Het Kouter. Jaargang 3

[p. 368]

Crisis van den mensch¹⁾
Door R.F. Beerling

Men behoeft geen profeet te zijn om vast te stellen, dat, wanneer de wereldgeschiedenis later weer eens opnieuw wordt ingedeeld, de scheiding tusschen twee onderling wezenlijk verschillende tijdperken in de eerste helft van de twintigste eeuw zal komen te liggen. Wij, die het hebben verleerd uit een aantal voorhanden, maar nooit geheel exact kenbare historische gegevens de toekomst af te leiden, voelen en weten met een stelligheid, die door geen wetenschappelijke nauwkeurigheid kan worden benaderd of geschokt, dat er iets nieuws op komst is. Verknochtheid aan het vroegere leidt tot pessimisme ten aanzien van het lot der cultuur, die haar ondergang heet tegemoet te gaan; afkeer van het oude tot het daadkrachtige geloof, dat zij op nieuwen grondslag kan worden hersteld en in haar vroegeren staat de kiemen van haar eigen ontbinding grootbracht. Een tusschenpositie van twijfel, afwachten en afzijdigheid nemen zij in, die beseffen, dat het oude niet geheel houdbaar en het nieuwe, dat zich als integrale vernieuwing aandient, niet aanvaardbaar is. Zij, die zich zoo eenigszins terzijde stellen van wat zich in de werkelijkheid voltrekt, missen het enthousiasme der partijgangers, maar zijn in staat tot een zuiverder scheiding en onderscheiding te komen van de krachten en elementen, die voor den huidigen strijd om wereldbeschouwing en gemeenschapsvorming beslissend zijn. Het zijn de intellectueelen, die het ‘vrij zwevende’ denken hebben leeren wantrouwen, maar die teveel intellectueel geweten overhielden om zich onder de curateele van een krachtig, maar barbaarsch irrationalisme te stellen, zonder nochtans tot een vaste overtuiging te zijn gekomen omtrent de rol, de macht en de taak van de rede binnen het geheel der werkelijkheid.

1) Den hoofdinhoud van dit artikel vindt men, uitvoeriger, terug in de slotbeschouwing van mijn binnenkort bij H.D. Tjeenk Willink & Zn. te Haarlem verschijnende gelijknamige boek.

[p. 369]

Duidelijk is, dat het om beslissingen van ongewone draagwijdte gaat. Het heeft geen zin van een ‘nieuw tijdperk’ te spreken, indien daarbij het totaal der werkelijkheid niet in oogenschouw genomen wordt. Het gaat niet om de herziening van een of ander afzonderlijk gebied - de economie of de politiek b.v. - maar om de herwaardeering en den samenhang van alle levenssferen tezamen. Niet de deelen, maar het verband is verstoord. Dat geldt ook voor den mensch. De fundamenteele onzekerheid, waarin hij verkeert, komt niet voort uit de relaties, die hij met de buitenwereld onderhoudt, al slaat ze erop terug, maar hangt ten diepste samen met een crisis van zijn zelfbewustzijn. De voorgeschiedenis van deze crisis is nog niet geschreven en onttrekt zich wellicht nog ten deele aan onzen blik. We maken er in dit artikel alleen een paar opmerkingen over, die van belang kunnen zijn voor de kennis van de tegenwoordige situatie.

Er is zooiets als een, tusschen de middeleeuwen en de twintigste eeuw tot ontwikkeling, vastheid en verval komende ‘moderne wereldbeschouwing’, voortkomend uit een bepaalde wijze, waarop de mensch zich van zichzelf en zijn plaats temidden van het Zijn bewust is. Daargelaten of het mogelijk is, deze wereldbeschouwing als een innerlijk samenhangend, harmonisch geheel te karakteriseeren - hetgeen Troeltsch b.v. ontkende - moet het als uiterst hachelijk worden beschouwd, aan één tendenz binnen dit geheel boven alle andere een beslissende waarde toe te kennen. Toch kunnen we, ons bij het wijsgeerige denken bepalend, zonder vrees voor tegenspraak als één der overheerschende kenmerken van dit denken in zijn ‘moderne’ bewegingen aanwijzen het streven, den mensch zichtbaar te maken en te bevestigen als het ‘constitutiecentrum’ van alle, eertijds onafhankelijk van hem gedachte werkelijkheids- en zinssferen. Wat er in de wereld, ideëel en reëel, wordt gedacht en gedaan, vindt in het autonome menschelijke denken een zelfstandig oorsprongsgebied van zoodanig scheppende kracht, dat de vraag naar den zin der werkelijkheid met behulp van de door dit denken zèlf geactiveerde gezichtspunten even afdoende kan worden gesteld als beantwoord. Het eigenlijk ‘faustische’ karakter van den modernen mensch en zijn cultuur mag men misschien hierin zien, dat hij,

[p. 370]

na de wereld zooals zij zich aan den naïeven, alledaagschen blik voordoet, in twijfel getrokken en ‘geledigd’ te hebben, krachtens het tot zelfbewustzijn gekomen denken deze wereld als het ware opnieuw schept, vormt en vult, niet alleen met ‘dingen’, werktuigen, instellingen, maar met zin, waarde, beteekenis. Het cardinale probleem, dat de philosofie sinds Descartes bezig houdt, is de relatie tusschen mensch en wereld, ik en werkelijkheid, subject en object - een relatie, die niet zonder meer is gegeven, maar die moet worden gezocht en wel beginnend bij den mensch, die, alles weglatend ‘wat ook maar het geringste vermoeden van onzekerheid toelaat’ (Descartes) in zichzelf het ontwijfelbare aanvangspunt van zinvol gesteld en methodisch beantwoord vragen ontdekt. Het moderne denken gaat niet van de wereld uit om haar zin in een boven die wereld in onvergankelijkheid tronend substantieel wezensrijk te ontwaren, het zoekt den grondslag der wereld niet in eenige transcendent-objectieve, maar in de transcendentaal-subjectieve werkelijkheid, geen werkelijkheid van ‘dingen’, maar van ‘vormen’, ‘vermogens’, ‘functies’.

De mensch als denkend wezen is in zekeren zin het draagvlak van alle werkelijkheid. Zoolang hij zich als innerlijke eenheid weet te handhaven, blijft de eenheid der werkelijkheid bewaard. Zien wij heden ten dage om ons heen, dan blijkt de in den grond religieuze behoefte aan nieuwe idealen, ideeën en zekerheden in botsing te komen met een tot nihilisme gescherpte critische gezindheid van den modernen mensch. Dit conflict zou zich minder ernstig laten aanzien, indien deze moderne mensch niet zoo ver was gegaan in zijn neiging, alles van zich afhankelijk te stellen. Deze neiging lag als aanleg in het na-middeleeuwsche cultuurbeginsel besloten. De geschiedenis, zooals zij zich ‘in de wereld’ voltrekt en de samenleving, zooals zij zich ‘in de wereld’ vertoont, maken nog niet het geheel uit van de middeleeuwsche cultuur. Zij zijn fragment en zondig menschenwerk. Een centraal, samenbindend, zin-verleenend beginsel is daaruit niet af te lezen. Het wordt er door een, in een andere dimensie van het Zijn zetelende macht, aan toegevoegd. De wereld is het uitvloeisel van een bovenzinnelijke bron, niet op en uit zichzelf, maar slechts in verband met wat haar te boven gaat verstaanbaar.

[p. 371]

Er is geen sprake van een geschiedenis als ‘open’, door den menschelijken wil zelfstandig op bepaalde doeleinden richtbaar proces; de geschiedenis is, als goddelijk heilsplan, van den aanvang af ‘gereed’. Evenmin als zij, mag de mensch worden beschouwd als ‘Zijn op zichzelf’; hij heeft deel aan het Zijn, voor zoover God hem er in betrekt. Dit heilsfeit wordt niet bewerkt door een rechtstreeksche, onmiddellijke boodschap van God aan den enkelen mensch, maar is gebonden aan de bemiddeling van de met de objectieve genademiddelen toegeruste kerk. Het subjectieve geloof ligt hier, de goddelijke genade ginds; deze afstand kan de alleenstaande mensch niet overwinnen. De kerk is de brug - en de sacramenten zijn haar pijlers - die den eenen oever met den anderen verbindt.

Het cardinale onderscheid tusschen Katholicisme en Protestantisme ligt nu allerminst hierin, dat hier de geloofszekerheid ontstaat uit een vrije menschelijke daad. Het zonden-pessimisme drukt met onverminderde, zelfs versterkte kracht op Luthers irrationeele menschbeeld. De relatie God-mensch is een spanningsverhouding tusschen alles en niets, die in het geloof openbaar wordt en dit geloof komt door de goddelijke genade over den mensch. Luther maakt den mensch niet vrij tegenover God, maar wel van het overgeleverde kerkelijke apparaat. Het geloof plaatst den enkelen mensch echter niet op zichzelf maar in de gemeenschap der geloovigen, die door de Schrift een wel normatief-objectieve, maar geen tastbaar-zinnelijke gestalte aanneemt. Toch is de individualistische inslag van de protestantsche geloofsleer onmiskenbaar. God werkt onmiddellijk in den mensch. Het uitverkoren zijn is een persoonlijk deelachtig worden van de genade. Al is in de relatie God-mensch God de eenige determinant, door het aangesproken worden komt de menschelijke persoonlijkheid voor een opgave te staan, waartegenover al het andere onbelangrijk wordt. De praedestinatieleer van Calvijn brengt in dit religieuze individualisme een ongehoorde radicaliseering teweeg, door de activeerende uitwerking van de souvereine wilsdaad Gods in den enkelen mensch.

Er is in het Protestantisme veel dat niet vereenigbaar is met de hier gesignaleerde ‘moderne’ neiging om alles van den mensch afhankelijk te stellen. Integendeel: de mensch

[p. 372]

wordt in even volstrekte als directe afhankelijkheid van God gedacht. Er huist in Luther een onuitroeibaar wantrouwen tegen de menschelijke rede, die volgens Thomas, al kan zij zonder genade niets uitrichten, toch in staat is de natuurwet te herkennen. Al volgt Calvijn Luthers strenge afwijzing van de lex naturae-gedachte niet, ook bij hem is het uitvloeisel van de persoonlijke verhouding tusschen God en mensch geen individualisme der vrijheid, maar een individualisme der verantwoordelijkheid. En waar het voor de kennis van het namiddeleeuwsche cultuurbewustzijn op aan komt is, dat deze door en in het geloof gegeven verantwoordelijkheid de wereld kiest als het veld van haar getuigenis. Het Calvinisme wekt in den geloovige een mate van practische energie en sociaal-economisch elan, die het conservatieve Lutheranisme geheel vreemd is; het ontplooit de wereld voor den Christen als een onafzienbaar terrein, waarop nog alles ter meerdere eere Gods te verrichten en te verbeteren valt.

De Hervorming brengt een gezuiverd en vereenvoudigd, maar tegelijk radicaler Christendom, in wezen veel minder ‘modern’ en ‘anti-middeleeuwsch’ dan men vroeger wel heeft gemeend. Het accent komt weliswaar zwaarder op de wereld te liggen, maar die wereld zelf zwaarder onder den nadruk Gods. De aanvaarding der wereld als het natuurlijke arbeidsveld der geloovigen, sluit een verdiepte wereldonthouding niet uit. De wereld en het menschenleven daarin beteekenen op zichzelf niets, maar oneindig veel onder het gezichtspunt van het ‘andere’. Noch van zichzelf, noch van de wereld uit is de mensch wezenlijk te verstaan. Dit neemt niet weg, dat het gereinigde geloof den mensch in de wereld voor een nieuwe verantwoordelijkheid plaatst en dat haar uit zijn religieuze gezindheid nieuwe energieën toevloeien, waaruit de ingrijpende gedaanteveranderingen, die de na-middeleeuwsche maatschappij ondergaat, mede verklaarbaar zijn.

Wanneer er aldus van ‘Weltbejahung’ door het Protestantisme sprake is, dan geldt hier een innerlijk voorbehoud, dat geheel vreemd is aan de mentaliteit van die andere groote cultuurbeweging, waaruit de ‘moderne wereld’ geboren is, de Renaissance. Wanneer men de saeculariseering als een der hoofdkenmerken der moderne cultuur beschouwt, dan kan men

[p. 373]

beter tot de Renaissance dan tot de Hervorming teruggaan. In de renaissancistische litteratuur, anthropologie en natuurphilosofie krijgen de wereld, het leven, de mensch, de natuur waarde en beteekenis in zichzelf. Is voor de middeleeuwsche opvatting het tot-zichzelf-komen van den mensch een proces, dat zich als het ware buiten de natuurlijke wereld om afspeelt in het bovenzinnelijke drama van ziel en God, typeerend voor de Renaissance is, dat de mensch tot het verstaan van zichzelf tracht te komen op grond van individueele levenservaring of door zich als mikrokosmos te confronteeren met de omringende natuurorde als makrokosmos. Er ontstaat een metaphysisch gefundeerde anthropologie, die het zelfbewustzijn van den mensch, door de overtuiging van zijn innerlijken voorrang, oneindig verhoogt. In de Renaissance breekt de voor de verdere cultuurontwikkeling zoo belangrijke gedachte zich baan, dat de kennis van de wereld op zelfkennis van den mensch berust. De mensch is in zekeren zin de quintessens van het heelal en de quintessens van den mensch is de ziel, voor de renaissancistische beschouwing bij uitstek het orgaan, dat de ‘resonantie’ tusschen mensch en kosmos bemiddelt. De gedachte, dat de natuur iets is, dat afgescheiden van het psychische Ik kan worden beschouwd, komt slechts langzaam op. De Renaissance wordt voortgedreven door een onleschbaren dorst naar concrete, empirische, zinnelijk-aanschouwbare werkelijkheid. Maar hoe is, behalve aanraking en ervaring, ook kennis der verschijnselen mogelijk? De naar werkelijkheid hakende mensch dreigt door de veelheid van het ervaringsmateriaal te worden overstelpt en ziet in, dat ware algemeene begrippen niet op grond van die, in zichzelf eindelooze ervaring, kunnen worden gewonnen. De vraag naar den samenhang der natuur spitst zich geleidelijk toe tot de vraag naar den samenhang der menschelijke kennis. De vragen, wat de natuur naar haar ‘wezen’ is en wat de afzonderlijke dingen ‘op zichzelf’ zijn, treden op den achtergrond, evenals het concrete subject, dat de verschijnselen zinnelijk ervaart. Zoo wijkt de aesthetische natuurervaring voor de mathematische natuurbeschrijving, die in empirische aanschouwelijkheid een gevaar ziet voor de ware objectiviteit.

Zooals de mathematische natuur de overhand begint te

[p. 374]

krijgen over de concrete natuur, zoo begint voor het moderne besef de wereld te domineeren boven God. Hoezeer voor de middeleeuwsche beschouwingswijze de wereld ook van raadsel, toeval, zonde doortrokken moge zijn, zij is alleen verklaarbaar uit God. Van God is de wereld afgevallen, maar dank zij de genade niet onherstelbaar. Door de ontdekkingen en theorieën der wetenschap daarentegen krijgt de (natuur-) wereld een zóó dwingend, innerlijk gesloten en voldragen aanzien, dat niet zij, maar God min of meer probleem gaat worden. Voorop staat de onaantastbaarheid van de geldigheid der natuurwetten, die chaos, wonder en toeval onmogelijk maken. Die geldigheid is zoo evident, dat zelfs God er niets aan zou kunnen veranderen en zij wordt door de in den mensch van nature aanwezige kenkrachten zoo duidelijk begrepen, dat het beroep op een ‘bovennatuurlijk licht’ wel een bevestiging-achteraf van ware kennis, maar geen voorwaarde-daartoe onthult. De natuurkennis en het natuurrecht zouden gelden ook wanneer God er niet was en de mensch onderneemt een grootsche en in haar soort ongeëvenaarde poging om van het volwaardige verstand uit het universum te reconstrueeren. Het abstracte naturalisme komt in de leer van de gesloten natuurcausaliteit aan zijn hoogtepunt. Na het universalisme der middeleeuwen is de wetenschappelijke wetsgedachte het voornaamste, ja eenige algemeene ordeningsbeginsel, waaraan geldigheid over alle werkelijkheidsgebieden wordt toegekend. Haar ontwikkeling, aanvankelijk strekkende tot bevestiging van de souvereiniteit Gods en tot verhooging van het menschelijke zelfbewustzijn, keert zich ten slotte tegen God en mensch beide. De transcendentie Gods is met de monistische strekkingen van het negentiende eeuwsche naturalisme geheel onvereenigbaar; God staat niet ‘boven de wet’, maar fungeert als ‘eerste wetsdienaar’. Hij gaat in de onverbreekbare natuurcausaliteit zelf op en daarmee ten onder. Zoo vergaat het ook den mensch; het wapen van de natuurwet krijgt het karakter van een gevaarlijk tweesnijdend zwaard. Wanneer het heelal een toevallig, doelloos, door ijzeren wetten beheerscht mechanisme is, dan is ook de mensch niets dan een zinledig atoom. Het naturalisme schakelt het wonder uit en het wonder, naar de ‘binnenzijde’ beschouwd, is de menschelijke vrijheid en spon-

[p. 375]

taneïteit, die voor de typisch-negentiende eeuwsche opvatting met den godsdienst in strijd, voor de zedelijkheid onnoodig en met de wetenschap onvereenigbaar is (Opzoomer).

Het Christendom leert een bovennatuurlijken oorsprong, een door de zonde aan het natuurrijk gebonden, maar naar bestemming daar weer boven uitrijzend verloop der geschiedenis. De openbaring verbindt niet alleen de feiten, maar heft ze boven zichzelf uit; ze staat er, om in de terminologie van Karl Jaspers te spreken ‘dwars op’. De na-middeleeuwsche wereldbeschouwing kenmerkt zich door een geleidelijke ondergraving en verzwakking van dit geopenbaarde bovenzinnelijke verband en een toenemenden nadruk op de beteekenis der feiten zelf. De aanvankelijk metaphysische oorsprong en gerichtheid van het historische proces worden door het proceskarakter van de historie ‘opgezogen’ en verliezen hun absolute beteekenis. De verdringing van het theologische door het wetenschappelijke wereldbeeld brengt de menschelijke transcendentie als een geheel nieuwe basis van werkelijkheidsverband en wereldeenheid aan het licht. Deze menschelijke ‘Grundschicht’ is echter zèlf het object van onophoudelijk critisch onderzoek. Haar aanvankelijk geponeerde volstrektheid - m.a.w. het verbindingskarakter van de in haar gefundeerde oordeelen - staat aan voortdurenden en toenemenden twijfel bloot. Deze twijfel plaatst den mensch steeds opnieuw voor de noodzakelijkheid, de grondslagen van zijn zekerheden te toetsen en voor de mogelijkheid, dat vroeger voor toereikend en onaantastbaar gehouden grondslagen moeten worden herzien. De moderne mensch onderwerpt zijn zelfbewustzijn en daarmee de fundamenten van zijn werkelijkheidskennis aan een permanente revisie. Daarbij worden de ‘laatste grondslagen’ in toenemende mate niet boven, maar in de wereld gezocht en is de baan voor een grenzenlooze relativeering vrij gemaakt.

Wanneer na de critische verwerping der bovenwereldlijke autoriteiten de ervaring de overhand dreigt te nemen, wordt de logisch en feitelijk onafhankelijk daarvan gedachte transcendentale subjectiviteit ontdekt als het aan de tijdelijkheid van natuur en geschiedenis onttrokken ‘oorsprongsveld’ van objectieve kennis. De kennis richt zich niet naar de dingen,

[p. 376]

maar omgekeerd: deze worden opgenomen en geordend in zekere algemeen-menschelijke denkvormen. Deze ‘Copernicaansche draaiing’ is dè fundamenteele bewustzijnsdaad van den ‘modernen mensch’ en zijn natuur-denken. Het historische denken echter tracht ook dezen laatsten, voor het Europeesche bewustzijn nog geldenden zekerheidsgrondslag te vernietigen. Gelukt dit, dan is de specifiek-moderne zelfbewustzijnsvorm van den mensch doorbroken en het geloof aan zijn transcendentaal wezensbestanddeel als ‘ideologie’ onthuld. Dit ware het natuurlijke eindpunt van een eeuwenlang proces, dat, de eertijds transcendent-objectieve maatstaven tot de transcendentale subjectiviteit herleidend, deze subjectiviteit zelve en haar vormen als toevalligheid aan het licht brengt. De mensch, na zich van God op zichzelf teruggetrokken te hebben, valt, zichzelf verliezende, terug op het ‘Zijn zonder meer’ als determinant van het bewustzijn. Niet alleen de verschijnselen, ook de denkvormen worden gerelativeerd. Volgens Scheler is de categorieëntafel van Kant slechts die van het Europeesche denken. Zoo kunnen alle voor absoluut gehouden normen en maatstaven als ideologie worden ontmaskerd, een arbeid, waaraan de geschiedenis, de sociologie, de ethnologie, de psycho-analyse en de biologie het voornaamste bijgedragen hebben. Zij worden, zooals een modern onderzoeker het formuleert, ‘zu entlarvenden Wissenschaften, weil sie trotz dem formalen Zug nach Unabhängigkeit und Selbstverständlichkeit in jedem menschlichen Wert- und Weltbewusstsein bei allen Kultursystemen bestimmte Entsprechungen inhaltlicher Art zwischen ihnen und der jeweils dazu gehörigen Existenzbasis aufdecken, die sich dem Bewusstsein selber verbergen’¹⁾.

De tegenwoordige cultuurconstellatie wordt eenerzijds gekenmerkt door het feit, dat alle universeele normen, ontleend aan de religie of een in wezen nog religieuze menschbeschouwing, hun verbindend karakter verloren hebben en de mensch in het besef van zijn geestelijken voorrang is gestoord. Anderzijds neemt men waar, hoe de verzwakking van de aanvankelijk objectief-transcendente, vervolgens subjectief-transcendentaal verankerde normen gepaard gaat met een toenemend streven,

1) Hellmuth Plessner: ‘Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche’ (1935).

[p. 377]

waarden en maatstaven te ontleenen aan het immanente, onpersoonlijke Zijn: de sferen van het historische, het sociologische, het economische en ten slotte het biologische. Met dit laatste is het natuurlijke eindpunt bereikt van een geestelijk ‘afdalingsproces’, dat den nadruk achtereenvolgens van de hemelsche naar de wereldsche en van de wereldsche naar de aardsche krachten verplaatst en den mensch ten slotte terugvoert naar den donkeren moederschoot van de bewustelooze natuur, waaruit hij zich in ondenkbaar-verre tijden losmaakte. Het menschelijke zelfbewustzijn, in al zijn overgeleverde vormen essentieel gebonden aan een zeker dualisme van ziel of geest en natuur, steunt thans niet langer op den voorrang van bepaalde specifiek-menschelijke functies of vermogens, maar op een dom biologisch feit. De verdachtmaking van het bewustzijn en zijn objectief-bovenpersoonlijke aanspraken houdt ten slotte halt op het niveau van de biologische specificatie. Verder kan niet worden teruggegaan. Vrijheid en redelijkheid als wezenskenmerken van den mensch zijn van hier uit echter geheel onverstaanbaar geworden; het bestaan wordt geheel en al neergedrukt in het ééndimensionale vlak van de naakte vitaliteit, waarin het norm-stichtende denken het veld ruimt voor de normlooze daad.

De aantasting van de oude, bovenwereldlijke normen geschiedde in naam van de menschelijke vrijheid. Deze moet zich nu opnieuw verdedigen en wel tegen het streven, de voor het wezen van den mensch beslissende factoren steeds verder ‘benedenwaarts’, in de aan zijn beïnvloeding onttrokken werkelijkheidslagen te localiseeren. In de plaats van de openbaring ‘uit den hemel’ treedt de openbaring ‘uit de aarde’, de ‘bovenmenschelijke’ vrijheidsbedreiging wordt door een ‘ondermenschelijke’ vervangen. De mensch is op dezen grondslag niet meer als eenheid te verstaan. Dat aan de wereld een ‘zin’ eigen is, die boven haar eindigheid uitwijst, vormt een gedachte, die den na-middeleeuwschen mensch wel een eindweegs begeleidt, maar die daarna haar kracht gaat verliezen. Dat aan den mensch een ‘zin’ toekomt, die onafhankelijk van zijn bestaan en vergaan in den tijd moet worden gedacht, komt hem in den aanvang evenmin als een ongerijmdheid voor, als later de overtuiging, dat zijn wezen zonder

[p. 378]

meer kan blijken uit het totaal van de eindige relaties, die hem met de wereld verbinden. Door dit opgaan-in-de-wereld, opgevat als een wereld van verschijnselen, heeft de mensch het verband met de innerlijkheid van zijn wezen zoo goed als met de oneindigheid van het Zijn verloren. Die wereld vormde zijn ‘tehuis’, zoolang hij van haar immanente redelijkheid doordrongen was. De overtuiging, dat de natuur en de geschiedenis aan bepaalde regelende, ordenende krachten gehoorzamen, gaf tot in de twintigste eeuw nog een zekere vastheid aan het algemeene bewustzijn. Zinkt ook dit vertrouwen in de continuïteit der werkelijkheid weg, dan krijgt het bestaan een catastrophalen inslag. Het nihilisme bedreigt den mensch, die niet meer in staat is ergens in vrijheid een bindend gezag te erkennen. In deze situatie wordt hij aan zichzelf herinnerd, niet als ‘verschijnsel’, maar als wezen, niet als individu, maar als persoon.

Het probleem van den mensch in dezen tijd is het probleem van zijn innerlijkheid.