|
| |
| |
| |
Een nieuwe christelijke periode?
Door Dr. W. Banning
‘Naar een nieuwe Christenheid’, door Jacques Maritain (frans: Humanisme integral 1936)
In aansluiting bij mijn vorig artikel (Beleven wij het einde van het Christelijk tijdvak?) wil ik bizondere aandacht vragen voor een in ons land en stellig in het Protestantisme te weinig bekend frans Katholiek denker: Jac. Maritain. Reeds om zijn geestelijke ontwikkelingsgang een merkwaardige figuur: opgevoed in een vrijzinnig Protestants milieu, wordt hij een geestdriftig volgeling van Henri Bergson, studeert na zijn promotie een paar jaar bij Hans Driesch in Heidelberg biologie en neemt dus inzichten van het neo-vitalisme in zijn denkwereld op, waarover hij in wijsgerige tijdschriften handelt; wordt dan gegrepen door het vurig Katholicisme van Léon Bloy, komt ook in persoonlijke aanraking met Dominicanen en wordt door zijn vriend Clérissac, schrijver van ‘Le Mystère de l'Eglise’ in de vroomheid der Kerk, maar vooral in de Thomistische wijsbegeerte ingeleid. Zijn overgang tot de Roomse Kerk voltrekt zich ± 1906, hij is dan ± 24 jaar (geb. 18 Nov. 1882). In de herleving van de Thomistische wijsbegeerte, die haar wetenschappelijke centra heeft te Leuven en aan het Collège angélique in Rome, heeft Maritain met een groep zeer toegewijde volgelingen - hij is sedert 1914 professor aan het Institut catholique te Parijs, waar hij zeer grote invloed heeft - een eigen aandeel. Het is hem niet in de eerste plaats te doen om het Thomisme als afgerond stelsel uiteen te zetten en daarin dieper door te dringen, maar vooral om de problemen der moderne cultuur met behulp der Thomistische denkmethode tot een oplossing te brenegn. Dat betekent voor de moderne niet Katholieke lezer een eigenaardige moeilijkheid, maar ook een eigen bekoring: aan de ene kant voelt men telkens de scholastieke
| |
| |
denkwijze, aan de andere kant is deze wijsgeer door en door ‘modern’, hij is inderdaad door het moderne denken heengegaan, en heeft als Christen aan de verscheurdheid der tijden geleden. Aan de ene kant is hij overtuigd Katholiek, en moet hij dus het wezenlijke van de kultuurontwikkeling sedert Protestantisme en Descartes afwijzen; aan de andere kant kan en wil hij waarheidsmomenten in de moderne dwaling niet ontkennen, ziet hij er zowel de historische onvermijdelijkheid als de innerlijke grootheid van en tracht nu deze ontwikkeling te aanvaarden als behorende tot de klaarblijkelijke wil der Voorzienigheid. Hij schrijft een boek onder de veelzeggende titel ‘Antimoderne’ (1922), waarin hij verzucht: hoe anders zou Frankrijk en de wereld er uitzien, indien de klassieke geestelijke beweging der 17e eeuw zich in wijsgerig opzicht niet had gesteld onder leiding van ‘la dure et étroite tête orgueilleuse qui rejeta et détruisit tous les précieux instruments de sagesse préparés le long des ages par le labeur des hommes’, doch had geluisterd naar Sint Thomas... Zó wil Maritain dan voor zijn deel medearbeiden aan de oplossing der moderne cultuurvraagstukken: op den bodem van het Christendom, aanvaardend óók, ‘de waarheden die liegen en de leugens die de waarheid zeggen’, met de wijsheid der eeuwen en de denkmethode van Thomas louteren en zuiveren, in dienst van een ‘integraal humanisme.’
Humanisme, zo betoogt de schr. in een korte inleiding, heeft in Europa een schone traditie, waarvan het ook niet mag worden losgemaakt; een traditie die met Hellas aanvangt en door het Christendom wordt bepaald, waardoor het godsdienstige en transcendente bronnen heeft, zodat humanisme, heiligheid en heldhaftigheid dikwels zeer innig verbonden zijn geweest, en het thans de vraag is of een humanisme mogelijk wordt geacht, dat zijn levenssappen haalt uit de heldhaftige bronnen der heiligheid (13). Op deze vraag antwoordt hij bevestigend, en zijn boek zal het bewijs zijn, dat hier niet een wensbeeld normatief wordt gesteld, maar dat de concrete levensnood van ons werelddeel om dit ‘integraal humanisme’ roept en positieve krachten in deze richting aanwezig zijn. Daarvoor moet het een sociale wijsbegeerte en een filosofie der geschiedenis kunnen bieden, die tot practische arbeid kunnen inspireren. Zie hier
| |
| |
de omschrijving van de grondgedachte: dit nieuwe humanisme is geheel iets anders dan het burgerlijk humanisme, en het is des te menselijker, omdat het de mens niet aanbidt, maar echt en daadwerkelijk de menselijke waardigheid eerbiedigt en met de volledige eisen van de persoon rekening houdt. Naar onze opvatting streeft dat humanisme naar een sociaal-tijdelijke verwezenlijking van die evangelische bezorgdheid voor het menselijke, welke niet alleen op geestelijk gebied moet bestaan, maar vlees en bloed moet worden; streeft het ook naar het ideaal van een christelijke gemeenschap (blz. 16, 17). Daarop volgt dan een korte, maar wel zeer principiële schets van de ontwikkeling van het Westerse humanisme, die tragisch wordt genoemd en gesteld tegen de achtergrond der Middeleeuwen, met hun grondgedachte der theonomie: tot tragedie werd het moderne humanisme, om dat het anthropocentrisch werd, omdat men de mens niet meer stelde tussen de polen vrijheid en genade, doch hem leerde zien als een zuiver natuurlijk wezen, los van elke band met een bovennatuurlijke orde. Tweeërlei humanisme stelt Maritain aldus scherp tegenover elkaar: dat, waarin God als het middelpunt van de mens wordt gesteld, het andere dat de mens stelt als middelpunt van zichzelf en van alle dingen.
Van het anthropocentrisch humanisme is het machtigste voorbeeld in onze tijd: de geestelijke wereld van Sovjet-Rusland, steunend op het Marxisme, verbonden aan een bewust atheïsme. De schrijver maakt zich van Rusland en zijn wereldbeschouwing niet af met wat stichtelijke of kwasi-profetische zinnen, maar gaat er diep op in; hij ziet, dat het communisme als godsdienst wordt beleden; erkent, dat het ook christelijke elementen bevat; meent, dat het alleen is kunnen ontstaan door de schuld van een christenwereld, die haar beginsel ontrouw was (50); met nadruk bepleit hij grote ‘waarheidsflitsen’ in het Marxisme, al zal hij het tenslotte definitief afwijzen - zij het dan niet, dan nadat hij de diepe ernst van het communisme heeft erkend, dat naar zijn wezenlijke bedoeling een eerherstel van den mens wil zijn. Maar, zo repliceert Maritain dan: dit eerherstel is, krachtens het wezen van den mens, onmogelijk in een atheïsme en dwingend collectivisme. Als men eenmaal de tragedie ook van het communisme zal begrijpen, zal duidelijk
| |
| |
worden, dat het een misvorming van den mens bracht in plaats van zijn eerherstel, en wordt het een heenwijzing te meer naar een nieuw stadium der christelijke cultuur, dat komen moet. In dat nieuwe stadium, zal het schepsel niet miskend noch vernietigd worden voor God; het zal ook niet in eere hersteld worden zonder God of tegen God; maar het zal in ere hersteld worden in God. Wat met het overige ook moge gebeuren, voor de wereldgeschiedenis is er, onder een christelijk regiem, nog slechts éen uitkomst. Die bestaat hierin, dat het schepsel werkelijk geëerbiedigd wordt in zijn verbondenheid met God, en wel, omdat het alles van Hem ontvangt. Het is een humanisme, maar een theocentrisch humanisme, dat wortelt daar waar de mens zijn wortels heeft, een integraal humanisme, het humanisme van de Menswording (78).
Wij hebben met deze korte weergave wel de hoofdgedachte van Maritains humanisme voor ons. Uiterst merkwaardig, in meer dan éen opzicht, is de nadere uitwerking. Daartoe reken ik ook zijn waardeering van de Middeleeuwen, en zijn stelling, dat een terugkeer tot het wezen der Middeleeuwen onmogelijk moet heten - een stelling die frappeert, omdat de meeste Roomse schrijvers, al erkennen zij dat een terugkeer tot Middeleeuwse verhoudingen onmogelijk is, toch een herstel der beginselen bepleiten. Het historisch ideaal der Middeleeuwen is, kort samengevat, het denkbeeld van het Heilige Roomse Rijk, berustend op de sacrale opvatting van het tijdelijke, op de leer dus, dat àl het tijdelijke ten opzichte van het geestelijke slechts een dienende rol heeft te vervullen, en omgekeerd: dat dus de middelen der tijdelijke orde gebruikt moeten worden voor het geestelijk heil der mensen, voor de geestelijke eenheid van het sociale organisme. Maritain erkent gaarne, dat deze opvatting van het sacrum imperium één der mogelijke duidingen vanuit het Christendom is, maar dan ook: één, waarnaast andere. Voor ónze verhoudingen, die nu eenmaal door de traditie der na-Middeleeuwse, moderne wereld en gedachte worden bepaald, is terugkeer tot het Middeleeuwse ideaal uitgesloten en ongeoorloofd. Het ideaal der nieuwe Christenheid behoort uit te gaan van ‘een profane christelijke opvatting van het tijdelijke’ (163), waarin ook moeten worden opgenomen, - gered, zegt M. - die waarden en waarheden,
| |
| |
die door de moderne tijd verworven en tegelijkertijd gecompromitteerd zijn (143). Nader omschreven: de kenmerken van dit nieuwe Christelijk ideaal zullen zijn ‘het tegendeel van die van het liberalisme en van het inhumane humanisme van de anthropocentrische periode, en tegelijkertijd een tegenstelling vormen met de kenmerken, die we in het middeleeuwsch historisch ideaal van het sacrum imperium onderscheiden hebben... De idee... het gesternte als 't ware van het nieuwe humanisme zal niet meer de idee van de heilige heerschappij zijn, die God over alles heeft, maar veeleer de idee van de heilige vrijheid van het schepsel, dat door de genade met God verenigd wordt (163, 164).
Deze formule staat aan het begin van het vijfde hoofdstuk, dat ik als verreweg het belangrijkste beschouw, omdat de schrijver hierin een concrete uitwerking der beginselen biedt. Zijn leidende gedachte is hier die der organische veelvormigheid. Ik ben zo vrij af te wijken van de volgorde van het boek, en voorop te zetten wat in Protestantse ogen het merkwaardige van deze Roomse schrijver is: zijn pleidooi voor het aanvaarden der veelvormigheid op geestelijk gebied. De moderne tijd heeft ons gebracht een godsdienstige verscheidenheid: het Protestantisme ontstond, en ook een brede stroom van ongodsdienstigheid - het is een van de belangrijke verschillen met de Middeleeuwen. Nu kan Maritain als gelovige Katholiek natuurlijk niet opgeven de gedachte, dat de Roomse Kerk de volledige godsdienstige waarheid bevat; maar hij wil ook geloven, dat de moderne ontwikkeling door goddelijke Voorzieningheid is geleid, dus zin moet hebben en waarheid bevatten. Als hij staat voor de vraag naar de praktische regelingen, aanvaardt hij bewust: op geestelijk gebied veelvormigheid. ‘Het is duidelijk, dat voor een gezonde wijsbegeerte één enkele moraal de ware is. Moet evenwel de wetgever, wiens taak het is het algemeen welzijn en de vrede van dit of dat bepaalde volk te bevorderen, geen rekening houden met de feitelijke omstandigheden, waarin een volk verkeert, en met het zedelijk ideaal van de verschillende geestelijke families, waaruit dat volk is samengesteld, een ideaal, dat wel min of meer onvoldoende is, maar dat feitelijk bestaat? Moet hij dus het beginsel van het kleinste kwaad niet in toepassing brengen?
| |
| |
(167). De moderne staatsgemeenschap aanvaardt dus, omdat zij de onderlinge vrede wil en gewetensdwang afwijst, verschillende wijzen van Godsverering, en dat geldt óók van verschillende levensopvattingen en gedragswijzen (al is ‘dulden nog geen goedkeuren’).
Veelvormigheid wenst deze Katholiek óók op het gebied der politieke partijen. Hij wijst af z.g. christelijke politieke partijen (‘politieke partijen met een godsdienstig etiket zoals het Duitse Centrum was, 257, 258); hij erkent dat mensen, die door eenzelfde godsdienstig geloof verenigd zijn, op politiek terrein zeer goed een verschillende, ja zelfs tegenovergestelde mening kunnen aanhangen, en kent in dit verband een heel grote invloed toe aan de sociale positie, waarin men geplaatst of opgegroeid is. Hij pleit voor een politieke activiteit met een christelijke geest bezield, maar vraagt daarbij uitdrukkelijk, dat de politieke organisaties autonoom zullen zijn (261). Zó hoog schat hij deze politieke arbeid en organisaties, dat hij er het woord ‘orde’ of ‘broederschap’ voor gebruikt; samenbindend behoort hier naast de christelijke gezindheid ook te werken het besef, dat men positief een nieuw beschavingsregiem voorbereidt.
Veelvormigheid dus, zowel geestelijk als politiek. En toch: eenheid. Maar dan is voorwaarde: verdraagzaamheid. Natuurlijk maakt de Katholiek hier onderscheid: verdraagzaamheid op dogmatisch gebied, die de vrijheid om te dwalen als iets, dat op zich goed is, beschouwt, kan men van hem niet verwachten; iets anders is de burgerlijke verdraagzaamheid, die de Staat verplicht eerbied te hebben voor de gewetens. Deze laatste zal in de structuur der toekomstige staatsgemeenschap haar plaats behouden (172, 173). Let wel: hier verdedigt een Katholiek niet de veelvormigheid en de verdraagzaamheid voor het heden, omdat het ‘nu eenmaal niet anders kan’ b.v. omdat men in ons land minderheid is, maar hij neemt ze welbewust op als wezenlijke elementen in het ideaal van zijn nieuwe christenheid.
Veelvormigheid bepleit hij evenzeer voor de economische structuur en de sociale orde. Merkwaardig zijn ook op dit punt de ontwikkelde inzichten. Thomas van Aquino heeft steeds twee beginselen geponeerd: enerzijds privaateigendom, daar anders de arbeidsactiviteit zich niet zou ontplooien; anderzijds: alle
| |
| |
goederen zijn er om het algemeen welzijn te dienen. Dit tweede aspect, ‘de wet van het gemeenschappelijk gebruik’, is in de tijd van het liberaal individualisme zo totaal verduisterd, dat een eenzijdige reactie in de vorm van Staatssocialisme wel komen moest. In de bladzijden die hierover handelen (184-187) treft mij dat Maritain, Marx afwijzende, aanknoopt bij Proudhon en pleit voor de gedachte, dat ‘de eigendomsvorm in het industriële leven geen staatsvorm of communistische vorm moet aannemen, maar een maatschapsvorm, zodat het regiem van het mede-eigenaar zijn daar zoveel mogelijk het loonstelsel gaat vervangen, en zodat de menselijke persoon voor de dienstbaarheid die de machine oplegt, een compensatie vindt in het feit, dat het arbeidersverstand medezeggingschap krijgt in het beheer en de leiding der onderneming.
Met grote warmte pleit de schrijver voor het begrip van de waardigheid van de arbeid, waarvoor hij een corporatieve organisatie, maar principieel van onderen naar boven, volgens de beginselen der personalistische democratie aanbeveelt, in welke organisatie de vakverenigingen voorondersteld zijn (189, 190). Het gaat hier voor Maritain niet om een min of meer toevallig subjectief inzicht, wil men om een sociaal stokpaardje, maar om een van zijn fundamentele stellingen: een wijdse christelijke herleving zal zich niet mogen beperken tot een intellectuele élite, maar moet meebrengen een wederinschakeling der arbeidsmassa. Als een gewichtige historische vooruitgang aanvaart hij dankbaar, dat het socialisme de arbeiders tot bewustheid en saamhorigheid heeft gebracht; deze bewustwording betekent ‘het opgaan naar de vrijheid en de persoonswaardigheid, in haar innerlijk zijn en in haar sociale uitdrukking genomen van een gemeenschap van personen’ (230, 231) - al is de tragedie van onze dagen, dat deze winst gebracht moest worden door het atheïstisch Marxisme. Laat men goed zien, zo scherpt Maritain ons in, dat óók voor de toekomstige gemeenschap de arbeidersklasse de sociologische grondslag levert; dat blijft het waarheidsmoment in de Marxistische gedachte van de ‘historische zending van het proletariaat’; men begrijpe, dat van de houding der arbeidersklasse voor een groot deel het lot der mensheid afhangt (234). Dáárom moet zij weer ingeschakeld worden in het organisme van
| |
| |
maatschappij en cultuur, en in de christelijke geest. ‘Enerzijds zullen zich in de grote massa machtige kernen van geestelijke en godsdienstige vernieuwing moeten vormen, van de andere kant zullen de christenen zich van heel wat min of meer onbewuste sociologische vooroordelen los moeten maken, en zal de christelijke gedachte de waarheden, welke de sociale emancipatiebeweging ingezien en van te voren aangevoeld heeft, moeten zuiveren van de antichristelijke dwalingen...’ (238).
