre intussen mag evenmin met ‘het’ existentialisme’ worden vereenzelvigd als Freud met ‘de’ psychanalyse, of Gomperts met

[p. 378]

de lieden, die na lezing van Jagen om te leven op vrouwen gaan jagen, omdat dit dieren zijn, die hen aan de horizon trekken, en die zich deswege Gompertsianen noemen. Hier gapen bepaald ‘existentieële’ kloven, die Gomperts niet ziet, anders had hij op pag. 18, na het kwalijke historische grapje van de parallel tussen Richardson-Sterne en Sartre (een aardig voorbeeld van zijn ‘analogisch’ denken, waarbij kop en staart ‘hetzelfde’ zijn, zodat ze er geen van beiden meer aanzitten), stellig niet zo aarzelend en pas helemaal aan het eind de afstand aangegeven tussen Sartre en diens ‘leer’. Met ‘leer’ is dan waarschijnlijk bedoeld journalistieke grapjasserij óver de leer, en ‘rammelende scholastiek’ betekent: ik kan L'Etre et le Néant niet volgen. Maar wanneer Gomperts het bestaat om de volgende zinsnede van zich te geven: ‘Hij vindt zijn lezers misschien (sic!) op een hoger cultureel peil dan de klassieke ‘keukenmeidenroman’, - dan worden wij des duivels, en voegen hem toe: ‘Neen, jager, nu is het genoeg. Scheer je weg, en lees godverdomme nu eerst eens een begrijpelijk werkje over Sartre's philosofie, dan kunnen we verder zien, en dan mag je weer meedoen.’ Ik kan Gomperts bijv. sterk aanbevelen het niet meer dan 20 pag. tellende artikel L'Existentialisme van de vakman Francis Jeanson in het Frans-Nederlandse tijdschrift Glanes no. 5, pag. 46, stellig nog wel verkrijgbaar in De Moderne Boekhandel, Leidsestraat 74, Amsterdam, tel. 36329 en 36339. ‘L'homme peut échapper à l'échec, pourvu qu'il cesse de vouloir échapper à l'existence: pourvu, par conséquent, qu'il consente à en assumer le perpétuel risque moral.’ Vervangt men ‘échec’ door ‘cafard’, dan is dit misschien nog niet precies wat ook de jager wil, maar het lijkt er toch meer op dan Gomperts' beeld van Sartre op Sartre lijkt, die, zoals wij allen weten en hebben kunnen waarnemen, opmerkelijk weinig aan ‘cafard’ lijdt, als de beste ‘jaagt’, met iedereen prettig en onarrogant omgaat, talrijke dieren aan de horizon de zijne mag noemen, etc. etc. Dit is wat de ‘pragmatic test’ mag heten voor de cafard overwinnende werking van het existentialisme. Tenzij Sartre een sadist is, die, zelf vrolijk, er van houdt anderen bang te maken, - een uitgezocht thema voor een psychologisch proefschrift, als men werkelijk niets anders meer weet.

Dat Gomperts' weergave van de ‘leer’ van Sartre in alle opzichten een aanfluiting is, moet overigens alleen maar symptomatisch worden geacht. La Nausée is het boek van degene, die zich boven de walging verheft, zij het ook op het nippertje; maar het grandioze slot (pag. 217-223), waar dit evident wordt, leest blijkbaar niemand, want niet waar, zes bladzijden, wat zijn nou zes bladzijden, wij keukenmeidenromanlezers slaan wel eens zes bladzijden tegelijk over zonder het ook maar van onszelf te merken! M.a.w. niet Sartre stapelt walging op walging, zijn lezers doen het.

De ontmoeting tussen Gomperts' bête noire en zulk grof geschut als de Griekse tragedie, is bijzonder weinig imponerend, al was het maar alleen omdat hier de doorzichtige truc begaan wordt het antieke kunstwerk te stellen tegenover een moderne philosofie hetgeen ten duidelijkste blijkt uit de laatste alinea op pag. 15 (‘...scholastieke bewijsvoering’ ... ‘scholastiek’... etc.) Wanneer ik Huis-clos gezien

[p. 379]

heb, kom ik het gebouw uit met de overtuiging, dat men zelfs in de hel beter doet elkaar op te beuren dan te kwellen en te treiteren, en ik ben ervan overtuigd, dat dit Sartre's bedoeling is geweest, al ‘zegt hij het er niet bij’, evenmin als de Griekse auteurs erbij zeiden, dat nu de jeugd aan de beurt was om er minder bekaaid af te komen dan het vorige geslacht. Alles wat Gomperts in dit verband nog te berde brengt is nauwkeurig van toepassing op het scheppend werk van Sartre, en dat deze niet een integraal levenstableau geeft, zoals de Grieken, is een algemeen tijdsverschijnsel, dat de Franse auteur niet ten laste kon worden gelegd.

De enige reële verontschuldiging voor de gebruikelijke anti-Sartre-stommiteiten is, dat L'Etre et le Néant de ‘ontologie’ behandelt en door het lang beloofde boek over de moraal gevolgd zal worden (ook hierover veel verhelderends bij Jeanson)^*) Maar dit zou toch eigenlijk alleen dan als excuus mogen gelden, indien er niet zoveel samenvattingen en commentaren bestonden, die reeds in de leemte voorzien. Men kan Sartre alleen maar bewonderen, omdat hij zich niet haasten laat, of prikkelen door weer andere stommelingen, die beweren, dat hij het boek over de moraal nooit zal kúnnen schrijven.

Het beeld, dat Gomperts van de psychanalyse van Freud ontwerpt, is een vrij flauwe bijdrage tot het 100-moppen-boekje; waarbij ik er op wijs, dat reeds uit sommige passages uit De Toekomst der Religie mijn onpartijdigheid in deze kan blijken, en dat ik Freud voor critiek evenmin gevrijwaard acht als Sartre of wie ook. De enige juiste opmerking, die Gomperts maakt, is dat het niet (altijd) voldoende is, wanneer een patiënt zich zijn kwaal (beter: de oorzaken van zijn kwaal) bewust wordt, een inzicht, waartoe de psychanalytische school zich al 30 of 40 jaar geleden moeizaam had opgewerkt (bijv. bij Stekel). Om de voorstelling van zaken, alsof Freud naast de bewuste kakkerlakken (lees: de neurotische symptomen), ook nog de onbewuste kakkerlakken (lees: de verdrongen ‘complexen’) op de arme patiënten loslaat, zou men willen schateren, ware het niet, dat de opmerking over het bewustworden er toch nog een glimp van aannemelijkheid aan verleende. Men moet het zich echter zo voorstellen, dat, indien de bewustwording als zodanig dan al niet helpt, - een nog lang niet opgehelderd probleem, het hangt er maar van af wat men onder ‘bewustwording’ verstaat, - deze er althans toe leiden kan, dat de patiënt de oorzaken zijner neurose (b.v. het veronderstelde Oedipuscomplex) als onzinnig doorziet, als ‘infantiel’, als niet meer passend bij zijn huidige trap van geestelijke ontwikkeling. Niet ‘alle mogelijke pijnen worden bewust gemaakt’, maar de oorzaak van deze éne ‘pijn’ (de neurose) wordt in het bewustzijn verheven om te worden ontmaskerd als ónmogelijke oorzaak van welke pijn ook. Op zichzelf kan deze bewustwording ‘pijn doen’, maar dit is (altijd bij een geslaagde behandeling) van korte duur: de kakkerlakken worden te voorschijn gelokt om des te beter verdelgd te kunnen worden. Dat dit in een aantal gevallen mislukt, is zeker; ook operaties mislukken wel eens.

*) Achteraf blijkt mij, dat dit boek reeds geschreven is, t.w. door Jeanson zelf, als leerling of geestverwant van Sartre, die het van zijn ‘fiat’ heeft voorzien.

[p. 380]

Gomperts' critiek op Ter Braak's ‘menselijke waardigheid’ geeft mij allereerst de opmerking in de pen, dat ‘mijn’ conceptie van de ‘natuurlijk-volmaakte mens’ in haar afstamming niets met de ‘menselijke waardigheid’ te maken heeft, en alles met de figuur van de ‘eeuwige mens’, zoals ik die bij Leopold Ziegler aantrof en die Ziegler weer uit andere bronnen heeft betrokken, tot de oude Summeriërs of daaromtrent toe. Gomperts, meer up to date, associëert op het horen van ‘menselijke waardigheid’ met ‘een jacquet en plastrondas’ (gelukkig zonder ridderorde), hetgeen zijn goed recht zou zijn, indien uit deze weinig voor de hand liggende analogie niet de neiging bleek om subtiele verschillen (in casu tussen hem en Ter Braak) op te blazen tot diepgaande en bindende distincties, waar de jager juist zo het land aan zegt te hebben. ‘Waarom zou ik nalaten iemand te martelen, gesteld dat ik er lust toe gevoelen zou? Ter Braak antwoordt: omdat het in strijd is met de menselijke waardigheid’. (Het is niet geheel zeker, dat Ter Braak zich so summier en dogmatisch, zo ‘schematiserend’ en ‘rationaliserend’, zou hebben uitgedrukt, maar soit). Daarop volgt dan een korte analyse van de mogelijke beweegredenen om het martelen achterwege te laten, waaronder echter zorgvuldig verzwegen is datgene wat juist aan de menselijke waardigheid (als abstract beginsel, als gemakkelijke algemene aanduiding) in concreto ten grondslag schijnt te liggen, n.l. een primitief gevoel van eigenwaarde, dat Comperts elders benadert en overdrijft door middel van de term ‘zelfverheffing’, zodat hij zich de weg afsnijdt tot een beter begrip van de Ter Braakse term. Wie het te ‘min’ is om een ander te martelen, ook wanneer hij er een ‘aanzienlijke zin’ in zou hebben (men zou dan eigenlijk nog moeten weten: waarop berust die zin? op vergeldingsdrift, waarin het gevoel van eigenwaarde reeds is verdisconteerd, of op sadisme?), hoeft volgens het spraakgebruik nog niet aan ‘zelfverheffing te lijden, ook al is het waar, dat hij zich boven ‘iets’ verheft, t.w. een van zijn eigen neigingen. Overigens spreekt het vanzelf, dat de menselijke waardigheid geen panacee is tegen iedere verleiding om te martelen of om wat dan ook te doen. Alles hangt af van de sterkteverhouding. Ter Braak, met zijn krachtig relativiteitsbesef was wel de laatste om dit begrip te idealiseren, zomin in quantitatieve zin (iedere menselijke waardigheid absoluut, als die van God zelf) als in qualitatieve zin (de menselijke waardigheid niet herleidbaar tot andere factoren).

De Toekomst der Religie heeft Gomperts waarschijnlijk beter gelezen dan L'Etre et le Néant. Ik zou willen zeggen, dat zijn pijl hier niet neerkwam voor het boek uit, ook niet erachter, of links of rechts ervan, maar wel degelijk midden in de band, die echter nogal dik is, en ten overvloede rood, hetgeen de jager tot een al te optimistische schatting zijner resultaten kan hebben verleid. Ziehier een voorbeeld van de oppervlakkigheid, die van dit geringe instrumentale doordringingsvermogen het gevolg moest zijn: ‘De religieuze principes van het ‘mystiek introspectieve type’ verbieden hem niet, neer te zien op de ‘metaphysisch projecterenden’. Conclusie van Gomperts: zelfverheffing. Het woord religie ‘druipt van zelfverheffing’, schrijft hij elders. Conclusie van mij: slecht lezen; want op pag 181-185, 195 en 359 is

[p. 381]

genoeg bijeengebracht om de geestelijke hoogmoed van het ‘mystiek introspectieve type’ in zijn meest zuivere vorm naar het rijk der fabelen te helpen verbannen, terwijl het afwijzen van de metaphysische projectie al evenmin in hoogmoed gegrond is, doch in een elementaire waarachtigheid, of in wantrouwen ten gevolge van de onverdraagzaamheid der metaphysisch projecterenden.

Dab de schrijver van De Toekomst der Religie op deze laatsten nu en dan ‘neerziet’, mag men zijn ‘mystiek introspectief type’ niet in de schoenen schuiven, - waartoe hij alleen maar een grotere affiniteit bezit dan tot de beide andere typen, - net zomin als het boek als geheel als een soort geloofsbelijdenis is op te vatten, waarin uitsluitend ‘persoonlijke dingen’ staan. Deze studie, die uitgaat van het onloochenbare en niet van belang ontbloote feit van een aanzienlijke religieuze drang bij een vrij groot aantal mensen, moet zoveel mogelijk los van de auteur worden gezien. Mijn voorliefde voor het mystiek introspectieve type betekent niet, dat ik mij tot de woestijn of een monnikscel als domicilie aangetrokken voel. Wanneer ik de ascese behandel, make men daar niet uit op, dat ik een asceet ben, of op een asceet gelijk, of asceten tot mijn vrienden zou wensen, en niet liever jagers frequenteer. Rep ik van ‘religieus onbegaafden’, dan is hiermee een feit omschreven, niet een denigrerend oordeel uitgesproken. Het is wel eens goed deze dingen te zeggen, in een tijd waarin de o.a. door Nietzsche geïnaugureerde gewoonte om allereerst ‘de man achter het boek te zoeken’, - en c.q. met hem af te rekenen voor men het boek ten einde gelezen heeft, - nog steeds à tort et à travers en niet zelden bij wijze van stompzinnig automatisme wordt gevolgd en in ere gehouden.

