Libertinage. Jaargang 2

[p. 125]

H.A. Gomperts
Jagen om te leven (slot)

7.

Van de ‘cafard’ naar de askese, il n'y a qu'un pas. Onder de gevaren, die de wolfmens - onze westelijke, individualistische activiteitsmens - bedreigen, is het spijkerbed van de fakir niet het geringste. Want hoe vreemd ons deze zelfkastijding ook voorkomt, het cafardisme is in wezen niet verschillend van die ijzeren discipline. Jean-Paul Sartre schrijft een spijkerschrift, waarop de westelijke fakir zijn vermoeide leden met devotie uitstrekt. De uitgemergelde sprinkhanenvreter neemt zijn toevlucht tot een techniek, die werkt, omdat de oude charmes hun doeltreffendheid verloren hebben. Ook in de uitmergeling kan men gulzig zijn en onder bepaalde zielsomstandigheden wordt de sprinkhaan de maximale delicatesse. Wij luisteren daarom niet zonder argwaan naar degenen, die Boeddha wensen na te volgen. Natuurlijk zijn zij, op het voetspoor van hun Meester, tegen de actieve zelfkastijding gekant. Maar zij propageren het afleggen van de begeerten en zij vinden dus evenals de asketen hun wellust in de woestijn. Het doet weinig ter zake, of zij daar slachtoffers worden van enkele metaphysische luchtspiegelingen, zoals Aldous Huxley en Christopher Isherwood (die zich dan ook niet op Boeddha, maar op de Vedanta beroepen), dan wel het perspectivisch bedrog daarvan doorzien zoals Vestdijk. De techniek, die bestaat uit het uitbranden der verlangens, het afstand doen van zinnelijkheid en hartstocht, is dezelfde. Deze Indische heilanden gaan er alle van uit, dat men het geluk bereikt door het lijden op te heffen en dat het lijden voortkomt uit de begeerten. Maar voor wie geldt deze Indische logica van geluk en lijden eigenlijk? Voor enkele bijzondere mensen, die onder hun hartstochten gebukt gaan of voor ons allen? Indien deze techniek - want iets anders dan een techniek om het geluk te bereiken, is het niet - ons wordt aanbevolen als de toekomst der religie, dan lijkt het toch nodig om daarbij enige kanttekeningen te plaatsen. In de eerste plaats komt dan het persoonlijke bezwaar van mensen, die anders zijn: voor ons vallen de hartstochten niet samen met lijden, maar eerder met geluk. Onze gelukstechniek bestaat niet uit het doden, maar uit het bevredigen van die hartstochten. Ons leven is het functionneren van onze zinnelijkheid; wat wij in onze verstandelijkheid, in onze ‘vergeestelijking’, in onze ‘bezield-

[p. 126]

heid’ het meeste en intensiefste genieten, dat is de zinnelijkheid ervan. Wij beperken onze hartstochten niet, wij breiden ze uit: ons denken, de nuances daarin, onze critiek, de standaard, waarnaar wij oordelen - zij zijn onmiddellijk verwant aan reuk en smaak, zij zijn hartstochten, wier afkomst wij niet zullen verloochenen; wij hechten eraan om de lichamelijkheid er in te blijven proeven. Huxley predikt de ‘detachment’, de ‘onthechting’, maar voor hen, die niet onder het heiligenperspectief leven en zelfs de superioriteit van de ‘heilige’ niet erkennen, is de gehechtheid een uitdrukking voor het leven zelf: de gehechtheid aan de eigen dingen, aan vrouw en kind, aan het goede der aarde. Natuurlijk brengen de hartstochten ‘lijden’ mee en is het onvermijdelijk gevolg van de gehechtheid de pijn om ‘verlies en dood’. Maar eens en ergens moet men de keuze maken, of men het een aanvaardt met het ander of beide verwerpt.

In de tweede plaats is het de vraag, of het boeddhistische voorschrift, behalve van belang voor bepaalde individuen, als doeltreffend kan worden beschouwd voor de species ‘homo sapiens’, gezien als een soort, die in het begin van haar ontwikkeling staat. Het is dan de vraag, of de afschaffing der begeerten niet een verarming betekent van ontwikkelingsmogelijkheden, waardoor de evolutionnaire hoofdweg verlaten wordt voor een specialistische slop. Nu zijn wel is waar voorschriften en geneeswijzen altijd verarmingen. Hetzij door verdoving van het een, hetzij door stimulering van het ander (ten koste van het een) geeft men mogelijkheden prijs. Evolutie betekent het prijsgeven van mogelijkheden. Men snoeit in de breedte om hoger te groeien. In iedere roes, die een vergiftiging is van bepaalde hoedanigheden, krijgen andere een betere kans. Dat is ook de zin van de askese en van de onthechting: uit een beperking volgt een verruiming. De vraag is alleen: is de verarming een ‘reculer pour mieux sauter’ dan wel een doodlopende ‘short cut’ naar een voorbarige volmaaktheid? Op het eerste gezicht - en ik ga hier niet verder dan het eerste gezicht - lijkt de boeddhistische oplossing zo'n evolutionnair slop: zij betekent misschien een zekere volmaaktheid voor het individu en ongetwijfeld een kans voor een aantal ‘geestelijke’ hoedanigheden, die door een minder radicale besnoeiing van hartstochten niet aan bod zouden komen. Maar men geeft tevens mogelijkheden er mee op, die meer schijnen te beloven dan deze afsterving. Uit het gezichtspunt van de evolutie-wet, die alleen voorlopige specialiseringen toelaat, is het boeddhisme de grootste zonde. Het betekent een voorbarige stabilisatie in een fase van twijfelachtige waarde, het voorbarig afwijzen van een geloof in een onbekende bestemming, een voorbarig défaitisme tegenover alles wat de mens heeft aan perspec-

[p. 127]

tief, hoop, toekomst...... Het is ‘het gevaarlijke tevroeg’, de verregaande specialisering van uitzonderingsindividuen, die ‘het dier’ in zich verminken bij wijze van meest doeltreffende kastijding.

Het moment lijkt nog niet gekomen om de zinnelijkheid prijs te geven, om af te zien van de kansen, die de hartstochten bieden, om de lichamelijkheid over te doen voor een geestelijke appel en een mystiek ei. De mens is biologisch nog jong. Uit de ondergangstheorieën, die al meer dan een halve eeuw in de mode zijn, krijgt men wel is waar een andere indruk. Maar deze theorieën, die wel hardnekkig zullen worden aangehangen tot het jaar 2000, zoals ook apocalyptische verwachtingen opgeld deden tot het jaar 1000, behoren tot de ouderdomsstoffen, die de jeugd steeds weer moet uitstoten, om jong te blijven. Het is mijn overtuiging, dat de mens een dier is, dat nog lang jong zal zijn. De sensualiteit is een weg naar het geluk, die de jeugd niet zonder zelfverminking kan versmaden. Al zijn de zinnen eeuwenlang door neurotici en sombere dieren vergiftigd en verdacht gemaakt, er is duizend maal meer ‘gezondheid’ in phallus-cultussen en Priapus-diensten dan in de kluizenaars-trucjes van de geremde narcissussen, die zij voor mystieke extasen verkopen. De onthechting aan de begeerten gaat altijd samen met de belastering er van, met de belastering zelfs van de geslachtsdelen: de natuurlijke mens...... versmaadt de hevige, doch kortdurende vervoeringen, waarin minnende en zich parende stervelingen de tragische parodie beleven van wat volstrekte zaligheid zou kunnen zijn. In plaats van zich met een vrouw te verenigen, door middel van een naar de omvang te verwaarlozen onderdeel van zijn lichaam, verenigt hij zich met alles...... Aldus Vestdijk in De Toekomst der Religie.

Deze theorie betreffende de ‘natuurlijke mens’, aan wie Vestdijk zulke wonderlijke voorkeuren toeschrijft, hangt samen met de door hem gehanteerde karakter-indeling van Jaensch, die onderscheidt tussen geïntegreerden en gedesintegreerden en de eerste categorie weer in naar buiten en naar binnen geïntegreerden. Deze typologie is alleen maar geldig voor hetgeen men er mee bewijzen wil. De culturele desintegratie, die Jaensch bewijzen wilde, is niet meer dan een uitdrukking van Jaensch' verhouding tot de cultuur en in eerste instantie waarschijnlijk niets anders dan een persoonlijk probleem. Desintegratie is een verschijnsel als griep: een diagnose voor een onwel-zijn, dat geen grotere duidelijkheid had dan dat het verschilt van wei-zijn. Men duidt de ziekte als desintegratie onder invloed van de ondergangsgedachte, die aan de orde is. Wij leven in een tijd, waarin men ook ‘het kind’ heeft ontdekt, dat zonder zijn voorkennis voor ‘geïnte-

[p. 128]

greerd’ wordt uitgekreten. Dat is een opinie, die evenveel duurzaams bezit als de mode, die voorschreef, dat de taille op de hoogte van de heup moest worden gedragen. Physiologisch zit de taille nu eenmaal ergens anders en zo is in het mensenleven de prille jeugd niet het tijdperk, waarin de hoogste wijsheid wordt bereikt, ook al heerst die opinie gedurende enkele seizoenen bij de toonaangevende kleermakers in de literatuur. Ook Vestdijk beschouwt ‘het kind’ als een voorbeeld voor de constructie van zijn ‘natuurlijke mens’, die wij moeten trachten te worden. Het lijkt mij een meedoen aan een dwaze mode om aan te bevelen, dat wij in enig opzicht ‘terug’ zouden moeten naar het kind, waar wij juist vandaan komen. Het is waar, dat wij door volwassen te worden ook het een en ander verliezen, maar dat betekent nog niet, dat wij daarom moeten nalaten om volwassen te worden. Degenen, die terugverlangen naar het kind, maken de indruk, dat zij zeggen willen, dat wij een verkeerde weg zijn ingeslagen door niet kind te blijven; dat wij althans de verkeerde kant zijn opgegaan en dat wij daarom rechtsomkeerts moeten maken. Zij zouden misschien gelijk hebben, als het waar was, dat het leven zich achterste voren beter liet leven dan in de gebruikelijke richting. Ik wil zelfs aannemen, dat dat voor sommigen geldt. Maar men moet het niet aan anderen opleggen, die loyaal willen blijven aan de richting van hun eigen ontwikkeling. Indien men ‘desintegreert’ door volwassen te worden, dan is dat blijkbaar de natuurlijke gang van zaken. Het grond-ideaal van ‘de’ religie baseren op de kinder-fantasie van de ‘natuurlijk-volmaakte’ mens is een volmaakt onnatuurlijke bezigheid, die even weinig toekomst in zich draagt als de infantilistische mode van de dag.

Vestdijk verbindt de religieuze behoefte, die hij aan de mens als zodanig toeschrijft, met dit kinderlijk streven naar het geslachtloze ideaal van de natuurlijk-volmaakte mens. Hij laat echter na te verklaren, hoe het komt, dat er mensen zijn zonder die behoefte, al geeft hij te kennen, dat hij deze lieden als ‘religieus onbegaafden’ zou willen beschouwen, waarbij zich dus het zonderlinge verschijnsel voordoet, dat een behoefte plotseling niet onder de verderfelijke begeerten, maar onder de verheffende talenten moet worden gerekend. Dat de warmhartige en overigens lang niet onbegaafde Stendhal als religieus onbegaafd zal moeten worden verdoemd, kan dan misschien tot troost strekken voor die lezer van Vestdijks boek, die van zijn eigen talentloosheid op dat gebied zou kunnen zijn geschrokken. Maar hij stelle zich ook overigens gerust: het religieuze streven naar een natuurlijk-volmaakt ideaal mag men allerminst vereenzelvigen met het streven naar geslachtloze en hartstochtloze heiligheid. Religie is

[p. 129]

niet altijd een surrogaat voor erotiek; zij gaan vaak genoeg samen. Men behoeft slechts aan de Indische Kali- en Ramakrishna-verering te denken, om westelijke voorbeelden niet eens meer nodig te hebben. Overal, waar men vruchtbaarheidsriten aantreft, is het religieuze ideaal zéér geslachtelijk en zéér potent. Niet alleen het oude Griekenland en andere heidendommen hadden in dit opzicht leerzame orgieën, maar ook het christendom heeft zich in talrijke secten sexueel niet onbetuigd gelaten. De geschiedenis van deze secten is niet altijd achterhaalbaar, omdat de officiële kerken, die de sensualiteit aan de duivel toeschreven, meestal tot geheimhouding noopten. Het zou echter de moeite lonen om te onderzoeken bijvoorbeeld welke praktijken de vrolijke monniken van Medmenham in de 18de eeuw er op na hielden en zovele andere geheime genootschappen, waarvan de leden in het politieke leven van hun land vaak een beslissende invloed hebben uitgeoefend ten bate van verlichting en vrijheid. Wat het meest treft in al deze van Rabelais afstammende libertijnen, is juist een kinderlijke overmoed, althans een jeugdige vitaliteit, waartegen alle doctrines van onthechting en afstand van begeerten afsteken als de belijdenis van de aftakeling. Zo gezien, verschijnt de leuze ‘terug naar het kind’ als het ideaal van de seniliteit en het wordt duidelijk, dat de geslachtloosheid, waarnaar ook de ouder wordende Schopenhauer verlangde, niet op het kind, maar op de senex moet worden geprojecteerd.

Afgezien van dit verlangen naar sexeloosheid komt Vestdijks streven naar de natuurlijk-volmaakte mens neer op een veralgemening van wat Ter Braak de ‘menselijke waardigheid’ noemde. Ook deze ‘menselijke waardigheid’ is een religieus principe, dat wil zeggen een begrip, dat voortvloeit uit een vrijwel onvermijdelijke zelfverheffing.

Al is Ter Braaks historische verantwoording van zijn principe minder ijdel dan Vestdijks psychologische demonstratie, ik kan mij bij dit begrip ‘menselijke waardigheid’ niet onttrekken aan de associatie met een jacquet en een plastron-das, kledingstukken, die men, zoals iedere waardigheid, kan afleggen; die men, onder sommige omstandigheden moet afleggen om niets dan een kwetsbaar en sterfelijk organisme over te houden. Kwetsbaar, omdat men dan ook aan alles blootstaat, niet alleen aan marteling, vernedering, vergassing, maar ook aan de verleiding om te martelen, te vernederen, te vergassen. De actieve vorm van deze werkwoorden is hier de belangrijkste: hiertoe kan men zelf en alleen besluiten, hieraan staat men onmiddellijk bloot zonder tussenkomst van anderen, die zulke besluiten zouden kunnen nemen. Waarom zou ik nalaten iemand te martelen, gesteld, dat ik er lust toe gevoelen zou? Ter Braak antwoordt: omdat het in

[p. 130]

strijd is met de menselijke waardigheid; Vestdijk, omdat het afbreuk doet aan mijn streven naar de natuurlijk-volmaakte mens. Beide antwoorden (die veel op elkaar lijken) zijn voor mij onbevredigend, omdat zij schematiseringen, rationaliseringen zijn van de motieven, waarom ik mij van dit martelen onthoud. Ik doe dat misschien uit angst, uit kudde-geest, uit zachtzinnigheid; omdat de aandrang om het te doen te gering is, om allerlei taboe's, die op een dergelijke handeling liggen, te doorbreken. Maar als de aandrang groot genoeg wordt, als ik een aanzienlijke zin in misdaad krijg, dan doe ik het wel: getuige de misdaden, die er dagelijks begaan worden door mensen, van wie ik weinig verschil. ‘Menselijke waardigheid’ en Vestdijks psychologisch gegrondveste religieuze behoefte zijn niets anders dan scholastiseringen van een bestaande moraal, waarvan de traditionele geldigheid is ondermijnd en waaraan deze formules misschien een nieuwe glans en, inderdaad, een zekere waardigheid verlenen.