De sociale structuur, die Maritain voor den geest staat, noemt hij een ‘personalistische democratie’, waaronder hij verstaat een stelsel, niet van abstracte vrijheid à la Rousseau, maar van ‘concrete en positieve vrijheden, welke in instellingen en sociale groepen belichaamd zijn, en waardoor de innerlijke vrijheid van den mens naar buiten en in het sociale leven tot uitdrukking zoekt te komen’ (200). Op grond dan van een echte aristocratie van den arbeid, onder een vitaalchristelijk tijdelijk regiem zal de eerbied voor de menselijke persoon in individu en massa worden verwerkelijkt. Fascisme en nationaalsocialisme worden ondubbelzinnig afgewezen, omdat deze stelsels het beginsel der menselijke persoonlijkheid en der vrijheid loochenen (276).
Bij dit alles is de schrijver zich duidelijk bewust van de enorme belemmeringen, die de door hem mogelijk en noodzakelijk geachte nieuwe Christenheid in den weg staan; het kapitalisme als stelsel moet geliquideerd, de kapitalistische geest moet worden overwonnen. Afgezien van de ‘vrij grote onzekerheidsmarge’ die men in de historie open moet laten, ‘de overgang tot een nieuwe christenheid zal veel diepere veranderingen met zich brengen, dan die waaraan het woord revolutie doorgaans doet denken’, (211), waarbij het vooral op de innerlijke afmetingen dier veranderingen aankomt - maar dit bewustzijn doet hem, die in een ‘heldhaftig humanisme’ gelooft, slechts te harder werken.
In het bovenstaande is slechts de kerngedachte van Maritains zéér rijke boek weergegeven. Voor mij ligt het boeiende en belangrijke vooral hierin, dat een overtuigd Rooms-Katholiek, steunende op de Thomistische grondslagen, deze dingen zegt. Ik heb uit mijn resumé zoveel mogelijk het Roomse en
| |
| |
scholastieke weggelaten, en weet heel goed, dat woorden hun inhoud krijgen in een bepaald stelsel, in een concreet geestelijk klimaat. Daarom zal ik ook niet de dwaasheid uitspreken, dat hier een Christenhumanist naar vrijzinnig Protestants model, of dat hier een religieus-socialist aan het woord was. Eerlijk gezegd: dan zou dit boek mij niet zo belangrijk voorkomen als nu het geval is. Immers thans demonstreert Maritain, juist omdat hij spreekt als Katholiek, dat er in verschillende groepen van Europa zeer belangrijke raakvlakken zijn, beter gezegd: dat er grote stukken geestelijk leven en inzicht gemeenschappelijk bezit, gemeenschappelijke voedingsbodem zijn. Naast het feit der verscheurdheid in geestelijk opzicht staat er het feit der verbondenheid, zeker der innerlijke verwantschap. Ik althans verklaar gaarne, dat ook wanneer mijn beredenering een andere zal zijn, de hoofdgedachte van Maritains anthropologie, de kern van zijn integraal humanisme, n.l. theonomie, ook voor mij centraal is. En menig niet-dogmatisch socialist zal, ook wanneer hij allerlei dingen anders zou zeggen, sommige dingen ook wel anders ziet, toch gaarne mede arbeiden aan de opbouw van een personalistische democratie, door Christelijke naastenliefde bezield.
Rest o.a. de vraag, in hoever Maritains denkbeelden leven in het empirisch Katholicisme, in Frankrijk, in Holland. Zullen we, uit dankbaarheid over het gebodene, deze ietwat pijnlijke vraag maar laten staan?
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd