|
| |
| |
| |
Vrijheid en scheppende geest
Door Dr. J.D. Bierens de Haan
Onder de vraagstukken, die ons van zeer nabij aangaan, komt een eerste plaats toe aan dat der menschelijke vrijheid. Dit zou het geval niet zijn indien wij niet leefden in twee werelden, de wereld der natuur en de wereld der idee; en het zou evenmin het geval zijn, indien deze twee werelden in een onderlinge harmonie verkeerden op de manier eener verdeeling van gebied, waarbij elk het zijne kreeg, zooals wij onzen dagtijd verdeelen tusschen waken en slapen, werken en rusten; dan zou de vreedzame indeeling dezer twee gesteldheden ons niet in eenig konflikt met onszelf drijven.
Leefden wij niet in twee werelden, maar in eene, dan zou evenmin voor ons een vraagstuk der vrijheid bestaan. In de natuur levend ware het ons overduidelijk dat wij produkt zijn van de gegevenheden die zich daar voordoen; wij zouden onszelf beschouwen als resultaat van voorafgaande en zijdelings op ons inwerkende krachten; wij zouden objekt zijn, gelijk ook een voorwerp, welk ook, indien het met verstand begaafd ware, zichzelf als produkt en als niet anders dan dit herkennen zou.
En leefden wij in de wereld der idee, als ons uitsluitend leefgebied, dan ware voor ons de vrijheid zoo onvoorwaardelijk zeker, dat er van geen vraagstuk zou sprake zijn. Maar de twee werelden, natuur en idee, verkeeren in ons in een spanning, zooals ja en neen, willen en weigeren in spanning verkeeren, en toch is de wereld der idee niet zonder die der natuur, en de wereld der natuur in ons niet zonder die der idee denkbaar.
Wanneer wij hier den term ‘natuur’ bezigen, bedoelen wij natuur in een zeer uitgebreiden zin; niet slechts de wereld in de ruimte, zooals zij door onze zintuigen wordt waargenomen en in de natuurwetenschappen tot voorwerp van onderzoek strekt; niet slechts den mensch naar zijn lichamelijke existentie,
| |
| |
maar evenzeer den mensch, die als psychisch wezen indrukken ontvangt, zinnelijke voorstellingen vormt en met een begeerteleven is toegerust, waarin hij de hooger-verwante is der diergeslachten; den mensch, die door zijn onmiddellijke levensbehoeften deel uitmaakt eener oekonomische samenleving, en tevens den ingeschakelde in een historisch verband van verleden en tegenwoordigen tijd.
Levend in de wereld der natuur, maakt hij deel uit van een algemeen kausaliteits-verband. Dit wil niet zeggen dat de natuurwereld zonder overblijfsel uit een kausaal gezichtspunt verklaard kan worden; maar het beteekent dat in de natuurwereld nergens dit gezichtspunt kan worden uitgesloten, en dat het geschieden in de natuur voorzoover mogelijk in een oorzakelijk verband moet worden begrepen. Zoodra niet kausaliteit maar doelmatigheid in de natuurwereld wordt vastgesteld, en zoodra de natuurwerkelijkheid tot mathematika wordt herleid, zien wij iets anders dan de natuur-zelf in haar doorlichten en herkennen wij in haar als achtergrond de wereld der idee.
Nu dan: de mensch, voorzoover hij leeft in de wereld der natuur, bevindt zich als produkt, produkt van natuurlijke werkingen, en deze bevinding kan zoozeer hem overstelpen, dat hij zich met schrik afvraagt of in hem nog wel voor iets anders plaats overblijft, dan voor dit deel-der-natuur zijn? Is hij niet een produkt der erfelijkheid, drager van een inborst, waartoe voorgeslachten het materiaal geleverd hebben? Daarenboven produkt van omstandigheden, want zou hij zijn die hij is, indien hij in andere omgeving en in andere levenskondities ware geboren, opgegroeid en tot mensch geworden? Produkt van een lichamelijken en ziellijken aanleg, daar hijzelf dezen niet heeft uitgekozen, maar aanvaard heeft wat hem door het lot is meegegeven? Hebben niet historische machten, die niemand kan becijferen, maar waaraan iedereen gelooft, meegewerkt om zijn persoon te formeeren? en is hij ten slotte niet het produkt van levensverwikkelingen, die hijzelf niet heeft geschapen? Met welk recht maakt hij aanspraak op den titel van vrijen geest?