Ongetwijfeld is dit, van een oud-Forumredacteur wellicht ietwat teleurstellende inzicht een der oorsaken waarom mijn anticritiek minder tegen Gomperts' critiek is gericht dan tegen een slag op slag onjuist bevonden referaat. Hij heeft zich beziggehouden met een boek, dat ik eigenlijk niet geschreven heb. Ook het omgekeerde is waar, maar dan zonder toedoen van Gomperts. Zoals hij het boek onherkenbaar voor mij maakte, zo schijnt vaak het boek mij niet meer te kennen, omdat ik zes jaar ouder ben geworden en mij door de uitspraken van Greshoff gerechtigd voel een weinig te zijn veranderd. Mijn innerlijke distantie tot het religieboek werd zelfs zo aanzienlijk, dat ik iedere behoorlijk gefundeerde, desnoods vernietigende critiek dankbaar zou begroeten, zelfs van theologische zijde, waar evenwel ‘slecht lezen’ dermate in zwang bleek te zijn, dat ik enige drijfjachten heb moeten houden om deze incidenteel onkundigen onschadelijk te maken. Dit alles betekent niet, dat ik niet meer ‘achter mijn boek sta’, en er niet voor wil vechten, wanneer dat dan bepaald weer eens nodig is. Maar het ligt voor de hand, dat bij een gebrekkige weergave van de inhoud mijn contracritiek zich allereerst zal richten op wat ik nu maar vergrijpen tegen de ‘zuiverheid van drukpers’ noem, die niet zoveel minder gewichtig is dan de vrijheid daarvan.

Hoewel Gomperts op sommige punten de theologen nog overtreft in zijn geringe appreciatie voor de nauwgezetheid van eerbare handwerkslieden, die in dit boek heus geen enkele bladzijde wit hebben

[p. 382]

afgedrukt, maakt hij ook wel eens een aanvaardbare opmerking, zo over de ‘desintegratie’ als hedendaags cultuurverschijnsel, die inderdaad gecompliceerder is dan ik het in mijn boek heb doen voorkomen. Dat deze desintegratie ‘niet meer zou zijn dan een uitdrukking van Jaensch' verhouding tot de cultuur’, levert intussen weer een treffend voorbeeld van dat klakkeloos ‘verpersoonlijken’. Had Gomperts gelijk, dan zou Jaensch strikt genomen een idioot zijn, in de oorspronkelijke betekenis van ‘voor zichzelf levend individu’, in plaats van een nogal begaafd psycholoog, naar wie de vaklieden destijds met belangstelling luisterden. Bovendien kan Gomperts weten, dat de constatering dezer desintegratie, desnoods onder andere namen, allerminst tot Jaensch beperkt is gebleven. In dit opzicht is hij zelfs niet eens een belangrijke exponent.

Wat het psychologisch begrip ‘desintegratie’ betreft vergeet Gomperts, dat ik meer dan eens de positieve kanten van dit hoogst natuurlijke phenomeen belicht heb (pag. 214 e.v., pag 221 onderaan), hetgeen ook moeilijk anders kon, omdat ik geen verrader wenste te worden van mijn eigen geslacht (de man is ‘gedesintegreerder’ dan de vrouw). Mijn fout was niet zozeer, dat ik de ‘culturele desintegratie’ van Jaensch overnam, als wel dat ik verzuimd heb te onderzoeken of, en zo ja in hoeverre, deze term een negatieve critiek inhield, en niet tevens een positieve. (Sub rosa: ik wacht allang op de auteur, die onze tijd karakteriseren zal als gedesintegreerd, want hieraan valt moeilijk te tornen, en tevens als de ideale tijd, de bekroning aller tijden).

Het ‘uitbranden’ of ‘doden’ der begeerten is een dier vele vergrovingen van het Boeddhisme, hier in het Westen in zwang, en in het Oosten misschien ook wel eens. Samenhangend met het onvermogen van de meeste mensen tot genuanceerd denken, moeten zij als volstrekt onuitroeibaar worden beschouwd, maar in De Toekomst der Religie voorkomen doen zij niet. Om ieder misverstand te vermijden heb ik zelfs de voorzorg genomen de term ‘ascese’ tot zijn oorsprong (‘oefening’) te herleiden (pag. 343). Hoewel er uiteraard tientallen opvattingen en toepassingen van de Boeddhistische leer en practijk bestaan, heb ik mij overwegend aan een meer ‘humanistische’ (subs. gelouterde, ‘natuurlijke’) gehouden: het ‘doden’ der begeerten als het beheersen, regelen der begeerten. Daarmee blijf ik binnen de grens van de mogelijke interpretaties van het oorspronkelijke Boeddhisme. ‘Doden’, indien die term ooit ondubbelzinnig is gebruikt, is een Indisch bloemrijk superlativisme, een dier overdrijvingen, die iedere religie, waarvan ook de leek zich een voorstelling moet kunnen maken, wel onder haar leerstellingen telt.

Nu heeft Gomperts het bezwaar, dat lang niet alle mensen voor deze ‘oefeningen’ de geschiktheid bezitten. Met dit bezwaar had hij zich beter tot een Boeddhistisch proselietenmaker dan tot mij kunnen richten, want eensdeels heb ik er geen twijfel aan laten bestaan, dat in zijn volle omvang dit streven enkel voor uitzonderingsnaturen is weggelegd, anderdeels vallen onder de mensen, die ‘anders zijn’, op zijn minst reeds de vertegenwoordigers van de beide andere typen, het metaphysisch projecterende en het sociale (vgl. in dit verband

[p. 383]

pag. 343 en 363). De meditatief ‘onbegaafden’ hoeven zich al evenmin te schamen als de religieus ‘onbegaafden’ in algemene zin.

‘Onze gelukstechniek bestaat niet uit het doden, maar uit het bevredigen van die hartstochten’, zegt Gomperts, zonder ons in te lichten omtrent degenen uit wier naam hij mede spreekt. Dat zelfs in het Boeddhisme niet iedere hartstocht onbevredigd blijft, moet hijzelf gevoeld hebben, daar hij mij op pag. 128 (van het vervolg van zijn artikel) op de tegenstrijdigheid betrapt, dat de behoefte aan religie -, dus een begeerte, een hartstocht - plotseling niet meer uit den boze zou zijn. Dit is jurisme en scholastiek van het ergste soort, en daarom ook gemakkelijk te weerleggen: onder ‘begeerten’ wordt in het Boeddhisme en elders natuurlijk ‘verderfelijke begeerten’ verstaan, d.w.z. in wezen of op den duur onbevredigbare, en daarom kwellende begeerten, niet de begeerte om deze verderfelijke begeerten te bedwingen of wat mij betreft uit te roeien. Kan Gomperts mij aantonen, dat iedere hartstocht - hartstocht voor bridgen is niet bedoeld - bij ieder individu op ieder tijdstip en ad infinitum te bevredigen is, dan ontzeg ik Boeddha mijn laatste rest van vertrouwen en verbrand de overgebleven exemplaren van De Toekomst der Religie op het voorplein van het jachtslot van Gomperts zelf.

Het hangt er dus van af hoeveel en hoe sterke onbevredigbare begeerten men heeft; heeft men er geen, dan wordt men uiteraard geen Boeddhist; zo wel, dan zal men onder zijn begeerten lijden, al hoeft dat niet dadelijk tragische vormen aan te nemen; en indien men niet lijden wil, zal men er verstandig aan doen naar hulpmiddelen uit te zien om de oorzaak van het lijden op te heffen; en daar begeerten niet weg te denken of te blazen of te ‘jagen’ zijn, zal men de begeerten moeten bestrijden, in de mate waarin de oorzaak van het lijden inderdaad in de onbevredigbare begeerten dient te worden gezocht (er bestaat ook lijden, b.v. marteling, waarbij een veel losser verband met de begeerten wordt opgemerkt, maar dit is een speciaal probleem uit de Boeddhistische psychologie, dat ons hier niet hoeft bezig te houden).

Ook theoretisch, in zijn verdediging ener sensualistische geluks-philosofie, staat Gomperts zwak, want zelfs indien het al waar zou zijn, dat bevrediging steeds tot zinnelijke bevrediging is te herleiden, dan nog bleef er een machtig verschil bestaan in merkbaar zinnelijk accent. Kant, bezig de rammelende scholastiek van een zijner hoofdwerken op papier te brengen, genoot misschien onderwijl van het mooie weer, of van een pijpje, of van het vooruitzicht van ‘zinnelijk’ hoorbare loftuitingen, maar zijn genot in het schrijven was toch van een andere orde - wij noemen dat dan een ‘geestelijke’ orde - dan dat van de man, die zich volzuipt. Het komt mij ook voor, dat Gomperts' particuliere genietingen dichter bij de eerste categorie staan dan bij de tweede, al steekt hij aan de tweede platonische liefdesverklaringen af (ik bedoel niet speciaal aan het volzuipen). Er is - om nog even bij de verhouding tussen zinnen en geest te blijven stilstaan - ook geen sprake van, dat Boeddha het lichaam ‘knecht’, afgezien nog van de ‘actieve zelfkastijding’, die ook Gomperts hem niet meer toekent. De Boeddhisten dragen juist een grote zorg van het lichaam,

[p. 384]

- natuurlijk binnen de grenzen van de ‘hygiënische’ opvattingen van hun tijd en land. Zie hierover Der ewige Buddho van Leopold Ziegler, die zich echter alleen met het oorspronkelijke Boeddhisme bezighoudt.

Het kind zou, en zelfs zonder zijn voorkennis, voor ‘geïntegreerd’ worden uitgekreten, - een opinie, een mode als zovele, meent Gomperts. De grotere integratie van het kind (en in mindere mate van de vrouw) is echter, voor zover ik weet, door de psychologen onomstotelijk aangetoond; er behoort trouwens maar een bescheiden vermogen tot introspectie toe om dit bij zichzelf, aan de hand van jeugdherinneringen, na te gaan. Grosso modo zal deze grotere integratie van het kind wel met grotere vitaliteit samenhangen, die o.a. te meten is aan de snelheid, waarmee wonden helen, en dgl. gemakkelijk te controleren verschijnselen. Van de ‘integratie’ stapt Gomperts onverhoeds, en dit keer bepaald zonder voorkennis van het kind, over naar de ‘hoogste wijsheid’, hetgeen niet eens ‘analogiedenken’ meer is, maar ongenuanceerde demagogie. Tegen een mode kan demagogie wel prettig werken, homeopatisch als het ware, maar ik moet protesteren, wanneer dergelijke soepele redenaties met De Toekomst der Religie in verband worden gebracht, waarin duidelijk te lezen staat, dat het kind slechts een gelijkenis is van de natuurlijk-volmaakte mens (pag. 33 en 38), die op zichzelf weer niets anders is dan een ideële constructie ter verklaring of samenvatting van reële psychische verschijnselen; dat het allerminst wenselijk is het religieuze streven te herleiden tot een soort infantiliseringsproces (pag. 38); dat de volwassene, die een religieus doel nastreeft, in de eerste plaats volwassene blijft (pag. 39); dat, onder bepaalde gezichtspunten, het kind-in-ons zeer belemmerend kan werken en als religieuze constructie overboord gezet moet worden (pag. 67-68). Religie, volgens mijn definities, houdt geen ‘terugverlangen naar het kind’ in, maar een vooruitgaan van de volwassene, o.a. met behulp van een aantal waarden, die in de kindertijd reeds verwezenlijkt zijn, of voorzichtiger uitgedrukt: voor de volwassene schijnen te zijn (dit ‘schijnen’ kan dan weer tot ‘zijn’ worden op wetenschappelijke gronden). Het gewraakte ‘terug’ is dus niets anders dan een ‘reculer pour mieux sauter’. ‘De toekomstprojectie is altijd verwant aan de voorstelling, welke men zich van het verleden maakt’. (Gomperts, Jagen om te leven, pag. 5). Naar het mij voorkomt, zitten religieuze mensen minder aan hun jeugd vast (in de zin van concrete gebondenheid, niet in die van onbewuste inspiratiebron) dan irreligieuze omdat zij bezig zijn er iets anders van te maken. Ik geef onmiddellijk toe, dat men voor dit doel niet op de religieuze weg is aangewezen, en b.v. ook de artistiek-creatieve kan kiezen.

Vervolgens snijdt Gomperts het thema der sexualiteit aan, - een aantrekkelijk thema, waarover hier te lande altijd meer gezegd kan worden per essay dan per roman. Ik zal mij echter beperken. Tegenover de sexuele ascese als kenmerk van het religieuze streven, althans in de z.g. ‘hogere’ religies van tegenwoordig (men lette op dit voorbehoud: wie over de toekomst der religie schrijft, houdt in de eerste plaats rekening met het Christendom en het Boeddhisme, niet met

[p. 385]

Dionysische orgiën) stelt Gomperts de religieuze betekenis van het uitleven der zinnen. Het zal hem niet verborgen zijn gebleven, dat de Phrygische Korybanten tijdens hun orgiën zich ontmanden, ter ere van de Grote Moeder, - echt aardige, vitale boys, die elkaar waarschijnlijk met de resten om de oren sloegen, gegrepen door de baldadigheid der jeugd. Voorts zal hij mij duidelijk moeten maken waarom het zich promiscueus laten bevruchten in een akkervoor religieuze toekomstkansen heeft, - in Nederland weinig, zou ik zeggen, - of waarom de vrolijke monniken van Medmenham geen ‘madmen’ waren, of overspannen geilbaarden, of 18e eeuwse modemaniakken, of vermakelijke huichelaars, in plaats van de Libertijnse Vitalisten, die Gomperts geneigd is hen te zien. Bijzonder leerzaam in dit verband is de koddige, doch waarheidsgetrouwe beschrijving van een ‘religieus potente’ secte in Huxley's essay Justifications (in The Olive Tree). Deze secte werd gesticht door the Reverend Henry James Prince (1811-1899), die in de mening verkeerde God-zelf te zijn (net als het opdringerige spook van Jany Holst) en zich dienovereenkomstig een en ander veroorloofde, geen echt stuitende dingen, och neen, maar de man was in elk geval toch stapelgek (God-zelf), zij het ook potent. De religieuze betekenis van dit soort ‘uitspattingen’ lijkt mij nul, al hebben zij in een ‘religieus’ milieu en eventueel onder ‘religieuze’ voorwendsels plaats, en al kunnen zij op de korte baan bevredigender zijn dan het ‘volgen van Christus’.

Intussen vormen de orgiastische secten wel een probleem waarop Gomperts goed deed de aandacht te vestigen. Hierin was ik hem reeds voor, door op pag. 143 en 342 dit onderwerp althans aan de orde te stellen, terwijl het geen aandachtige lezer van De Toekomst der Religie ontgaan kan zijn hoe ik mij de verklaring voorstel van dit soort verschijnselen, om het even of zij als ‘ontsporing’ zijn op te vatten dan wel als ritualistisch bestanddeel ener ernstig te nemen religie. Bij herlezing vond ik over het sexuele probleem zoveel (pag. 35, 58-60, 143 e.v., 152, 196, 281, 338-344, 355-357), dat ik mij tot een samenvatting moet bepalen, waaraan ik een klacht wil laten voorafgaan, dit keer niet over slecht lezen, maar over tendenzieus citeren. Op pag. 127 haalt Gomperts van mijn pag 36 een passage aan, openend met de woorden ‘De natuurlijke mens’. Ter kennis gebracht van onvoorbereide lezers, moet deze passage inderdaad aan het verwoedste ascetisme, en tevens aan het normaal functionneren van mijn verstand doen twijfelen. Gomperts had er beter aan gedaan te vermelden, dat ‘natuurlijke mens’ hier, volgens de context, geen andere betekenis heeft dan die van ‘natuurlijk-volmaakte’ mens: een abstracte of ideële constructie, die in een volgend hoofdstuk vrijwel gelijkgesteld wordt aan de ‘eeuwige mens’, een mythologische entiteit, en voor velen een religieuze realiteit, nl. in de vorm van de Christusfiguur. Wonderlijke voorkeuren, inderdaad! Waarom die Christus zich dan ook nooit in een orgie heeft gestort... Dacht Gomperts nu werkelijk, dat ik hier aan de naakte en bevederde helden uit de na-Rousseause literatuur heb gedacht? Maar zijn lézers moeten dit denken, want ‘natuurlijke mens’ wekt deze of soortgelijke associaties. Deze manier van citeren is daarom zo misleidend, omdat dit de eerste maal is, dat

[p. 386]

de bedoelde term in het essay opduikt. De lezer krijgt van meet af aan een verkeerde indruk.

Tussen religie en erotiek (ook in haar sexuele vorm) bestaat op zijn minst een analogisch of symbolisch verband, uiteraard gegrond in een overeenstemming van emotionele aard. Op beide gebieden heeft een ‘vereniging’ plaats (vgl. de godheid, of Christus, als ‘geliefde’, in de neoplatonisch beïnvloede Christelijke mystiek, of reeds in het Hooglied, of later bij Boutens b.v.) Maar deze overeenkomst kan nog scherper geformuleerd worden, n.l. door middel van de term ‘totaliteit’. Dit heeft tevens het voordeel van ons de verschillen te laten zien. in de sexuele eenwording wordt (althans onder daartoe geschikte omstandigheden) de totaliteit¹⁾ kortdurend ervaren, zoals in de religie de eenwording met de godheid (in de meest algemene zin, met als subjectieve limiet de eenwording met het ‘Zelf’) voor langere duur, voor de langst mógelijke duur, wordt nagestreefd. Juist dit verschil in ‘Dauer’, waaraan Nietzsche zoveel waarde hechtte ter nadere bepaling van zijn ‘hogere mens’, is hier het beslissende, en ware het mogelijk de erotische verrukkingen in hun meest intensieve vorm ‘vol te houden’, - zoals dit bij geprojecteerde godengestalten als Zeus of Herakles min of meer het geval is, tot meesmuilende vreugde van het verbaasde nageslacht, - dan zou inderdaad religie met orgiasme, ja met orgasmus samenvallen, iedereen zou ‘religieus’ zijn, en voor zover men nog op wandelen prijs stelde, zou men struikelen over de copulerende paren. Een sexueel luilekkerland, à la Henry Miller. Dat de menselijke physiologie deze hemel op aarde verijdelt is iets, waar men op verschillende manieren op reageren kan - en men reageert practisch gesproken altijd, - maar Gomperts kan moeilijk de asceten verwijten, dat zij er hun conclusie uit trekken. Een zeer radicale conclusie misschien, maar toch niet een waarbij schouderophalen past. De conclusie luidt, dat het sexuele alleen een ‘verticale’ totaliteit waarborgt, niet tevens een ‘horizontale’ (beide aanduidingen te betrekken op de tijdsduur), en dat zij daarom, aangezien het ‘horizontale’ (de ‘Dauer’) voor hen het waardevolst is, de ‘verticaliteit’ op een andere wijze trachten te verwezenlijken, t.w. op een ‘geestelijke’ wijze, waarbij het er weinig toe doet of deze ‘geestelijke’ bevrediging gedeeltelijk weer in sensueele factoren te ontbinden is. Hoofdzaak is de mogelijkheid van een langere duur, desnoods dan maar bij geringere intensiteit (‘verticaliteit’).

In De Toekomst der Religie heb ik het gedrag dezer uitzonderingsnaturen, dezer hyper-‘begaafden’, begrijpelijk trachten te maken, zonder het te willen ‘propageren’. Daarnaast is er voldoende op gewezen, dat een religieuze levenshouding, volgens de maatstaven van welk type dan ook, in de gemiddelde, niet al te ‘absolutistische’ gevallen de geforceerde ascese evenzeer bestrijdt als de praktijken van vrolijke monniken. Vat men, zoals ik deed, de term ascese als ‘oefening’ op, dan spreekt dit vanzelf, want geforceerde oefening is geen oefening. Ten overvloede was mijn betoog zeer bepaaldelijk gericht tegen de

1) Op te vatten als een ‘totale’ bevrediging van die begeerten welke het centrum der persoonlijkheid uitmaken.

[p. 387]

sexuele verdringing, hetgeen moeilijk te rijmen valt met voorkeur voor ascese in een meer gebruikelijke zin.

Waar de orgie aantoonbare religieuze betekenis heeft, doet men goed óf te denken aan een vermenging van religieuze factoren met een ‘gezonde appetijt’, óf aan overgeleverde religievormen, waarvan de oorsprong zich in de nacht der tijden verliest. Wat de vruchtbaarheidsriten betreft, waaraan in mijn boek geen aandacht is besteed, voor zover ik dat heb kunnen nagaan: deze kunnen, indien zij symbolisch blijven, zoals in de Eleusische mysteriën, van hoog religieus gehalte zijn. Leiden zij tot orgiën, dan moet men er op verdacht zijn, dat de neiging om het er eens van te nemen ‘gejustificeerd’ wordt met dit gehalte. Tegen orgiën heb ik persoonlijk niets, al geloof ik, dat zij op den duur tegenvallen en de vraag naar steeds sterker prikkels in de hand werken, waarin het aanbod tenslotte niet meer kan voorzien; maar ik heb verbazend veel tegen de leugen van de ‘justificatie’. Of iedere orgiastische cultus door deze vervalsing ontstaan is, wil ik als probleem graag aan de deskundigen overlaten, voor zover die er zijn op dit vrij ontoegankelijke gebied. Stellig zal ook een eerlijk misverstand met betrekking tot de mogelijkheid, dat reeds het sexuele een ‘horizontale’ totaliteit oplevert, in het spel kunnen zijn. En tenslotte heeft men er rekening mee te houden, dat de orgie oorspronkelijk een sexueel-regelende functie kan hebben gehad, de betekenis van een soort ‘ascese’ dus (zich uitleven eens per jaar, in het voorjaar b.v., en dan niet meer). In zeer primitieve tijden kan dit dan religieus bevestigd zijn geworden. In het algemeen moet men zich geen overdreven voorstellingen maken van het ‘zich uitleven’ van primitieven: de beperkingen, de pijnlijke puberteitsriten, de diverse ‘taboes’, zijn, naar het mij voorkomt, veel belangrijker. Protesten hiertegen zullen altijd voorgekomen zijn, en ik ben het met Gomperts eens, dat zij op een rebelleren der ‘gezondheid’ kunnen wijzen. Maar op zichzelf hebben zij evenmin iets met religie te maken als datgene waartegen geprotesteerd wordt, ook al kan een en ander vanuit religieus standpunt gesanctioneerd resp. veroordeeld worden.

S. VESTDIJK.

De repliek van H.A. Gomperts op dit artikel zal in het volgende nummer worden opgenomen. Red.