Maar zij zijn niet de moraal zelf. Psychologisch spelen zij geen andere rol dan de politie. Het probleem wordt pas scherp gesteld, als ik verklaar, hoe het komt, dat men met dezelfde formules een tegengestelde moraal kan belijden. Iedereen kan zelf de politie zijn, zelf vaststellen, wat onder menselijke waardigheid moet worden verstaan. De christelijke gelijkheid, waarmee Ter Braak dit begrip vereenzelvigde, heeft immers nooit bestaan: evenmin in de praktijk als in de theorie. De vernieuwing, die de christelijke moraal bracht, was niet de creatie van een universele gelijkheid, maar een revolutionnaire premie voor de armen, de verdrukten. Het christendom betekende een - uiteraard tijdelijke - omkering van élites: de uitverkorenen der aarde werden de verworpenen des hemels en de slaven promoveerden tot meesters en zaligen: de eersten zullen de laatsten zijn. De menselijke waardigheid heeft zich ook altijd aan een beperkte gelijkheid gehouden, die tot niets meer machtigde, dan dat men van dezelfde hoogte mocht neerzien op de buitenstaander. De buitenstaander: de barbaar, degeen, die niet tot het uitverkoren volk behoort, de niet-ariër, de niet-blanke, de verdoemde, de primitief, die zich zelf niet besturen kan, of ook de niet-bezittende, de buiten een côterie, clan, club levende, de métèque, de underdog, rijp voor een nieuwe religie van verworpenen, die de nieuwste premie zal prediken voor de nieuwste élite...... De menselijke waardigheid van de kunstenaar strekt zich veelal niet verder uit dan zijn gilde en de religieuze principes van het ‘mystiek-intospectieve type’ verbieden hem niet neer te zien op de ‘metaphysisch projecterenden’ en van nog grotere hoogte op de ‘religieus onbegaafden’, die eigenlijk niet meer dan vuilnis zijn.

[p. 131]

8.

Twee woorden zou ik uit het voorgaande willen lichten ter benadering van de conclusie, waarnaar ook de scepticus ten slotte verlangt als naar een toonbare trofee: gehechtheid en zelfverheffing. De gehechtheid aan de dingen der aarde werd als een kenmerk van het leven beschouwd. Het begrip ‘religie’ werd afgeleid uit een zelfverheffing, die ‘vrijwel onvermijdelijk’ werd genoemd. Men kan de aard van deze gehechtheid nader bepalen door vast te stellen, dat de bezigheid van het leven bestaat uit het differentiëren van de gehechtheid. Men geeft meer om het ene ding dan om het andere, men onderscheidt tussen goed en kwaad, tussen mooi en lelijk, men onderscheidt tussen mensen, geeft dingen op ter wille van mensen of omgekeerd. Men beweegt zich in de wereld, aanvaardend en afwijzend, zich hechtend en onthechtend, d.w.z. critisch. De ‘onthechte’, die bij niets geïnteresseerd is, mist het vermogen tot waardebepaling en het besef van rangorde, dat de projectie van een genuanceerde gehechtheid is. Hij is evenzeer in staat tot egaal verachten als tot ongedifferentieerd verheerlijken, omdat hij bij niets meer betrokken is. Wat hem beweegt, is zijn streven om zich los te maken van het aardse, d.i. zijn behoefte aan zelfverheffing. De mensen en de dingen zijn ballast, die hij uitwerpt om hoger te stijgen; hoger, in verhouding juist tot die verachte ballast, want een ander vergelijkingsobject heeft hij niet. Zijn onthechting is dus niet authentiek, spruit niet voort uit de critische zin, die het ene verwerpt om het andere te aanvaarden, maar heeft geen doel buiten de eigen verheffing ten koste van de dingen en de andere mensen. Een onderscheid, zoals Koestler onlangs gemaakt heeft in zijn Insight and Outlook tussen zelfbevestiging (self-assertion) en zelf-transcendentie - een ander woord voor onthechting - lijkt mij daarom misleidend, omdat deze zelf-transcendentie, die tot ‘sociaal gedrag’ moet leiden, het tegendeel daarvan tot voorwaarde heeft. De zelfbevestiging, die zich door middel van de gehechtheid voltrekt, kan men immers zo zien, dat zij de sociale gehechtheid inhoudt. Dat de mens buiten de samenleving kan worden gedacht, betekent nog niet, dat hij er buiten kan bestaan. De tegenstelling tussen egoïsme en altruïsme is onbruikbaar, omdat een gehecht ego zich niet wèl voelt zonder het welzijn van die anderen, aan wie hij zich gehecht heeft. De zelfbevestiging, die er in bestaat, dat men zich in de buitenwereld projecteert, wordt zelfverheffing, zodra men die buitenwereld als ballast overboord werpt.

De zelfverheffing is een excessieve remedie tegen de zelfverachting en de onthechting is de, op vergif na, radicaalste therapie tegen de ‘cafard’. Wie er op gaat letten, ontdekt de alom-tegen-

[p. 132]

woordigheid van deze medische logica. Van de primitiefste ijdelheid en geldingsdrift tot de hantering van de gecompliceerdste waardestelsels en hiërarchieën is het de zelfverheffing, die aan het werk is. De menselijke waardigheid is zelfverheffing, het woord ‘religie’ druipt van zelfverheffing (in tegenstelling tot ‘godsdienst’, dat ook andere componenten heeft), de ‘cultuur’ is de grote-mensen-speeltuin der zelfverheffing. Ten slotte komt deze netelige vraag: is het schrijven hierover - en schrijven überhaupt - is speciaal het protesteren tegen de zelfverheffing... iets anders dan zelfverheffing? Indien men hierop ontkennend antwoordt door te verwijzen naar de voor deze bezigheden gereserveerde term ‘zelfbevestiging’, moet dan niet de conclusie zijn, dat die onderscheiding misschien een scholastieke truc zal blijken, die als zodanig bij uitstek tot het domein der zelfverheffing behoort?

Maar dit alles, de onbeantwoorde vragen incluis, leidt op een vals spoor. Mijn bezwaren tegen de zelfverheffing zijn misschien van christelijke oorsprong - de homerische Griek verhief zich gaarne en zo hoog mogelijk, zij het beneden het niveau van de goden - mijn tegenzin tegen de onthechting zou als nietzscheaans kunnen worden geëtiquetteerd. Wij beschikken niet meer over een homogene moraal, evenmin als christendom of nietzscheanisme homogeen of oorspronkelijk waren. Wij bezitten nog slechts een reeks onsamenhangende morele aperçu's, waaruit wij met onze gedetermineerde, maar critische voorkeur kunnen kiezen, wat er van onze gading is. Wie uit deze brokstukken een nieuwe moraal zou willen opbouwen, zal bemerken, dat een dergelijke onderneming zonder verbindende autoriteit er achter tot mislukking gedoemd is. Over moraal kan nog slechts incidenteel worden gesproken. Men kan dan ook alleen incidenteel vaststellen, dat de opheffing van waardeschalen, voor zover die op zelfverheffing berusten, wenselijk is. Men kan opmerken, dat in de praktijk de zelfverheffing althans kwantitatief verschilt van de zelfbevestiging, die toch altijd de noodzaak van een zeker sociaal gewaardeerd worden inhoudt: zoals Dr Johnson aan Lord Chesterfield schreef: ‘no man is well pleased to have his all neglected, be it ever so little’. Maar boven een minimum wordt de behoefte spoedig verslaafdheid, mateloosheid en indien zij zich als nederigheid of onthechting aandient, een stuitende hypocrisie.

Exacte onderscheidingen, moraal-regels kunnen alleen van nut zijn voor diegenen, die ‘beginselen’ nodig hebben. Slechts wie niet in staat is, telkens naar bevind van zaken te oordelen, wie te lui is, om denkprocessen incidenteel te herhalen, heeft

[p. 133]

behoefte aan moraal-regels, zoals de rekenaar aan ‘merkwaardige producten’. Het leven is echter geen algebra en de praktijk is veel gevarieerder en trouwens veel merkwaardiger dan deze theoretische producten kunnen voorzien. Het is duidelijk, dat de massa als maatschappelijke gemeenschap niet anders dan volgens moraal-regels leven kan. De vergroving en generalisering, die deze regels meebrengen en die zelfs de meest verfijnde casuïstiek niet kan verhelpen, moet men op de koop toe nemen. Bovendien is het onvermijdelijk, dat de enkeling, die van veronderstelde beginselen afwijkt, er door de publieke opinie van verdacht wordt, dat hij dat op minderwaardige gronden doet. De élite is in de ogen van de massa amoreel.

Het maken van een tegenstelling in zake de moraal tussen massa en élite, hetgeen gewoonlijk als een product van zelfverheffing kan worden beschouwd, betreft niet zozeer de inhoud van de moraal als wel de wijze waarop zij tot stand komt. De massa heeft meer regels nodig dan de élite, maar beider moraal vloeit voort uit dezelfde axioma's. Men kan de verbindende kracht van deze axioma's aanvaarden ook zonder bovennatuurlijke herkomst, omdat zij rechtstreeks voortvloeien uit de menselijke situatie, die zowel door het biologisch als door het maatschappelijk evolutie-stadium wordt bepaald. Men kan op goede gronden het bestaan van een natuur-recht ontkennen, maar men kan op even goede gronden aannemen, dat menselijke samenlevingen enige primaire gedragsregels gemeen hebben, die als definitie van ‘samen leven’ kunnen gelden en die Lao-Tse bijvoorbeeld niet heel anders formuleert dan de Stoa.

Men is in de loop der tijden en op verschillende plaatsen op zeer uiteenlopende wijze omgesprongen met overwonnen vijanden. Men heeft koppen gesneld, tot slaaf gemaakt, gevioleerd, gecastreerd, gescalpeerd, gemaltraiteerd, opgegeten, achter zegekarren gespannen, uitgeplunderd of naar rang en stand behandeld, gedecimeerd of in hygiënische kampen geïnterneerd. Hier is geen algemene moraal. Maar met de eigen stamgenoten heeft men zich binnen een zekere beschavingslimiet, overal en altijd ongeveer op dezelfde manier gedragen: met wederzijds respect, met verbod om elkaar te doden.

Al kwam het voor, dat een hoger geplaatste zich alles mocht veroorloven, dat een ‘heer’ zich verregaand misdroeg in het verkeer en naar willekeur met zijn minderen omging, een natuurlijke moraal bestond toch altijd wel tussen de minderen onderling evenals tussen de heren onderling. Ook een absolute vorst had rekening te houden met de rechten van de élite, waaraan hij zijn macht ontleende. De gemeenschappelijke morele axioma's, die men telkens aantreft, zijn dus niet alleen slechts

[p. 134]

binnen bepaalde stammen, volken of naties te vinden, maar gewoonlijk uitsluitend in nog kleinere groepen: in klassen, clubs, clans. Van belang is alleen, dat zij er zijn; dat er enkele morele axioma's bestaan, die als identiek aan het samenlevingsmechanisme kunnen worden beschouwd en die voldoende autoriteit ontlenen aan deze hoedanigheid: dat zij niet kunnen worden weggedacht, zonder dat de samenleving zelf verdwijnt.

9.

Het woord élite geeft gemakkelijk aanleiding tot misverstand, omdat het in verschillende betekenissen wordt gebruikt. Enerzijds vertegenwoordigt het een joods-christelijke ongelijkheidsidee, waarmee de scheiding tussen de stam- of groepsgenoten voor wie ‘de wet’ geldt en de vogelvrije buitenstaanders wordt aangegeven: élite, d.i. uitverkoren is het eigen volk, of de gelovivigen, de weinigen uit de velen, die geroepen zijn, d.w.z. de laatsten, die de eersten zullen zijn. Behalve de élite in sociologische zin, de groep, die de macht in handen heeft en van privileges geniet, bestaat in de christelijke maatschappij deze esoterische élite van laatsten, de als élite onherkenbaren, maar toch uitverkorenen. Deze verborgen élite was niet alleen de nieuwe élite, die in de christelijke revolutie naar boven kwam, maar ook een constante groep, die geheim en onherkenbaar bleef, die zich door niets onderscheidde van de massa, maar wier leden hun zelfverheffing tot élite op hun nederigheid entten, die zich uitverkoren en eersten wisten, terwijl zij maatschappelijk laatsten waren. Veel belangrijker dan een theoretische gelijkheid, waar niemand iets aan heeft, is deze belofte aan de verborgen élite, om in de hemel meer te zijn dan iedere openlijke élite: niet gelijk, maar meer. In onze maatschappij is dit onderscheid tussen de officiële, sociologisch erkende élite en een verborgen élite, die zich de hoogste waant, intact gebleven. Deze onherkenbaren, die niet aan hun eigen élite-schap twijfelen, hebben geen last van het ressentiment, dat bij een slecht-geslaagde zelfverheffing hoort. Men mag zelfs de heersende élite (de aristocratie, de kapitalisten, de ‘managers’ - al naar de maatschappelijke theorie, die men aanhangt) eerder van ressentiment verdenken jegens de esoterische élite, die provocerende cultuur-arbeid verricht, dan omgekeerd. Want de verborgen élite, die de uitverkorenen van voorheen opvolgt, is niet meer een geloofsgroep, maar een cultuurgroep: de mensen van kunst en wetenschap, de ‘scheppers’, de door schoonheid gegrepen intellectuelen. Zij zijn de élite van vandaag, die een geslaagde zelfverheffing achter de rug heeft; zij zijn dus ook alleen verborgen in die zin, dat zij

[p. 135]

niet tot de heersende klasse en de geprivilegieerden behoren. Noodlijdend vaak, slecht behuisd en door weinigen gewaardeerd, voelen zij zich niettemin de zin der wereld, zoals eens de eerste christenen. Zij houden zich voor de wetgevers, wier oordelen geldigheid bezitten in laatste instantie. Zij behoeven niet te geloven aan de rechtvaardigheid der historie, evenmin als aan andere rechtvaardigheden, om er toch van overtuigd te zijn, dat de verschijnselen, die thans alleen voor hen zichtbaar zijn, zich eens aan velen zullen voordoen. Zo, menen zij, is hun helderziendheid op zich zelf al zichtbaar voor die velen, die nog niet aan de inhoud van hun ‘gezicht’ toe zijn. Zij aanvaarden, dat zij niet onmiddellijk begrepen worden, maar zij ontlenen hun prestige aan een toekomstig begrepen worden. De erkenning, die hun ten deel valt, is dan ook uitsluitend de instinctieve reactie van het publiek, dat op het bestaan van een verborgen élite is voorbereid. Zij worden ‘gesnoven’, zoals het onweer, dat de dieren in de wildernis voelen naderen. Maar rationeel worden zij afgewezen. Men loopt weg voor het gevaar, men verzet zich tegen het nieuwe, men bewijst met de maatstaven van het oude, dat het nieuwe niet deugt. Men voelt zich ook gemachtigd om tegen de esoterische élite in verzet te gaan, omdat dit verzet de verborgenheid constitueert, waarvan haar élite-schap afhangt. Zij is niet van deze wereld. Men kan haar hier dus ongestraft klein houden. Het maatschappelijk verzet tegen de verborgen élite wordt tot een voorname burgerplicht, waarin de sociologische élite vóórgaat. Sinds de romantische kunstenaars onze priesters en daarmee de esoterische élite geworden zijn, werd de heersende klasse van hun beste supporter tot hun felste vijand. Het conflict tussen de officiële en de verborgen élite werd nog toegespitst in de periode van het ‘aesthetisch avontuur’, toen de esoterische artiest zich bewust ging toeleggen op het épateren, prikkelen, provoceren van de ‘bourgeois’. De kunstenaars ontwikkelden een arrogantie, die de officiële élite telkens weer op haar plaats moest zetten. Wat de heersende klasse ook ondernam om cultureel ‘bij’ te blijven, de werkelijke cultuurdragers confronteerden haar steeds opnieuw met haar culturele achterlijkheid, die zij natuurlijk weigerde te erkennen. Impressionisme, naturalisme, sensitivisme, dadaïsme, expressionisme, cubisme, surrealisme: hoe was het bij te houden voor de heersende Filistijnen, die juist aan Baudelaire toe waren? Die heersende Filistijnen hebben dan ook niet nagelaten de belachelijkheid en de overbodigheid van dit alles te verkondigen. Zij steunden daarbij op de instemming van ‘iedereen’ -, maar zij werden tegelijkertijd ondermijnd door hun eigen twijfel, die door de élite-suggestie der kunstenaars was gewekt. De heersers heersten niet over alles. Er bestond een

[p. 136]

domein van verwarrende ‘ismes’, dat aan hun zeggenschap ontkwam. Wat eens diende tot hun stichting en vermaak, was alleen nog maar onbegrijpelijk, verbijsterend en dodelijk irritant. Er wierpen zich pretendenten op voor het élite-schap met papieren, die zij niet konden controleren en die misschien betere aanspraken inhielden dan hun eigen aandelen en staatsbladen. Tussen de menigvuldige ressentimenten in onze samenleving loopt de rancune van de officiële élite jegens deze esoterische duidelijk in het oog. Hardnekkige pogingen worden daarom in het werk gesteld om er aan te ontkomen. De verborgen élite organiseert zich in beroepsfederaties. De kunst wordt door de overheid gesubsidieerd, zij wordt een officieel erkende bezigheid van een sociologisch ingeboekte groep. De democratische overheid geeft opdrachten, tracht bemoeiend, beschermend, steunend op te treden om de knagingen van haar slecht geweten kwijt te raken. De kunstenaars spannen zich hunnerzijds in, om haar daarbij de helpende hand te bieden. Zij proberen een maatschappelijk bestaansrecht te koppelen aan de voorrechten van hun esoterisch élite-schap. Zij dringen zich ten dele in de gunst van de heersende élite door haar als volksvoorlichters van dienst te zijn.

Uit deze enkele aanduidingen is het wel duidelijk, dat de verborgen élite zo verborgen niet meer is. Zij is bezig zich maatschappelijk te rangeren, zij krijgt haar plaats in ons democratisch bestel. Vermoeid geeft zij haar élite-pretenties op in ruil voor een gewaarborgde strapontin binnen de staatsorde en haar onafhankelijkheid voor de linzensoep van subsidie en staatsprijzen. Haar taak is de versiering van de machines, waarin wij leven, de verdediging van die machines, de verheerlijking van de machine-bazen, van de machine-onderdelen, van de toenadering der onderdelen, van het machinale amusement, dat voor kunst moet doorgaan en van de heersende élite, die zij aan het volk moet aanprijzen als wijzen en helden. De kunstenaars zijn bezig veel dienstbaarder te worden dan zij ooit waren vóór hun emancipatie, dan zij ooit waren aan de hoven en in de steden van de renaissance en precies even dienstbaar als zij nu zijn in het gebied van de mier-mens, waar zij tot de slaven der conventionaliteit zijn verstard.

Het wezen van deze westelijke wereld is echter, dat er, in tegenstelling tot de situatie in het oosten, een verborgen élite mogelijk is naast de heersende groep. Men mag daarom aannemen, dat zij niet in haar geheel zal overlopen. Men mag op enkelingen hopen, die de onafhankelijkheid boven de collaboratie zullen blijven verkiezen. Als het gros van de verborgen élite is ingelijfd bij de

[p. 137]

ministeries, blijft er misschien een kern over, die waarlijk verborgen en waarlijk élite is, in de christelijke zin des woords...

Wat er van de esoterische élite overblijft, die zich laat klasseren als de sectie ‘voorlichting’ van de officiële élite, zou uit hoofde van haar werkelijke verborgenheid ook werkelijke élite kunnen zijn, indien de critische zin van deze onafhankelijken een dergelijke pretentie onaangetast zou laten. Maar de loyale rest van de verborgen élite, die critisch is ten opzichte van de bestaande machten, die steeds beschikbaar is als oppositie, kan zich zelf niet meer als élite zien, omdat zij de daarvoor nodige zelfverheffing niet meer produceren kan. Zij kan zich zelf zien als oppositie, als critische instantie, als wetgevers, als denkers, als dichters, maar haar enige betrekking tot de andere maatschappelijke groepen is haar streven om niet van hen af te hangen. Zij streeft niet naar een definieerbare verhouding, zij ontwijkt evenzeer de dienstbaarheid als de superioriteit.

Deze derde élite doet afstand van haar titels en voorrechten, omdat zij die overlaat aan de eerste élite, die van de massa afhangt en die zich alleen kan handhaven door de massa-smaak te huldigen, wat zij dan ook druk doet; en aan de tweede élite, die geen andere functie heeft dan de eerste als belichaming van haar idealen aan de massa te presenteren. De derde élite lost zich dus op in de haar samenstellende individuen, die als hun belangrijkste taak de handhaving van hun onafhankelijkheid beschouwen. Zij zien zich daarom gedwongen onder te duiken in de maatschappij, soms met een ‘klein ambt’ als voorgrond en façade, om daarachter het voorhoede-werk te verrichten, dat door de officiële élites wordt veronachtzaamd.

Zij zijn de eersten van de toekomst en zij zullen daarom de ‘cafard’ te boven moeten zijn, die de overgangskwaal is uit het verleden. Zij zullen hun moraal moeten improviseren, daarbij puttend uit de voorschriften van christendom, Stoa, Nietzsche, wat er maar in hun bewustzijn ligt opgetast. Zij zullen tussen zelfverheffing en ressentiment moeten door laveren. Zij zullen de gehechtheid hebben van mensen, die jagen om te leven, die houden van hetgeen, waaraan zij voorbijgaan en die niet toekomen aan de rechten en dogma's van de gevestigde landbouwers. Zij zullen niet kuiser zijn dan hun bezigheid vereist. Hun moraal zal rechtstreeks verband houden met het wild, dat zij nodig hebben en daarom doen lijden. Hun moraal zal verder kunnen worden afgelezen uit hun relatie tot de andere jagers, met wie zij zich in het lot verbonden weten. Maar zij zullen zich niet met elkander élite voelen. Hun jachtterrein zal geen ‘chasse gardée’, maar de voor iedereen toegankelijke open wereld zijn (voor zover zij dan nog open is...) Hun zelfvertrouwen zal zodanig zijn,

[p. 138]

dat zij het niet nodig hebben anderen voor schurken te houden, die niet bewezen hebben het te zijn. Zij zullen de humanistische trek hebben, dat zij geen onderscheid maken tussen buitenstaanders en insiders. Ook van vreemdelingen laten zij het martelen of doden achterwege, niet omdat de abstracte menselijke waardigheid hun dat verbiedt, maar omdat hun ressentimentsbehoefte altijd geringer zal zijn dan hun gevoeligheid, hun genegenheid en hun fantasie. Zij hebben geen cafard te verdoven en laten dus ook de andere ontvankelijkheden intact. Hun gehechtheid aan de eigen kring zal misschien groter zijn dan aan verre vreemden, maar zij zal niet tot eigen verheffing omslaan in vijandschap of tot eigen onthechting in onverschilligheid. Deze broederschapsgevoelens zullen zij niet als een belangrijke deugd beschouwen, maar als een vanzelfsprekende gesteldheid, een minimum, waar beneden men niet kan dalen zonder als ontaard te gelden; een uitgangspunt, waarmee nog niets is gezegd. Zij herinneren zich met Nietzsche, dat de mens een roofdier is, maar één, dat het ver gebracht heeft, volgens menselijke maatstaf en dat het nog veel verder brengen moet volgens hùn maatstaf. Zij zullen Nietzsche niet volgen in de afschaffing van het medelijden, omdat zij dat sentiment alleen als schadelijk zien buiten de hoeveelheid, die zij zich permitteren kunnen; maar zij weten, dat deze hoeveelheid ook een maatstaf van kracht is.

Het leven is het doel van deze jagers: zij jagen om te leven, niet om te doden; zij jagen op alles wat tot leven verleidt. Zij vermijden de doodlopende zijpaden, die naar een snelle volmaaktheid voeren, omdat zij voor voor iedere verloren mogelijkheid er meer willen terugwinnen; omdat zij de weg naar de toekomst open willen houden. De kunst is voor hen geen remedie tegen een cafard, die zij te boven zijn, niet een methode om zich door een beschermende laag van ‘schoonheid’ van het leven te scheiden, maar een middel om het leven dichterbij te brengen, om het beter doordringbaar te maken, om het onweerstaanbaar te maken en om hun gehechtheid er aan te vergroten. In deze zin kan de kunst een bijdrage tot de gezondheid zijn en een vergemakkelijking van het sterven, dat nu eenmaal aan zieken en lijdenden het zwaarst valt.

Jagen om te leven, dat wil zeggen: zich toeleggen op een gedifferentieerde gehechtheid; onderscheiden tussen mogelijke prooien door vertrouwdheid met hun aard en gedrag; vertrouwdheid met het terrein, waar men jaagt, en voorkeur, niet alleen voor bepaald wild, maar ook voor bepaalde gezellen. Jagerslogica is schieten en raken - of missen, maar niet definiëren, niet goochelen met begrippen of uitbenen van onderscheidingen. Op de jachtvelden geldt de waarschijnlijkheid, het raden, het ver-

[p. 139]

moeden, de achterdocht tegen de ijdelheid, tegen de juristerij, waar zoveel filosofie op berust. De zonde is het jagerslatijn, de affectatie, de zelfverheffing, het opsnijden over niet zelf geschoten buit. De zonde is de rancune vanwege de niet geaccepteerde zelfverheffing, de sentimentaliteit bij wijze van zelfverheffing en de theatrale vertedering, het ostentatieve wenen als een glas water in de storm.

De jager-om-te-leven is het tegendeel van de larve, die zich rondzuigt zonder consideratie van zijn voedsel. De zachtzinnige resignatie-in-de-stank, het vriendelijk al-begrijpen met het hooghartig voornemen zich eens als vlinder te ‘onthechten’, kiest hij nooit. Hij kan komen tot een halsstarrig ‘neen’, tot weigering en protest, tot het opblazen van alles. De illusie, dat er iets kan worden hersteld van hetgeen hij of anderen misdreven, dat er iets met woorden kan worden goedgemaakt, dat er iets terecht kan komen van wat eens werd bedorven, heeft hij niet. De pijlen, die geschoten zijn, komen niet terug in zijn hand. Maar met andere illusies en een andere hoop kan hij besluiten tot een critische aanvaarding, omdat hij leeft en omdat een dier aan de horizon hem trekt.

De jager-om-te-leven is er niet voor te vinden, om een denkbeeld dood te jagen, door het systematisch en met een te grote apparatuur te omsingelen. Ideeën zijn in beweging en als vogels op een ander plan dan het zijne. Hij mikt niet op ze, maar een stuk vóór ze uit; hij mikt op de plaats, waar ze straks zullen zijn. Hij moet gedeeltelijk in de toekomst leven, zonder haast op de toekomst gericht zijn, om die schuwe dieren te kunnen raken in de vlucht. Er is altijd een marge tussen het nu en het straks, die hij onder het oog moet durven zien. Er is altijd een verte tussen het vizier en de prooi, die hij moet schatten en overbruggen.