Het Kouter. Jaargang 3

[p. 308]

Martin Buber
door F. Kalma-Koops

De belangstelling voor het werk van Martin Buber schijnt te groeien. Steeds vaker wordt hij geciteerd. Steeds meerderen beseffen dat de aanraking met deze figuur geestelijke winst kan betekenen. En die aanraking is vrijwel ieder mogelijk, omdat Buber op zo verschillende manieren tot ons komt; in de beeldspraak der Chassidische verhalen¹⁾, in de bezinning van Daniël²⁾ en andere werken, in de ingetogen meeslepende redevoeringen³⁾, in de directheid van zijn bijbelvertaling⁴⁾, die zowel het - op bijbels gebied - ongeoefende als àl te geoefende oor treft, en meer dan het oor.

Wie ook van buitenaf inlichting verlangt, kan die vinden in de veertig bladzijden van Wilhelm Michel⁵⁾ of in de vierhonderd van Hans Kohn⁶⁾, alle met liefde en begrip geschreven. Bovendien tracht Dr. Miskotte in zijn dissertatie⁷⁾ het wezen der joodse religie, in het bijzonder ook van Bubers opvattingen te bepalen.

Voorlopig boeit ons het feit van de belangstelling, die mij voorkomt speciaal in vrijzinnig protestante kring te gedijen. Velen van ons voelen zich in deze joodse geschriften op merkwaardig vertrouwd gebied. En deze practische ervaring wordt gesteund door het betoog van Dr. Miskotte, die bij zijn onder-

1) Die chassidischen Bücher. Gesamtausg. Hegner 1928.

2) Daniël. Inselverlag 1913.

3) De jongste bundel is Worte an die Jugend. Schockenverlag. 1938.

4) Komt in afzonderlijke delen uit in het Schockenverlag.
De volledige bibliogr. geeft Kohn tot 1930, een vrij volledige de vouwbladen van het Schockenverlag.

5) W. Michel. Martin Buber, Sein Gang in die Wirklichkeit. Rütten u. Lönig 1926.

6) H. Kohn. Martin Buber, Sein Werk und seine Zeit. Hegner 1930.

7) Dr. K.M. Miskotte. Het wezen der joodse religie. Paris 1933.

[p. 309]

zoek naar de structuur van de nieuwe joodse gedachtenwereld tot de conclusie komt, dat vrijzinnig protestantisme en jodendom tezamen onder de ene noemer van de correlatieleer gebracht kunnen worden, tegenover de door de ‘kerk’ beleden praedestinatie.

Ongetwijfeld duikt bij Buber telkens de correlatie, de wederkerige relatie tussen God en mens op. God behoeft den mens en zijn daad, wat een haast ondraaglijke ernst in alle menselijk handelen brengt. Daartegenover betekent praedestinatie het vrijmachtig handelen Gods met den mens, ongeacht des mensen zedelijke prestaties. Miskotte spreekt in dit verband van een Christendom dat in de Bergrede als nova lex de verkondiging wil doen opgaan, ja van jesulatrie (556). Het wezen van het vrijzinnige protestantisme kan hij uiteraard slechts even raken, maar het schijnt in deze aanduidingen toch wel heel oppervlakkig getypeerd. - De oneindige taak, die in het Jodendom haast een dienst wordt, regelrecht aan God bewezen, blijft in het vrijzinnige prot. veel meer in het menselijke vlak gezien. Volgens het Chassidisme verlost de vrome daad een vonk der Godsheerlijkheid. Het vrijz. prot. spreekt hoogstens van het mede-arbeiderschap op dat terrein, dat den mens is toevertrouwd.

Bij een onwelwillende beschouwing kan dit halfslachtigheid schijnen. Miskotte zegt (470): ‘Niets àchter de relatie te zoeken, niets achter de wereld, niets achter de taal - en toch geen monist worden, zich een evenwicht veroveren met de balanceerstok der correlatie, ziedaar de kunst Israëls, welke gevoegelijk met de kunst van den koorddanser vergeleken kan worden. Voorzover niet-Joden het humanisme tot een religie kunnen verheffen, hebben zij dit te danken aan de lessen van Israël, hoe men den balanceerstok hanteert om in de vrijheid te staan.’

Hier valt te zeggen dat het inderdaad te begrijpen zou zijn, indien niet-Joden, uit hun joodse bijbel en uit de langdurige doordringing van Westerse en Joodse geest iets geleerd hadden. Het kan echter ook zijn dat het gebod om niets achter de religie te mogen zoeken, niets achter de wereld, niets achter de taal, verschillende oorsprong had.

Inderdaad spreekt hier in het Jodendom de correlatieleer, maar zij leidt tot ‘een menigte inzichten en uitzichten, een rijk-

[p. 310]

dom van vroomheid, een pracht van ethische verheffing.’ (Miskotte 554). In deze gebieden schijnt mij vooral de aanraking van Jodendom en vrijzinnig protestantisme te liggen en niet in de laatste achtergronden, waar wij een ontwikkeling van àndere elementen uit het O.T. en van twintig eeuwen Christendom niet klakkeloos kunnen afschuiven.

‘Niets achter de relatie zoeken, niets achter de wereld,’ wij zoeken het eerder te motiveren als deemoedig zich overgeven aan de eigen taak uit eerbied voor het hoogste, dan als het niet mogen aflaten van God te ‘helpen’. Bovendien zijn verschillende trekken die speciaal in het Christendom tot ontwikkeling kwamen weer langs den omweg van christelijke invloed in het nieuwere Jodendom naar voren gekomen (vgl. Miskotte 514).

In de intense en ernstige aandacht voor deze menschenwereld, voor welker nood en schuld en voortgang (of ommekeer) en zuivering wij verantwoordelijk zijn, ligt het punt waar velen zich geheel een van zin met Martin Buber weten.

Bovendien kent Buber naast gedachten over de correlatie een zich afwenden van alle speculatie, om zich bewust tot de ‘gelebte Alltag’ te keren. Acuut beleeft hij dit in het meermalen aangehaalde voorval van den jongen man die een eind aan zijn leven maakt, nadat Buber - afwezig door ‘religieuze’ zielsverheffing - hem ondanks al zijn ‘welwillendheid’ geen werkelijk gesprek, met kans op redding, gunde.

Zo wordt deze gemeenschappelijke zelfbeperking, behalve met de correlatieleer of liever met het levensgevoel der correlatie, verbonden met het gebod der naastenliefde, en elders met Dt. 30: ‘Want zeer dichtbij is het ding.’

Zo is een positie ontstaan die voor vrijzinnige protestanten - vooral voor de sociaal bewogenen onder hen - zeer acceptabel is, positief om de bemoeiing met dit leven en negatief, omdat de eventuele àchter de ethiek liggende verschilpunten, principieel buiten beschouwing blijven.

‘Ernst maken’ met het leven noemt Buber dit, verantwoordelijk zich weten voor eigen leven, eigen tijd, eigen geestelijk erfdeel (wat voor West-Europa op bijbels gebied ook het door Buber radicaal verworpen Paulinisme omvat). Het is mogelijk dit alles na te zeggen in het diepe besef dat al dit pogen, dit van God gewilde, althans door mensen als eis ver-

[p. 311]

stane (correlatie?), pogen, ligt in een wijdere werkelijkheid, waarin ons onbekende wetten gelden.

De aantrekkingskracht van Bubers gedachten (en dit geldt ook voor Cohen en in heel bijzondere mate voor Rosenzweig, de andere grote Joodse denkers die Miskotte behandelt), wordt zeer versterkt door de mate waarin hij zijn prediking (dat is al Bubers werk) gestand doet. Volkomen natuurlijk voegen zich de eigen ervaringen in zijn betoog. En hij acht dit van het allerhoogste belang en ‘die Wahrheit einer Idee erst da vorhanden, wo sie die Wahrheit eines Lebens geworden ist.’ (Wort an die Jugend 20). Het vrijzinnige protestantisme weet hoe gevaarlijk deze gedachte in haar negatieve toepassing is, als men n.l. - aangezien het leven toch zo zo is, - de idee maar schieten laat, maar desondanks is zij ons onontbeerlijk.

Verantwoordelijkheid en trouw. Buber kan er niet van zwijgen. In verantwoordelijkheid neemt hij de oude boeken op, in trouw aan de tekst bewerkt hij ze. En die verantwoordelijkheid geldt niet alleen het boek, dat hij wekt, maar ook het volk waaraan hij in zijn beproevingen dit geschenk aanbiedt. Buber heeft niets opgegeven waaraan hij zich eenmaal verbonden had, al wordt herhaaldelijk een element opgenomen in iets nieuws; deze trouw is levend. Trouw aan zijn volk, verantwoordelijkheid bovenal voor de kwaliteit van het Jodendom roept hem in de socialistische en zionistische beweging, doet hem telkens weer spreken. Te aangrijpender is het, deze uiterste gebondenheid te zien in een mens van zo sterke profetische bewogenheid. Dit leidt tot een eigenaardige wisselwerking. Buber doet de schatten der traditie herleven, maar wanneer iets hem daarin bijzonder treft (b.v. het woord van den Baalschem, dat hem in waarheid tot het Chassidisme brengt), dan schiet hij a.h.w. op eigen kracht door. Tussen die woorden en voorvallen bestaat natuurlijk een ondergronds verband, maar in de uitwerking leiden zij soms tot schijnbare tegenstellingen. Ik denk hier b.v. aan de schechina, de zwervende Godsheerlijkheid, die in de stof gebannen is als vonken, en door mensen bevrijd kan en moet worden, opdat zij zich met God herenige. Dit stukje kabbalistische gnostiek is zeker het overdenken waard (in een kritiek van Henri Borel, in het Vaderland in 1923, na het verschijnen van de verzamelde Chassidische Bücher werd dit

[p. 312]

punt in het bijzonder uitgewerkt). Waar Buber echter elders de vraag naar de zin afwijst als boven menselijk begrip liggend en alleen oplosbaar in het geloof aan den schepper van deze werkelijkheid en in de verantwoordelijke daad, daar treft dit als een vreemd element.

Wij zagen reeds hoe verantwoordelijkheid tegenover het eigen volk Buber telkens weer het woord doet richten tot het Jodendom, vooral ook tot de joodse jeugd. Het zijn aansporingen tot bezinning en opwekkingen tot de waarachtige daad, die de buitenstaander haast afgunstig zouden maken op de hier geboden kansen: de geestelijke en stoffelijke opbouw van een volk met deze traditie. Dit klinkt wel bitter in September 1938, maar het is frappant hoe Buber de huidige ellende voorzien heeft, en doorzien, en ook dat zijn schijnbaar optimisme nog volkomen toepasselijk blijft. In elk geval is men geneigd dit alles te transponeren in de toonsoort der eigen situatie. Maar dan blijft er iets over, dat zich niet transponeren laat, dat enkel en alleen voor het Jodendom schijnt te gelden. Dit is de uitzonderingspositie van het volk, welks nationale geschiedenis samenvalt met zijn heilige schrift, het volk welks nationale, sociale en religieuze herleving ineen moeten vallen, - tot een voorbeeld voor alle volkeren, waaraan het niet gelijk worden mag. Dit kan hoogmoedig schijnen. Zolang echter deze gedachte - als bij Buber - alleen leidt tot dankbaarheid voor de in dit bijzondere ervaren zegen en tot een zeer ernstig noblesse oblige, ware het te wensen dat elk volk en elke groep zijn speciale plaats op deze wijze zag - als uitverkoren-zijn tot een heilige plicht. Zo hebben deze zionistische toespraken toch stellig ook een algemene strekking.

Spreekt in de meeste redevoeringen sterk het Jood zijn, Bubers filosofie van het Ich und Du, die er het geraamte van vormt, draagt de stempel van zijn socialisme. Een socialisme, dat ook in de eenheid van nationale en religieuze verwerkelijking is opgenomen. Het Joodse volk immers draagt in zich ‘de grote overlevering van de meest rechtvaardige sociale wetgeving en de herinnering aan de profetische toorn over haar niet vervuld worden.’ (Worte a.d. Jugend 17).

Bij Buber blijkt een zo sterke drang naar de werkelijkheid, dat Michel zijn leven en werken kon samenvatten tot ‘Sein

[p. 313]

Gang in die Wirklichkeit’. Zo wordt in zijn socialisme essentieel datgene wat er aan werkelijk socialisme nu al in kiem bestaat en nu al zich ontwikkelen kan, n.l. gemeenschap. Hier werkt ook de invloed van Bubers groten vriend Gustav Landauer en sterk van Tönnies gedachten over Gesellschaft en Gemeinschaft. Gemeenschap wordt een samen-spreken, samenwerken, niet om winst of voordeel, maar in dienst van een gemeenschappelijk centrum. In Bubers religie wordt centraal wat er gebeurt tussen God en mens - incognito woont deze religie in de ethiek, beter nog: in het leven dat zijn zin vindt. En van religie ‘darf nur weniges gesagt werden, und auch wo es vor vielen öffentlich geschieht, doch nicht an eine Menge, sondern an jeden Einzelnen.’ (Wort an die Jugend 17)¹⁾. Deze relatie tussen God en mens is een voortdurende beweging. De wisselende situatie stelt telkens nieuwe eisen; 's mensen antwoord in doen en laten schept mee de nieuwe situatie, waarin nu Gods woord weer nieuw verstaan moet worden. - Wij zien dus hoe in de begrippen ‘gemeenschap’, ‘levende wisselwerking’ formeel het verband ligt tussen Bubers socialisme en zijn religie.

Dit verband ligt nog dieper, doordat de eis die God stelt, de vorming der mensengemeenschap tot inhoud heeft. ‘Er zal geen leed geschieden op gans mijn heilig gebergte,’ doch waar nog geen gemeenschap is, is leed, omdat elke andere menselijke verhouding niet neutraal is, maar scheiding en tegenstelling brengt. Daarnaast weet de religie, dat Gods eis, ook in de stadiën die zeer ver van de uiteindelijke vervulling af liggen, absoluut is:

‘De plaats waar religie en socialisme elkaar waarlijk kunnen ontmoeten is de konkreetheid van het persoonlijk leven. Zoals het vermetelheid is, om iets te “geloven” zonder - hoe gebrekkig ook - daarop toe te leven, zo is het ook vermetelheid om iets te willen “doorzetten” zonder - hoe gebrekkig ook - dáárop toe te leven. Het geloof moet weten dat het dagelijks leven de vroomheid heiligt of ontheiligt. En het so-

1) Met opzet kies ik herhaaldelijk citaten uit dit laatste bundeltje. Ze zouden echter in elke andere ook te vinden zijn. Hierin ligt een bewijs van de bovengenoemde stelling dat hier overal één boodschap in verschillende situaties wordt verkondigd.

[p. 314]

cialisme moet weten, dat de overeenstemming van doel en middel de mate bepaalt waarin doel en resultaat overeenstemmen. Religieus socialisme betekent, dat de mens in de konkreetheid van zijn persoonlijk leven met de grondfeiten van dit leven ernst maakt: dat God is, dat de wereld is en dat hij, deze mens, voor God en in de wereld staat.’ (Kohn 210).

Beeld voor alle gemeenschap is nu het gesprek, de tweespraak. Daarin zijn de partners geheel op elkaar gericht. Het woord van den een geeft den ander iets nieuws, maar roept daarmee in hem het volgende woord.

Bubers hartstocht voor gemeenschap uit zich o.a. in zijn filosofie van het gesprek en van het medium: de taal. Wij die leven in een wereld waarin het bankroet van vele woorden zich wreekt en waarin een nieuwe lawine van schijn-woorden op ons neerkomt, hunkeren naar realisme ‘gelovig realisme’ in dezen, omdat wij tevens weten - al drukt niet ieder het zo uit - dat ‘God konkreet tegenwoordig is, wanneer de ene mens den ander de handen toesteekt.’ (Wort a.d. J. 23). Wij kunnen Miskotte toegeven dat de opvatting van de verhouding tussen God en mens als een gesprek, een bedoelde en geëiste voortgang, schijnt te leiden tot ‘een eigensoortige onrust, die welhaast afkeer is van den uiteindelijken Sabbath der sabathen’ (554). Hij citeert ook Hamann over het ‘ultimum visibile et summum bonum, dat ons bezig en ongelukkig of kalm en gelukkig maakt.’ Inderdaad schijnt de rust iets verdachts te zijn en wordt er in het religieus socialisme graag een beroep gedaan op hen, die hun rust verloren hebben, de verontrusten. Maar is het niet zo dat beide in ons gewerkt wordt, de tragiek der bezigheid en het stille geluk? Maar het laatste behoort tot de dingen, waarover eigenlijk niet te spreken valt, ook waar het ons gedreven zijn en eeuwige tekortschieten overwelft. Hier ligt verband met wat wij over correlatie en praedestinatie mochten aanroeren.

Tegenover de sombere schijn staat ook dat het karakter van Bubers werk iets jeugdigs heeft. Dit zij niet gezegd in de betekenis van oppervlakkig optimistisch maar in die van ondanks-alles-niet-gedesillusioneerd zijn en van een bijkans stralende ernst. Een beeld van ‘bezig en gelukkig?’ Merkwaardig is dat wij b.v. bij Schweitzers werk iets dergelijks zien.

[p. 315]

Wat houden Bubers inzichten aangaande Ich und Du die deze veelheid schragen of er de abstractie van zijn, nu in? Hierover wordt voornamelijk gesproken in Daniel, Ich und Du (1923) en Zwiesprache (1932). De grote tegenstelling ligt voor Buber tussen realisering en oriëntering, of tussen de ‘grondwoorden’ Ich-du en Ich-es. Wie over mensen en dingen spreekt, dus in de 3e persoon, leeft in een statische wereld, die hij catalogiseert. Wie ‘gij’ zegt, treedt een bewegende groeiende wereld binnen. Het is ‘beter’ in haat ‘gij’ te zeggen, dan welwillend over ‘hem’ te spreken (verg. Dirk Coster, Marginalia). Waar mensen ‘gij’ zeggen worden a.h.w. de sluizen geopend, men waagt iets. Men geeft iets van de zichzelf blijvende eigengereidheid, die oordeelt en schift, op om te laten gebeuren wat gebeuren moet tussen deze twee schepselen Gods. De gegeven wereld moet voort, in de richting van het Godsrijk of wel: zij moet weg uit deze ellende. Het oriënterende ik klemt zich nu in deze stroom aan een tak vast, en vormt zo een belemmering.

Natuurlijk kan de andere partij in het werkelijke gesprek een werk, een groep, een dier, een ding zijn, mits dit ons inderdaad ‘iets zegt’. Hieruit volgt dat het gesprek zwijgend kan verlopen. Waarom Buber aan de terminologie van het spreken zo vasthoudt? In de taal wordt de werkelijkheid a.h.w. sacramenteel beleefd: zinvol gebeuren is ‘woord’. Maar in sommige gevallen lijkt het vasthouden aan de gespreksstructuur van alle gebeuren zo al niet verwarrend, dan toch een omweg.

Wanneer nu echter de mens ‘gij’ zegt, in welk gebeuren schakelt hij zich dan in? Zijn er richtlijnen voor de wijze, waarop hij antwoorden moet? Neen, de continuïteit ligt in het geloof dat de eigenlijke spreker van het woord, dat door mensen, door situaties tot ons komt, God is. De continuïteit van het antwoord hangt hiermee en met de geestelijke structuur van de individu samen, omdat een bepaalde individu in een bepaalde situatie maar één echt antwoord kan geven (de weg. Vgl. daarentegen C.B. Burger: ‘de koninklijke weg’ in ‘Tussen twee werelden’, waar de weg het offer is). Toch zijn uit Bubers voorbeelden normen te construeren, maar deze zijn a.h.w. geconcentreerd in de houding van den waarlijk antwoordenden mens. Er wordt geen liefde jegens elke naaste als

[p. 316]

recept gegeven, maar de aandacht voor den partner is liefde, zodat het antwoord dit noodzakelijk - en zonder ophef - toont. Gerechtigheid en oprechtheid worden niet op elken voorbijganger toegepast, maar het rechtop-staan, het standhouden tegenover elk ‘du’ staat borg voor de toepassing.

Dit antwoorden is nu tevens ‘verantworten’ d.i. een antwoorden voor den partner aan den eigenlijken verborgen spreker. ‘Een hond ziet u aan, gij verantwoordt zijn blik; een kind grijpt uw hand, gij verantwoordt zijn aanraking; een menigte om u is in beroering, gij verantwoordt haar nood’ (Zwiesprache 35). D.w.z. wij beantwoorden de blik die ons ‘aansprak’, maar wanneer deze blik tussen het dier en ons is heen en weer gegaan, is het dier a.h.w. deel van ons, wij dragen zijn leven (en eventueel lijden of schuld of vreugde) mee, wij stáán voor hem.

Dit is één wijze van zien naast andere, maar t.o. het gevaar van verstarring, dat elke uitgewerkte moraal aankleeft, is hier een grotere waarborg van echtheid. De voorwaarden zijn echter: waarachtig geloof in God als schepper dezer realiteit en een zeer intens leven in de betrekking tot haar. Alle verslapping wreekt zich hier dus dieper.

Het is niet mogelijk in ons bestek nog andere elementen uit Bubers denken enigszins na te gaan. Wel moet nog worden opgemerkt dat de theoretische werken niet blijven steken in het Ich-es, omdat hun inderdaad oriënterende invloed aanknoopt bij echte ervaring en bovendien zich richt op de realiserende functie van den lezer.

Overzien wij nog even onze te schaarse indrukken, dan schijnt werkelijk het nauwe verband tussen vrijz. christendom, speciaal religieus socialisme, en dit Jodendom aanwezig, evenwel ontspringend in de ‘toepassing’, met de mogelijkheid, ja zekerheid van afwijking in de diepste geloofsgronden. Deze afwijking zou natuurlijk ook in de levenspractijk een neerslag vinden, als niet in Jodendom en rel. soc. de situatie sterk de Godsrijkidee naar voren deed komen.

Met alle waardering voor zijn fijne en ‘realiserende’ beschouwing van het Joodse denken, vallen wij Miskotte af, wanneer hij tenslotte voor dit alles een groot min-teken zet t.o. het plus-teken van de kerkelijke verkondiging. Dit vindt zijn oorzaak in de grote waarde die wij hechten aan de levenspractijk.