De religie kan deze vraag niet ontloopen in de vroomheid. Zij is de voltooiing van het geestesleven en stelt redelijke
| |
| |
eischen evenzeer als zij zedelijke stelt; den eisch der redelijke bezinning moet zij stellen om niet tot piëtistische gemoedelijkheid te vervallen en haar wereldtaak te verliezen. Het moge den schijn geven van veiligheid, wanneer men zich van de open heirbaan verwijdert om de onbetreden boschpaadjes te bewandelen - deze zelfbeveiliging doet afstand van alles wat grootere waarde heeft en laat den mensch leven in den schijn. Echte religie is redelijke religie, logike latreia (Rom. XII, 1).
Wanneer het nu onze taak is de idee der geestelijke vrijheid te overdenken en haar werkelijkheid te betoogen, beginnen wij met de afwijzing van een ongewenscht vrijheidsbegrip. Wij verdedigen niet de ‘wilsvrijheid’ maar de wezensvrijheid.
Het begrip ‘wilsvrijheid’ bezit een oude reputatie en stond indertijd in het middelpunt der belangstelling en der kontroverse tusschen deterministen en indeterministen. Wilsvrijheid beteekende vrijheid van wilsbesluit tot handelen en hield in dat het mogelijk ware de in het wilsbesluit gedane keuze tusschen ja en neen, ook anders te doen uitvallen dan geschied is: wie een moord gepleegd had en blijkbaar het besluit tot deze handeling had genomen, zou ook besluit en handeling hebben kunnen nalaten. Of met dichterbij gekozen voorbeeld: wie na volbrachten arbeid besloten heeft een wandeling te maken, had ook kunnen besluiten om met een sigaar in een stoel te gaan zitten. Het is nu onmogelijk het geschil tusschen deterministen en indeterministen op dit empirisch gebied van het handelen uit te maken, omdat wij niet, wat toch noodig ware, experimenteel kunnen te werk gaan: men kan het gedane niet nog eens, en dan anders, gaan overdoen. Het overleg te dezen is gepraat in het luchtledig.
Iets anders wordt de zaak, zoo wij niet over wilsbesluit en handeling, maar over wilsmotief nadenken, en dan krijgt het determinisme een goede kans. Want het willen wordt gemotiveerd door een wensch, en ik kan niet zoo maar mijn wensch veranderen; zoo ik wensch een wandeling te maken, kan ik niet wenschen dit na te laten. Niemand kan wenschen wat hij niet wenscht. Wel kunnen wij tegen-motieven in het geding brengen, bijv. gewetens-motieven, maar hiermee is de wilsvrijheid in den bedoelden zin (liberum arbitrium indifferentiae)
| |
| |
niet gered, want wij kunnen niet achter deze zien, om te weten waardoor zij weer zijn gemotiveerd. Als ik besluit een vrouw te trouwen of een reis te maken, ligt daar vaak zooveel achter, dat ik maar verstandigst doe door het besluit uit te voeren aleer ik zijn motieven heb doorgrond. Want wanneer ik deze in 't oog vat, weet ik toch niet wat dáár weer achter schuilt, en zoo het mij toch gelukt den sluier eenigermate op te lichten weet ik nog niet of de eerste motieven wellicht reakties zijn op uiterlijke aanleidingen, dan of zij uit de bron van eigen wezen zijn opgekomen. Spinoza zegt dat de ervaring van eigen vrijheid geen bewijskracht heeft; wellicht heeft de ervaring van eigen onvrijheid dit evenmin; en daarom moet men, de vrijheid des geestes overwegend, van dit geheele probleem van determinisme en indeterminisme afzien en de zaak van psychologisch terrein afvoeren naar het metafysische, d.i. naar het terrein der wereldbeschouwing. De vrijheid des geestes moet begrepen uit het begrip eener wereldorde. De vrijheid, die dusdoende wordt erkend is, gelijk wij reeds opmerkten wezens-vrijheid, niet wilsvrijheid in de genoemde beteekenis van dit begrip.
Ook de ontkenning der wezensvrijheid stamt uit wereldbeschouwing, n.l. uit die welke als naturalisme of als positivisme bekend staat. Zij vat de werkelijkheid, waar en hoe ook, op als vorm van werkingen, werkende energieën, in onderlinge betrekking en volgens oorzakelijkheid bepaald. Zij erkent de alomgeldigheid van geschiedwetten, d.i. van kausale relaties, die door het wetenschappelijk onderzoek moeten worden opgespoord en in formules vastgelegd. Werkingen zetten zich in andere werkingen om; uit wrijving volgt warmte, uit warmte beweging, uit spanning ontlading. De naturalistische theorie acht de psychische werking hierin besloten: het zielsleven kan niet tot een zielssubstantie herleid worden, tenzij deze als een doorgangspunt van werkingen, een accumulatie van krachten beschouwd wordt; want de som der energiëen in het heelal vermeerdert noch vermindert. Het menschelijk ik als eigen wezen vindt hier geen plaats; de wil tot handelen gaat over tot beweging in de fysieke wereld, hetgeen inhoudt dat deze wil (psychische energie) deel uitmaakt van de som der wer- | |
| |
kingen die wij in de fysische wereld aantreffen; anders zou er een bron van werking zijn, die iets nieuws in het bestaande aanbracht, waarmee het verband der dingen verbroken ware. In dit geval zou de wensch van Archimedes vervuld zijn: geef mij het punt waar ik staan kan, en ik zal de wereld uit haar voegen lichten. Geheel het psychisch bestaan moet dus deel uitmaken van de som der kausaal-bepaalde werkingen in het heelal.
Het was natuurlijk niet mogelijk deze wereldbeschouwing in finesses uit te werken en de menschelijke geesteswerkzaamheid onder het kausale gezichtspunt tot in uitersten toe te lichten. Taine heeft ondernomen algemeene kausale relaties voor het kunstscheppen als onderdeel van het geestesleven uit te denken, en vond het bekende drievoud van: ras, milieu en tijdstip. Het is niet anders mogelijk of men moet hier zeer in het algemeene blijven, omdat de werkelijke gesteldheid in alle opzichten gelijkt op den Gordiaanschen knoop.
Deze naturalistische wereldbeschouwing laat geen plaats voor wezensvrijheid, en noodigt ons uit een toontje lager te zingen dan wij misschien voornemens waren, zoo wij ons boven de natuur verheven waanden. Wel nemen wij krachtens onze fijnere organisatie en meer ingewikkelde levensstruktuur een hoogere plaats in dan het dierenrijk, maar wij staan toch binnen de enclave dier natuurwereld en maken deel uit van de som der kausaal-bepaalde werkingen, die tezamen de werkelijkheid vormen. De meening dat wij goden of halfgoden zijn, die ons in de vrijheid tegenover de natuur verheugen, is waan.
Deze naturalistische wereldbeschouwing is eenigermate ontnuchterend voor wie zich als mensch een eereplaats in het wereldgeheel had toegedacht. Wij zijn immers maar een roseau, hoewel dan een roseau pensant, of wil men: een steen met bewustzijn begaafd. Maar - de naturalistische wereldbeschouwing is onhoudbaar; want zij miskent de grondwaarheid aller bezinning: zij miskent de Eenheid.
Ook het naturalisme is een theorie, d.i. zij is een zienswijze. Een zienswijze is bepaald door een gezichtspunt, en kan derhalve eenzijdig en onvolkomen zijn. Een zienswijze is een denkwijze, en een denkwijze kan wellicht een te-kort aan denken bevatten. De denkende bezinning bevat een grondwaarheid, die in het naturalisme wordt miskend: de eenheids-gedachte; de
| |
| |
idee van centraliteit. Evenmin als de menschengeest een optelsom van funkties is, is de werkelijkheid een som van werkingen of van werkende energieën. Een cirkel is geen som van segmenten. Wereld-orde is niet een veelheid van kausale betrekkingen, maar een éénheid in de veelheid dezer, en een eenheid die het karakter der veelheid bepaalt.
Het is niet moeilijk in te zien dat een veelheid van energieën geen wereld uitmaakt doch een chaos. Elke veelheid is chaotisch, zoo ze niet uit de eenheid is bepaald en geleid; alle kausaalverband loopt in het honderd, zoo het niet aan de eenheid dienstbaar is, in dier voege dat de werking niet meer is dan middel in een geheels-orde, die allentwege moet worden vóór-ondersteld om aan de kausaliteit zin te geven. Nu blijft het kausale gezichtspunt geldig voor de verklaring der verschijnselen; maar slechts op voorwaarde dat de geheele wereld der verschijnselen, de natuur en alwat niet de natuur is, leeft onder de hoede der Idee, die de éénheid is van alles, en waarin al het bestaande zich bevindt.
Eenheid is niet totaliteit in den zin van omvatting of samenvatting, maar zij is wereld-centrum, in den zin van subjekt.
Men kan hier geen andere toelichting geven dan die uit het eigen denken: het denken denkt objekten, maar het is subjekt; al wat gedacht wordt of worden kan valt in het gebied des objekts, maar het wordt gedacht en kan gedacht worden slechts bij de veronderstelling van het subjekt, zoo dat de matelooze menigvuldigheid des objekts bestaat bij de gratie van de eenheid des subjekts. En zóó dat het subjekt (het denkende) in zijn eenheid de menigvuldigheid der objektsvoorstellingen uit zichzelf (naar welke aanleidingen dan ook) te voorschijn brengt. Zoo is de alomaanwezige centraliteit des subjekts de grondwaarheid van geheel onze kenwereld.
Indien wij nu wereldbeschouwing opbouwen, mag het als een versmalling en tekortkoming aangerekend worden, indien een bizondere kategorie van het denken, hoe belangrijk ook, de kategorie der oorzakelijkheid, op den troon geheven wordt, die aan de idee des subjekts toekomt, daar deze laatste uiteraard de hoofd- en eereplaats inneemt. Wie ons hier tegenwerpt dat wij langs anthropomorfischen weg de wereldorde denken, antwoorden wij dat het naturalisme hetzelfde doet op de manier
| |
| |
der eenzijdigheid, door een speciale kategorie van het menschelijk denken te verabsoluteeren. Het is bovendien niet mogelijk om zonder het denken over de wereldorde te denken, en bij wijze van een sprong over het denken heen ons te verplaatsen in datgene dat dan toch moet kunnen gedacht worden.
Wereld-eenheid, wereld-centrum, wereld-subjekt, wereld-denken, wereld-geest. Spinoza noemt de Substantia, het wereld-principe, God, daarmee aanduidend dat hetgeen door menschenrede, als diepste grond van bezinning, wordt ingedacht, tevens de hoogste vereering waard is, en dat het zedelijke, aesthetische en religieuze leven zich beweegt in de richting van hetzelfde centrum waarvan onze redelijke bezinning weet. De Wereld-eenheid is God.
Met deze centrum-gedachte komt de werkelijkheid der wereld uit een anderen gezichtshoek te zien dan die van het naturalisme. Uit de Eenheid begrepen, zoo wordt de wereld een manifesteering van deze. Zij is niet een andere werkelijkheid tegenover, maar een andere werkelijkheid uit de Eenheid; d.i. een objektiveering waarin de Eenheid zich ontvouwt om door haar ontvouwing heen zich op zichzelf te richten en zichzelf te zijn - het eeuwig immanent proces, dat het leven der Godheid is. De wereld is zelfbeooging Gods, Liefde Gods tot zichzelven zooals Thomas Aquinas, Dante en Spinoza zeggen. Deze gedachte heeft geen anderen inhoud dan gezegd wordt in de uitspraak dat God is Alfa en Omega, begin en einde tegelijk.
Aldus ingezien is de werkelijkheid niet een som en veelheid van energieën of werkingen, maar een proces, waaraan al het bestaande deel heeft, en waarvan grond en doel samenvallen. Al wat is, is in de Eenheid, niet zooals de Indische Mayaleer wil, die in haar akosmisme, alwat niet onmiddellijkerwijs de Eenheid zelve is tot schijn rekent en in de Eenheid laat wegzinken - maar het in de Eenheid zijn der wereld bestaat hierin dat zij, uit de Eenheid zijnde tegelijk tot haar is.
Nu gelden voor kennis der werkelijkheid twee gezichtspunten tegelijk, doch het eene in ondergeschiktheid aan het andere. Is de werkelijkheid uit de Eenheid, dan heeft zij daarmee haar uitgangspunt verlaten en lijdt haar eigen bestaan; zij is objektiviteits-wereld geworden, wereld van wer- | |
| |
kingen, en is in het teeken der kausaliteit, d.i. der onderlinge betrokkenheid geraakt.
In dit opzicht is zij natuurwereld, waarin de Eenheid zich decentraliseert. Dit decentraliseeren is schepping, eeuwige stuwing, waarbij de Eenheid zich betoont als som van energieën. Maar in deze menigvuldigheid is en blijft zijzelf de immanente welbron aller werkingen. Niets zonder haar, zooals de Evangelische uitspraak luidt dat geen muschje ter aarde valt zonder uwen Vader; want het uit de Eenheid zijn is niet zonder in zijn uiterste strekking tot de Eenheid te wezen.
In het verband dezer wereldbeschouwing gaat de stuwing uit de Eenheid van decentraliseering (natuurwereld) tot centraliseering (wereld der idee) over, zich op eigen Middelpunt terugrichtend. De geest is naar de Godheid toegewend, daar eerst hij zich bewust is van den al-eenigen grond. In dit opzicht weet hij zich het andere dan de natuur te zijn en te leven in een andere verhouding dan die der onderlinge kausaliteit. Ook is in de natuurwereld de kausaliteit in meerder of mindere mate ondergeschikt en dienstbaar aan de idee (zooals fysische en chemische processen dienstbaar zijn aan de instandhouding des lichaams, terwijl zij aan zichzelf overgelaten het lichaam zouden destrueeren), maar in de wereld der idee is deze dienstbaarheid maatgevend en is de mensch zich bewust van een rechtstreeksche verhouding tot den wereldgrond. Hij is wat hij is niet door zijn plaatsing in het kausale stelsel van betrekkingen, maar door een diepte-verband met de Eenheid. Dit is zijn wezensvrijheid. Zij is vrijheid in God, tegenover gebondenheid in de kausale natuur. ‘In God leven wij, zijn wij en bewegen ons.’
Vrijheid is niet vrijheid tegenover God zooals de oude dogmatiek leert, die aan den mensch een ‘eigen’ vrijheid toekent en deze opvat als mogelijkheid om van God af te vallen. Niemand kan vallen uit het Universum. Deze eigen vrijheid zou loshangen in de lucht en een bloote toevalsstaat zijn, waarin alles mogelijk was, labiel evenwicht tusschen geluk en ellende, deugd en zonde, een losgelatenheid uit den goddelijken scheppingsgrond, waardoor het menschelijk bestaan onzinnig werd. De Godheid wordt daarbij gekarikaturiseerd tot toeschouwer in een kampspel tusschen deugd en zonde, nieuws- | |
| |
gierig hoe het zal afloopen. De oud-vaderlandsche theologen die zich supra-lapsariers (bovenvaldrijvers) noemden, hebben de onhoudbaarheid dezer opvatting begrepen in hun leer dat de zondeval in het goddelijk wereldplan verantwoord was. Vrijheid tegenover God heeft van vrijheid geen schijn; zij is toeval. Geen mensch zou willen vrij zijn tegenover God, maar vrijheid in God is waarlijk menschenwaarde. Zij is innerlijke onafhankelijkheid ten opzichte der natuur, gegrondheid in den Al-eene.
Deze wezensvrijheid is nu nog slechts potentieel, d.i. zij is vrijheid in aanleg, en zij wordt reëele vrijheid doordat de mensch tot schepper wordt van zijn eigen geestesleven, zijn levenswerk verricht, en uitvoerder wordt van de hem opgedragen humane levenstaak. De vrijheid als reëele vrijheid heeft niet een statisch karakter, zooals een kapitaalsbezit, waarvan rustig kan worden gebruik gemaakt; zij is niet wat vrije tijd is, die met gemak kan genoten worden; maar zij is opgaaf eener taak, die met ijver moet worden vervuld. Geestesleven heeft scheppende natuur.
Het scheppend-zijn is aktieve ontvankelijkheid; een tweeledigheid van ontvankelijkheid en aktiviteit: ontvankelijkheid uit den grond, die is de Al-eenheid, en aktiviteit als eigenpersoonlijke menschelijkheid in actie.
Slechts weinige scheppende naturen zijn zich bewust geweest van de genade der ontvankelijkheid. Het ligt voor de hand dat de scheppende mensch zijn aandacht richt op het werk, en dat hij zich van zijn werkzaamheid bewust is, terwijl de zielsgesteldheid hem ontgaat waarin hijzelf gedurende het werk verkeerd heeft. En ook, als deze hem niet ontging, is het waarschijnlijk dat hij daarvan niet een afzonderlijk getuigenis zou afleggen.
Deze ontvankelijkheid bepaalt het scheppend wezen als onmiddellijke verhouding tot den grond. Toch is zij niet een staat van passiviteit, maar van aktiviteit. Het geestige woord uit Psalm 127 (Het is vergeefsch dat gij vroeg opstaat, laat opblijft, eet brood der smarten: is het niet alzoo dat hij het zijn beminden geeft als in den slaap?) is maar ten deele op het menschelijk scheppingswerk toepasselijk en lijkt eer gezegd
| |
| |
voor den geluksvogel dan voor den kunstenaar. Want elk scheppingswerk draagt het merk van menschelijken arbeid en is vaak met tranen besproeid en door lijden begeleid. De mensch schept uit dezen overvloed, maar ook uit den nood der ziel, en beide gaan hand in hand. Schepping is ook worsteling en de geest is in barensnood tot voortbrenging van zijn werken. Eer de kunstenaar meester is van zijn techniek heeft hij honderdmaal vergeefs gearbeid en vele mislukkingen doorstaan, in hoop en vrees geleefd; want tot alle oefening van zedelijke krachten en tot alle religieuze verheffing behooren overwinningen die met hartebloed zijn betaald. Zoo wordt de mensch schepper van een eigen geestesleven, en in deze schepping is hij aktief; zijn ontvankelijkheid uit de Eenheid is aktiviteit tegelijk, en in deze aktieve ontvankelijkheid aktualiseert hij zijn vrijheid van wezen, die is vrijheid in God.
Het is niet noodzakelijk om te dezen naar het grootste heen te zien. Het scheppingswerk ligt ook dichterbij en neemt ook bescheidener afmetingen aan. Iedere mensch heeft tot taak zich een eigen levensinhoud te scheppen. In de sfeer van Goethe sprak men van Bildung; een term van evenzeer edelen klank als schoonen inhoud. Bildung is vormgeving en veronderstelt dat een materiaal aanwezig is dat gevormd kan worden. Dit materiaal nu is ons empirisch ik, de ervaarbare inhoud van ons eigen persoonswezen, de som der energieën waarmee wij door het leven gaan, de talenten die ons eigen zijn en de mogelijkheden die in ons liggen. Dit alles is van nature aanwezig op de wijze van een ruw materiaal. Het materiaal vraagt om vorming; vormen is hervormen, en hervormen is invoegen in een harmonische orde. Het disharmonische is het vormlooze en ongevormde, en disharmonisch mensch is hij wiens heterogene eigenschappen planloos nevens elkaar gaan in onevenwichtigheid. Is in een mensch de wereld der natuur (de natuurlijke levensdrang met zijn aandriften) slechts in geringe mate naar de orde der idee herschapen, dan is aan het materiaal de groote scheppingsarbeid nog maar in den aanvang, en deze mensch is onharmonisch en onevenwichtig; want de natuur is even evenwichtloos als het weer: gisteren gietregen en vandaag zonneschijn.
Levenskunst is voor elkeen dit: eigen zielsinhoud door
| |
| |
idealiseering, opneming in de orde der idealiteit, tot een harmonisch geheel te hervormen. Hier ligt het scheppingswerk dat de mensch te doen heeft aan zichzelf; zijn levensdrift wordt geadeld tot levensliefde en vergeestelijkt tot een liefde voor God, amor Dei intellectualis (Spinoza), bewonderend, verheerlijkend en gelukzalig: een liefde voor God in de liefde tot de menschen en tot al wat ademt en niet ademt.
Op deze manier der schepping van een eigen geestesleven verwerkelijkt de mensch de vrijheid zijns wezens, die vrijheid is in God.
Een vraag onder vele andere komt hier naar voren, deze: wij hebben in het vrijheidsbegrip onderscheid gemaakt tusschen wilsvrijheid en wezensvrijheid. Wij hebben het vraagstuk der wilsvrijheid als zelfstandig vraagstuk afgewezen, omdat dit langs empirischen weg, door een analyseerend onderzoek moest beantwoord worden, welk onderzoek niet tot eenig resultaat kan leiden. Het materiaal dat voor dergelijk onderzoek dienen moet is de wilshandeling, welke ook, in haar enkelheid. Evenals het natuuronderzoek tot materiaal de enkelverschijnselen heeft, die met andere vergeleken worden om in een wetmatig verband te worden begrepen - evenzoo gaat het psychologisch onderzoek te werk, wanneer betreffende wilsbesluiten de vrijheid of onvrijheid moet worden vastgesteld. Er is dan geen andere mogelijkheid dan de opdieping der oorzaken, die aan wilsbesluiten voorafgaan, waarmee deze in een kausale orde, een orde der natuur, zijn ingevoegd.
Wanneer nu het begrip der vrijheid is gevonden als wezensvrijheid, die tot werkelijke vrijheid wordt in het menschelijk scheppingswerk, dan komt daarmee ook het menschelijk willen in een ander licht te staan. Het analytisch onderzoek der wilshandelingen wijkt dan voor een synthetische gedachte betreffende de wilshandeling in het algemeen. Moge een ontleding der enkelhandelingen deze in een kausaal natuurverband plaatsen - als bepaald door bizondere motieven en aanwezige omstandigheden - dan blijkt nu het menschelijk willen in zijn algemeenheid uit een innerlijke bron geweld en uit de eenheid onzes wezens voortgekomen. In zijn scheppingswerk, in de vorming van eigen geestesinhoud, is de menschelijke wil auto- | |
| |
noom en tegen de heteronomie der natuurlijke oorzakelijkheid opgewassen, daar hij ook deze wereld der natuur, zoowel de natuur in als buiten zich, tot zijn doeleinden aanwendt.
In dezelfde lijn van gedachte ligt ook de beantwoording van het vraagstuk der verantwoordelijkheid. Is de mensch verantwoordelijk voor zijn daden? De leer der wilsvrijheid in verleden opvatting des begrips werd ondersteund door het geloof aan onze verantwoordelijkheid, die echter met de oude leer slecht gediend was. Verantwoordelijkheid is slechts mogelijk bij een innerlijke noodwendigheid en niet bij een onberekenbare mogelijkheid van het eene èn zijn tegendeel. Ook van verantwoordelijkheid kan slechts gesproken worden, indien men haar ‘in het algemeen’ stelt en niet voor de handelingen in hun afzonderlijkheid. Een bizondere handeling kan afgedwongen zijn. Vandaar het vi coactus. Ook kunnen omstandigheden of tijdelijke gemoedsgesteldheden zoozeer onze gedraging bepalen, dat voor de verantwoordelijkheid geen plaats overblijft. De overweging van het begrip ‘verantwoordelijk’ vraagt echter een andere methode dan deze analytisch-psychologische. Zij vraagt een vaststelling uit de idee van ons wezen, d.i. uit de idee van wereldorde; zij vraagt een bezinning op haar begrip ‘in het algemeen’; want de waarheid van een begrip ligt in het begrip zelf en niet in zijn toepasselijkheid op bizondere gevallen.
Onze verantwoordelijkheid nu strekt zoover als onze gedragingen onze persoonlijkheid vertegenwoordigen. De mensch heeft de welbron zijner daden in zichzelf, zoodat deze het teeken zijn eener innerlijke gesteldheid. Naarmate in hem de wereld der idee de wereld der natuur te boven gaat, zullen zijn daden een hoogen graad van geestelijkheid bewijzen èn andersom. In het algemeen genomen beteekent eens menschen gedrag zijn karakter en persoonlijkheid. Deze verantwoordelijkheid is echter niet een volstrekte doch een relatieve, want voor zijn persoonlijkheid zelf is hij niet verantwoordelijk. Hij is die hij is, en het stempel der individualiteit heeft hij zichzelf niet opgedrukt. Voor zijn individuatie kan de verantwoordelijkheid toegekend worden alleenlijk aan den Al-grond zelf.
Deze gedachte brengt ons tot een slotsom in ons overwegen
| |
| |
over de vrijheidsvraag: onze vrijheid is vrijheid in God, wezensvrijheid. De mensch is orgaan van Goddelijke Alwerkzaamheid, d.i. hij staat midden in de wereld, die is proces van zelfverwerkelijking Gods - een proces dat in de Godheid aanvangt en zich voltooit tegelijk. In dit proces gaat het leven langs een lijn van daling en van stijging (Herakleitos): de Eenheid treedt over in het menigvuldige van natuur, zinnenwereld, eindigheid. Zij gaat de dalende lijn, die in een stijgende lijn omgaat, waar, binnen de wereld der eindigheid, de menschelijke zelfbewustheid zich tot de Eenheid terug wendt. Het menschenleven volvoert mikrokosmisch dit proces, aanvangend in de zinnelijke natuurwereld en zijn bestemming vindend in de wereld der idee. In den mensch is alles mogelijk doordat het geheele proces der werkelijkheid (wereld der natuur en der idee) in hem wordt afgespeeld, zoodat de hoofdlijn op al haar punten menschelijke vertegenwoordiging en vertegenwoordigers vindt. Zoowel de fase der laagste natuurlijkheid als der hoogste geestelijkheid wordt in specimina van het menschdom vertoond. In elken mensch qua mensch ligt de bestemming tot het hoogste, d.i. tot een levensvoltooiing in de Eenheid, gelijk zijn leven is aangevangen in de natuur. Het is niet buiten ons om, doch door ons heen dat de Eenheid zich in de eindigheid begeeft om langs dezen weg tot haar oneindigheid weer te keeren.
De mensch als vertegenwoordigend een in God gecentraliseerde wereldorde is meerder dan een door kausaliteit bepaald natuurverschijnsel. Dit meerdere is zijn vrijheid.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd