Het Kouter. Jaargang 3

[p. 143]

Zin en betekenis van het proces-Niemöller
Door C. van Liere
II

In een vorig artikel hebben we in de eerste plaats onze aandacht geschonken aan den beklaagde zelf en aan de concrete aanklacht. We hebben verder getracht duidelijk te maken, dat het in dit proces niet ging om de overtreding van enkele politieverboden, maar om de uiterst principiële vraag of de Christelijke kerk in het Derde Rijk vrijheid zal hebben van evangelie-verkondiging, dan wel of ze als een gewillig werktuig van de Staat zich zal stellen in dienst van het nat. soc. volksideaal. De persoon Niemöller groeide uit tot den meest markanten vertegenwoordiger van de Belijdeniskerk, die nòch in haar belijdenis, nòch in haar organisatie zich ondergeschikt wilde maken aan de nat. soc. Staat. In Niemöller werd de hele belijdende kerk veroordeeld. Hij zelf werd, nadat het vonnis was uitgesproken, door de geheime staatspolitie ingerekend en waarschijnlijk naar het concentratiekamp Sachsenhausen overgebracht. Enkele dagen later werd aan het bestaan der belijdeniskerk, waartegen reeds maandenlang een veldtocht was op touw gezet, een einde gemaakt. Sedert 10 Maart berust de centrale leiding der ‘Deutschen Evangelischen Kirche’ bij den Duits Christelijken jurist Dr. Werner, hoofd der ‘Deutschen Evangelischen Kirchenkanzlei’ te Berlijn. De belijdeniskerk met haar organisatie is illegaal, de landskerken verliezen een groot deel van hun zelfstandigheid, de Deutsche Evangelische Kirche staat niet meer onder geestelijke leiding, maar onder de leiding van een Duits-Christelijken jurist, waarmee de algehele gelijkschakeling met de staat in feite reeds is voltrokken.

Het ziet er dus wel heel somber uit. Ongeorganiseerd en zonder leiding zal de belijdenisbeweging haar bestaan bezwaarlijk kunnen voortzetten. Welk een ontzaglijk gevaar hierin ligt

[p. 144]

voor de hele Christelijke kerk en voor het Christendom in zijn gehele omvang, wordt hier te lande nog nauwelijks beseft. De botsing tussen Kerk en Staat in Duitsland heeft echter een betekenis, die verre uitgaat boven de speciaal Duitse kerkelijke belangen. Wat zich in Duitsland afspeelt is een symbool van de grootste geestelijke worsteling der laatste duizend jaren: de strijd op leven en dood tussen Christendom en (modern) Heidendom. Zo ziet het de Kerk, zo ziet het ook het Nationaal-Socialisme. Barth en Rosenberg begrijpen elkaar. Sedert de Renaissance kwam telkens een deel van het Christelijk geloofsbezit in strijd met een of ander cultuurverschijnsel, de tegenwoordige strijd gaat om het geheel van het Christendom, het gaat zowel tegen het geloofsbezit van Luther als tegen dat van Erasmus, zowel tegen dat van Calvijn als tegen dat van Castellio. Het gaat tegen alle vormen van Christendom, zodat de hele Christenheid erbij betrokken is.

We zullen dus ten slotte Niemöller nog even moeten zien in wijder perspectief dan als representant van de Kerk, namelijk als representant van het Christendom in zijn geheel.

Wanneer inderdaad de controversen tussen Kerk en Staat zich in de laatste vijf jaren steeds meer toespitsen op een eindstrijd tussen Christus en Anti-Christus (positief gezegd: Germanendom, Noorse ras, biologische instelling van den mens) als onverzoenlijke hoogste levenswaarden, dan rijst onwillekeurig de vraag: Hoe komt het toch, dat de Chr. kerk in Duitsland in de jaren, die aan 1933 voorafgingen en bij de ‘Machtübernahme’ door de Nazi's in 1933 zelf, niet begrepen heeft, dat ze met het Nat. Socialisme hun grootsten vijand in triomf binnenhaalde, en dat Dr. Dibelius, thans een vurig strijder voor de belijdenisbeweging, op 21 Maart 1933 in de garnizoenskerk te Potsdam aan het nieuwe nat. soc. bewind zijn zegen kon geven met de tekst: ‘Zo God voor ons is, wie zal tegen ons zijn?’ Vanwaar die volkomen blindheid van de kerk voor de gevaren, die haar bedreigden?

We kunnen binnen het bestek van ons artikel daarop slechts een zeer beknopt antwoord geven. We wijzen slechts op enkele punten. Voor een diepere studie verwijs ik naar

[p. 145]

Helmuth Plessner: ‘Das Schicksal deutschen Geistes’, waaraan ik hier en daar enkele gedachten ontleende. In de eerste plaats stellen we vast, dat het uiterst moeilijk is de eigenlijke substantie, het diepste wezen van het Christendom, onder een bepaalde formule te brengen. Christen-zijn is allereerst een diep-persoonlijke instelling tegenover het leven, een centraal-levensgevoel, dat zich evenmin laat formuleren als het leven zelf. Maar vervolgens is het Christendom ook een cultuurverschijnsel, namelijk voor zover het tot uiting komt in de houding van den mens tegenover de ‘wereld’, tegenover de ‘cultuur’, tegenover de wetenschap, de samenleving, de staat enz., dus tegenover datgene, wat sedert de Renaissance de mens meent te scheppen ‘aus sich selbst heraus’. Tegenover deze cultuurwaarden heeft de christen en heeft de christelijke kerk in de loop der eeuwen een zeer afwisselende houding aangenomen. Ze heeft datgene, wat de menselijke geest zich als kultuurwaarden schiep, beurtelings afgewezen, beurtelings in zich opgenomen. Ze heeft zich aan de wereldlijke kultuur niet kunnen onttrekken, immers als kerk met belijdenis en organisatie stond ze midden in die wereld. Zelfs de simpelste geloofsbelijdenis of geloofsleer kan, wanneer ze zich op zichzelf bezint, niet anders dan in cultuurtermen tot uitdrukking komen, de simpelste christelijke daad wordt een cultuurverschijnsel. Het transcendente, het absolute kan slechts in immanente, relatieve vorm benaderd worden. Zodra Christendom ‘an sich’ geformuleerd wordt, is althans die formulering cultuurverschijnsel.

De cultuur na de Renaissance bloeit op uit een in wezen niet-christelijk levensgevoel, het geloof aan de mens als zodanig (humanisme) en wel voornamelijk het geloof aan de menselijke ‘Vernunft’, de ‘rede’. Velerlei botsingen tussen christelijke kerk en wereldlijke cultuur waren daarvan het gevolg. Maar tot een massale breuk tussen die beide geestelijke machten kwam het in Duitsland niet. Het accent verplaatste zich wel voortdurend meer naar het Christendom als kultuurmacht: de grens tussen Christendom als openbaringsgodsdienst en de kultuur als menselijke ontwikkeling, werd daardoor vervaagd. Christendom en wereldlijke cultuur leefden in symbiose. Op de duur echter kregen philosophie en wetenschap de algemeen erkende leiding en volgde de kerk

[p. 146]

het systeem van aanpassing. De belijdenis in zijn cultuurvorm van 1530 bleef op papier onaangetast, maar de levenshouding van mens en kerk stelde zich in op de wereldlijke cultuur: het secularisatieproces was onvermijdelijk. Omstreeks 1900 is voor zeer velen, ook in de kerk, het Christendom ‘an sich’ niet meer Godsopenbaring, vervat in de formules van 1530, maar humanistische ethiek, losgemaakt van alle Transzendenz.

De Kerk als humanistisch instituut verliest echter in de loop der 19e eeuw bij velen alle vertrouwen, omdat ze zien, dat dit instituut in een zeer hecht bondgenootschap staat met een andere culturele macht, die zich vijandig verhoudt tegen een opkomende massale beweging als die van de soc. democratie. De kerk is namelijk sedert eeuwen vastgekoppeld aan de staat. Aan het hoofd van elke kerk staat de landvorst: troon en altaar behoren onafscheidelijk bijeen. Politiek en economisch is de kerk zeer conservatief ingesteld. Hoeveel ze ook als geestelijke autoriteit aan waarde heeft verloren, een zekere burgerlijke autoriteit heeft ze alle tijden door kunnen handhaven. Een goed staatsburger behoorde lid te zijn van de kerk; wie zijn lidmaatschap opzegde, plaatste zich feitelijk buiten de burgerlijke samenleving. Toen dan ook de grondwet van Weimar in 1919 een scheiding van Staat en Kerk tot stand bracht en de kerk dus vrijheid kreeg zich geheel zelfstandig te organiseren en te ontwikkelen, voelde zij de losmaking van de banden met de staat geenszins als een bevrijding. Velen, die haar om haar uiterlijke machtspositie trouw gebleven waren, verlieten haar. De Marxistische groepen, die Kerk en Staat min of meer terecht vereenzelvigden, keerden haar definitief de rug toe. Hoewel de republiek haar financiële verplichtingen jegens de kerk eerlijk nakwam, ontstond er tussen de Kerk en de Staat van Weimar nooit een goede verstandhouding. De jaren na de oorlog waren trouwens voor de kerk inderdaad zeer ongunstig. De ineenstorting van het oude bewind dreigde ook voor haar noodlottig te worden. De eigenlijke ‘volksmassa’ ontglipte haar hoe langer hoe meer, de weg tot die ‘massa’ heeft ze niettegenstaande ernstige pogingen van enkelen (Günther, Dehn) niet kunnen vinden. Ze bleef kapitalistisch-burgerlijk ingesteld.

[p. 147]

Ondertussen ontstaat er in de massa een onbeschrijflijke geestelijke verwarring en ontreddering. Op elk gebied zijn de ontbindende machten aan 't werk. Tengevolge van de economische nood prediken de extremisten van links (communisten) een radicale ‘Umwertung’ met volkomen verwerping van het Christendom (god-lozenbeweging). De humanistisch-ethische normen zijn in de oorlog met voeten getreden en hebben hun onaantastbaar gezag verloren. Geen enkele religieuze, wijsgerige, ethische of economische levensen wereldbeschouwing geeft meer houvast. Een oude wereld is verzonken. De nieuwe machten zijn: ‘Technik und Trieb’ (techniek en natuurdrift), zoals een literair blad omstreeks 1930 schreef. Ook iemand als Niemöller voelt de tijd na de oorlog als iets volkomen vreemds aan. Hij wanhoopt er aan, of er voor zijn land nog enig herstel mogelijk is. Eerst langzamerhand keert, na zijn verblijf op het platteland van Westfalen, het geloof terug in de regenererende krachten van het volk. Plotseling begrijpt hij zijn roeping. Ook hij wenst een ‘völkische Erhebung und Einigung’, maar deze zal alleen kunnen plaats hebben wanneer mens en volk tot de erkenning komen van Gods werkelijkheid en heerschappij, van Zijn wet en Zijn genade. Het Woord Gods zal de basis moeten zijn van de volksvernieuwing. In tegenstelling tot de communisten ziet hij het hoogste heil voor volk en staat in het Christendom en wel in een Christendom, dat niet met het humanisme, maar met de Bijbelse prediking van zonde en genade samenvalt, dus radicaal is.

De Evangelische (d.i. Protestantse) kerken echter zien zich niet alleen in hun christelijke religie, maar ook in hun wereldlijke positie voortdurend meer bedreigd. Zij voelen zich door de politieke macht van het Katholicisme, verbonden met sociaal-democraten en andere links georiënteerde elementen, voortdurend meer teruggedrongen. Men bedenke daarbij, dat Duitsland geen ‘christelijke’ staatspartijen kent en dus het Prot. christendom nooit of althans bijna nooit als zodanig in de regering of het parlement vertegenwoordigd was en dus geen invloed bezat. Het is dus geen wonder, dat het derde radicalisme, dat aanknoopte aan de ‘Triebe’, aan de volksinstincten, en dat de techniek der massa-psychologie

[p. 148]

zo uitnemend beheerste, het nationaal socialisme, weerklank vond bij het Protestantse deel van de Duitse bevolking. Immers, het nat. soc. viel met uiterste felheid al de machten aan, die ook de Prot. kerken bedreigden. Het beloofde verlossing te brengen van communisme, marxisme en politiek Rooms-katholicisme, het zou de baan vrijmaken voor het Christendom en de Chr. kerk, het zou een dam opwerpen tegen de machten der ontbinding, het zou een nieuw geloof brengen in volk en land. Nu religie, ethiek, wijsbegeerte, wetenschap, economische systemen als autoriteiten vervallen waren, oude metaphysische en morele waarden geen houvast meer boden, zou het Duitse volk door het nat. soc. het geloof in zich zelf hervinden en zich een nieuwe levensmogelijkheid, een nieuwe toekomst scheppen. Gebleven waren de instincten van gehoorzaamheid, van bereidheid zich aan een nieuw gezag te onderwerpen. Velen voelden het als een bevrijding, een zuivering, een opluchting van het bewustzijn, dat men uit de chaos der meningen zou uitkomen en een nieuwe autoriteit zou kunnen gehoorzamen die niet argumenteerde, maar handelde. Evenmin als het Christendom was het Nat. soc. een afgebakend geheel. ‘Der Nationalsozialismus ist ein Werdendes, er ist fortlaufenden Veränderungen und Wandlungen unterworfen und lässt sich deshalb nicht in seiner Gesamtheit definieren’ (Goebbels). De ‘Substanz’ was even moeilijk onder woorden te brengen als de ‘Substanz’ van het Christendom. Het kon nog naar alle kanten uit. In de 19e eeuw (Fichte!) was de nationalistische stroming in het Duitse protestantisme bovendien zo sterk geweest, dat kerkelijke gezindheid, vooral in orthodoxe kringen, onvermijdelijk met patriotische en ‘völkische’ neigingen verbonden was. In elk geval waren er brede terreinen, waarop ‘Christendom’ en ‘Nat. Socialisme’ elkaar vonden. De beweging werd gedragen door een levensgevoel, dat in zijn irrationaliteit iets met het Christelijk levensgevoel gemeen had. Wel wist men, dat er anti-christelijke tendenties doorheen liepen, maar men beschouwde deze meer als decadentieverschijnselen van een vroegere periode. Men meende waar te nemen, ‘dat kringen, die tot dusver verre stonden van al wat christelijk en kerkelijk was, binnen het nat. soc. tot een meer positieve houding waren

[p. 149]

gekomen ten opzichte van Christendom en Kerk.’ In kerkelijke kringen dreef men met de ‘Wodanvereerders’ zelfs ietwat de spot. Het gevaar van verzeild raken in anti-christelijk vaarwater scheen geweken. Velen raakten bevangen door een mystiek nationalisme, dat van een nationaal ingesteld christendom niet meer te onderscheiden was. De negatieve instelling tegenover de ontbindingsverschijnselen, die we b.v. vinden in een destijds veel aangeprezen boek: ‘Die Stadt in den Wolken’, ging langzaam over in een positieve instelling ten opzichte van het Nat. Soc. Men meende geen andere keus te hebben. Bovendien werd sterk gepropageerd, dat de ‘Führer’ niet vijandig stond tegenover de religie en tegenover de kerken. En in zeker opzicht was dat juist, alleen verstond hij onder religie en kerk iets anders dan wat b.v. Niemöller daaronder bleek te verstaan. Hoe men echter uit ‘Mein Kampf’ (verschenen 1925) een positieve houding van den schrijver ten opzichte van de Christelijke kerken kon opmaken en enkele zinnen daaruit ten bewijze daarvan kon citeren, blijft een raadsel. Het feit wijst in elk geval op een buitengewone verzwakking van het vermogen tot kritisch oordelen. Het hele boek getuigt van een anti-christelijke geest. (Zie o.a. Gurian. Der Kampf um die Kirche im Dritten Reich (bl. 35-42).

En dan was daar nog het befaamde art. 24 van het nat. soc. program van 1920, dat, naar ik meen in 1926, voor onveranderlijk was verklaard. Dit artikel luidt: ‘Wij eisen de vrijheid van alle godsdienstige confessies in de Staat, voorzover zij niet diens bestaan in gevaar brengen of met het zedelijk besef van het Germaanse ras in botsing komen. De partij als zodanig staat op het standpunt van een positief Christendom, zonder zich te binden aan een bepaalde confessie.’

Dit artikel was van buitengewoon propagandistische kracht. ‘De partij staat op het standpunt van een positief Christendom.’ Wat ‘een positief Christendom’ was, meende men in Duitsland tot 1930 ongeveer te weten, n.l. zoiets als een kerkelijk-conservatief, belijdenisgetrouw Christendom. Gemakkelijk te definiëren is de term overigens ook al niet, de ministers Colijn en Oud ten onzent dachten over de term positief-Christelijk immers ook al zeer verschillend. Maar in

[p. 150]

Duitsland is men de ware betekenis ervan pas na 1930 te weten gekomen. Daarover later.

In de jaren, aan 1933 voorafgaande, waren de scheidslijnen niet getrokken op grond van vragen betreffende confessie of religie, maar op grond van zuiver politieke beginselen (vóór of tegen de republiek van Weimar, vóór of tegen de nationale oppositie).

Een nieuwe verbinding van Staat en Kerk werd met vreugde tegemoetgezien. Wèl was men van meet af aan overtuigd, dat de nieuwe staat een algehele reorganisatie van de kerk nodig zou maken. De kerk immers zou niet mogen achterblijven ‘in der grossen geschichtlichen Stunde’. Als het Duitse volk de weg tot zich zelf zou hebben hervonden, zou de kerk haar deuren wijd moeten openzetten en aan de binnenstromende ‘vernieuwde’ volksmenigte in nieuwe woorden het Evangelie moeten verkondigen, zich aanpassend aan de ‘Zeitlage’. ‘Geen offer mag haar te groot zijn, om de “Nationale Erhebung” in kerkelijke banen te leiden en het nieuwe Duitsland voor Christendom en kerk terug te winnen,’ schreef mij vijf jaar geleden een Duits professor. Van hier uit naar de leuze: ‘Das Evangelium muss eingedeutscht werden’ is maar één stap. Inschakeling van de kerk bij de wederopbouw van het Duitse volk is het slagwoord, dat men overal terugvindt. In tijden van verwarring der geesten en daarmee gepaard gaand enthousiasme werken emotioneel geladen slagwoorden als toverformules. Vele superintendenten (zelfs bisschoppen) die later tot de belijdende kerk toetraden, dragen (of droegen?) het gouden partijinsigne. Deze allen stonden onder de suggestie van de politieke vernieuwing. De nationale gedachte overheerste, evenals tijdens de oorlog, zozeer de religieuze, dat behalve Barth slechts zeer weinigen in de nat. soc. beweging de nieuwe religie ontdekten. Als de gemeenschappelijke binnenlandse vijand verslagen was, zou mèt het volk de kerk haar herrijzenis vieren. Of Niemöller reeds vóór de bisschops-keuze van 1933 gezien heeft dat de kerk door die aanpassing haar doodvonnis tekende, dan wel of hij tot de nat. soc. partij behoord heeft, kon ik niet met zekerheid te weten komen.

In elk geval vond de kerk (althans een deel daarvan) haar eenheid in de afweerhouding tegenover de republiek van Wei-

[p. 151]

mar, niet in een bezinning op haar christelijke grondslag.

Maar ook in het nat. soc. was meer sentiment dan bezinning. Dat de grote menigte na de ‘Machtübernahme’ bij duizendtallen naar de kerken terugstroomde, huwelijken liet inzegenen en kinderen liet dopen teneinde het vege lijf te bergen, bewijst voldoende, dat ook zij onder de suggestie stond van een positief christelijk karakter der nat. soc. beweging. Art. 24 sprak ook voor hen duidelijke taal.

En toch was reeds in 1930 het boek van Rosenberg verschenen: ‘Der Mythus des 20. Jahrhunderts’, dat in 1933 zijn zesde druk beleefde (Maart 1935 reeds de 47e druk, in 1938 de 119-122e druk, totaal ± 600.000 exemplaren). In het voorwoord van de laatste druk constateert de schrijver, dat zijn werk een stuk leven van het Duitse volk geworden is. ‘De beslissende ommekeer in de geesten en zielen voltrekt zich in geheel Duitsland. De “Mythus des 20. Jahrhunderts” neemt in dienst van deze ommekeer een vooraanstaande plaats in.’

Dit is inderdaad het geval. Naast Hitler's ‘Mein Kampf’ is Rosenberg's ‘Mythus’ de bijbel van het Nat. Soc. geworden. Rosenberg zelf werd de leider van de ‘weltanschauliche Schulung’ der partij, het is dus zijn taak de aanstaande leiders der beweging en de ambtsdragers der partij in de wereldbeschouwing van het Nat. Soc. te scholen. Op de laatste partijdag in 1937 heeft Hitler hem de eerste staatsprijs verleend voor kunst en wetenschap met de uitdrukkelijke motivering, ‘dat Rosenberg in zijn werken in zeer bijzondere mate de wereldbeschouwing van het Nat. Socialisme wetenschappelijk en intuïtief heeft gemotiveerd en vastgelegd.’ Men kan dus gerust zeggen, dat Rosenberg de eigenlijke ‘Substanz’ van de nat. soc. beweging weergeeft.

In 1933 beschouwde men het extremistische boek nog slechts als een particuliere uiting, waarvoor de partij geen enkele aansprakelijkheid op zich nam. Geen wonder, want het predikt het nat. soc. als een revolutie, die aan grootte en elementaire kracht het christendom zal evenaren, aan dat christendom definitief een einde zal maken en de structuur van Europa zal omverwerpen. De nat. soc. philosoof Otto Petras schrijft

[p. 152]

in zijn werk ‘Post Christum’ bl. 55: ‘Het was een merkwaardig teken voor de chaotische verwarring, zowel in het religieus-revolutionnaire als in het Europese kamp, dat het vier jaren duurde eer het symptoom van die elementaire revolutie in het boek van Rosenberg herkend werd. In beide kampen hield men het boek voor een subjectieve meningsuiting. Vriend noch vijand geloofde, dat de Duitser, terwijl hij zich aanbood Europa van het ongeloof te redden, gelijktijdig het zwaard zou richten tegen de Christelijke ziel van Europa.’

In deze kernachtige zin, neergeschreven door een bekwaam, consequent nat. socialist, is het wezen van de strijd precies aangegeven. Immers, Rosenberg gaat verder dan Hitler. Hitler erkende nog de beide confessies (Rooms en Protestant) als gewichtige factoren tot instandhouding van het ‘Volkstum’, althans voor zover ze zich uitsluitend bezig hielden met het hiernamaals en zich niet bemoeiden met de praktische dingen van leven of wereldbeschouwing. In dit laatste geval kondigde hij ze een ‘infernalische Unduldsamkeit’ aan. Rosenberg echter beschrijft beide confessies als de onverzoenlijke vijanden van het germanendom. Hij eist een ‘Nationalkirche’, een Duitse kerk, waarin alle strijd om christelijke dogma's zal ophouden en waarin uitsluitend de ‘Höchstwerte’ van de religie van het ras het bindende element zullen zijn. Rosenberg verkondigt een nieuwe religie en eist daarom een nieuwe kerk. De ontdekking van het Noorse ras is het beslissende levenscentrum, het primaire, het oer-levensgevoel. Daarmee ontwaakt een nieuw geloof: de mythus van het bloed, het geloof, dat met het bloed ook het goddelijk wezen van de mens gegeven is. Dit Noorse bloed vormt het mysterie, dat de oude sacramenten vervangen en overwonnen heeft. Dat bloed is een levende macht. Twee millioen dode Duitse helden zijn niettegenstaande onze inzinking de werkelijk levenden. Ze lieten hun leven voor niets anders dan voor de eer en de vrijheid van het Duitse volk en in deze daad ligt de enige bron van onze ‘seelische’ wedergeboorte, de enige waarde ook, waaronder alle Duitsers zonder onderscheid zich moeten buigen. Deze bloedgemeenschap, bepaald door het ras, met als hoogste waarden de nationale eer en nationale vrijheid, is de

[p. 153]

mythe van de 20e eeuw. Met het Christendom in al zijn vormen is daardoor totaal gebroken. De duizend jaar van het Christendom zijn voorbij, de kerkgeschiedenis is ten einde. De kerk heeft geen andere taak dan het dienen van ‘Volkstum’ en ‘Nationalehre’, ze staat in dienst van de mythe van ras, bloed en bodem. ‘Deze hoogste waarden dulden geen gelijkwaardig krachtcentrum naast zich, ook de idee der christelijke naastenliefde is daaraan volkomen ondergeschikt.’ De religie van bloed en ras eist de hele mens voor zich op, alle terreinen van het leven doordringt ze. De wetenschap, de kunst, het recht, de economie, alles heeft in dienst te treden van de mythe. ‘We weten nu pas, wat positief Christendom is, n.l. christendom, dat zich in dienst stelt van de mythe van ras, bloed en bodem. Wat men tot nu toe onder positief Christendom verstond, hebben we als negatief christendom te qualificeren.’ ‘Het negatieve pocht op zijn syrisch-etruskische overlevering, op abstracte dogma's en heilige gebruiken, het positieve roept de krachten van het Noorse bloed wakker. Wij zien tegenwoordig in, dat de centrale hoogste waarden van de Roomse en Protestantse kerk als negatief christendom niet met onze ziel overeenkomen, dat zij de organische krachten van de noors-rassische volken in de weg staan en daarvoor plaats te maken hebben, zich moeten laten “umwerten” in de zin van een germaans christendom.’ (Kröner's Philosophisches Wörterbuch, 9e druk, bl. 506).

In ons eerste artikel hebben we gezien, hoe in de Evangelische kerk de ‘Deutsche Christen’ getracht hebben deze nat. soc. religie met de christelijke religie te verenigen tot een soort ‘artgemässes, heldisches Christentum’. Het secularisatieproces, begonnen met de Renaissance, vindt hierin zijn afsluiting; het Christendom lost zich ‘restlos’ op in een ‘politische, diesseitige Religion’, ook de christelijke ethiek, al dan niet humanistisch getint, is volkomen prijsgegeven.

‘Het zwaard is gericht tegen de christelijke ziel van Europa.’ Met den bondgenoot in de strijd tegen het god-loze communisme, was door de Christelijke kerk het paard van Troje binnengehaald.

De eerste in Duitsland, die dit met volkomen helderheid gezien heeft, was zonder twijfel Karl Barth. Ondubbelzinnig

[p. 154]

en onvoorwaardelijk wees hij ieder compromis met de Noorse religie af. Door de ‘theologische verklaring’ van Barmen (29-31 Mei 1934), die een meesterstuk is in zijn afweer van de mythe zowel als in zijn positieve bezinning op de ‘Substanz’ van het Christendom sticht hij een front van belijdende christenen. Het eerste punt luidt: ‘Jezus Christus, zoals hij ons in de Heilige Schrift betuigd wordt, is het éne Woord Gods, dat wij te horen hebben en waaraan wij in leven en sterven ons vertrouwen en onze gehoorzaamheid schenken moeten. Wij verwerpen de dwaalleer, als kon en moest de kerk als bron harer verkondiging buiten en behalve dit éne Woord Gods ook nog andere gebeurtenissen en machten, gestalten en waarheden als Godsopenbaring erkennen.’ Punt 2: ‘Zoals God in Jezus Christus ons de verzekering geeft van de vergeving onzer zonden, zo legt hij in Hem ook beslag op ons gehele leven; door Hem beleven wij de blijde bevrijding uit de goddeloze bindingen dezer wereld tot een vrije, dankbare dienst jegens zijn schepselen. Wij verwerpen de dwaalleer, dat er terreinen van ons leven zouden zijn, waarop wij niet het eigendom van Jezus Christus zouden zijn, maar van andere heren, gebieden, waarop wij niet de rechtvaardiging en heiliging door Hem zouden nodig hebben.’ In punt 5 wordt de dwaalleer verworpen, dat de Staat boven zijn bijzondere taak uit de enige en totale ordening van menselijk leven zou kunnen zijn.

Tot de ondertekenaars van deze theol. verklaring behoort ook Niemöller, die na de verbanning van Barth de grote kracht wordt der belijdenisbeweging. Barth en Niemöller zijn representanten van een Christendom, dat geen bondgenootschap wil sluiten met enige vorm van menselijke, wereldlijke cultuur en uitsluitend wenst te leven uit de Openbaring Gods in Christus. Het paradoxale daarbij is, dat juist door dit terugtrekken op het centrum, het conflict met die cultuur onmiddellijk gegeven is.

Otto Petras zegt: ‘Barth is de enige, die ziet waar het om gaat,’ (Post Christum bl. 54) ‘het is het laatste opglimmen van een stervend Protestantisme’ (id. bl. 80). Ook Rosenberg begrijpt iets van Barth, maar heeft medelijden met hem. ‘De Openbaring is de laatste, wanhopig verdedigde citadel van een vroeger trotse burcht’. Barth is voor hem als een fanaticus,

[p. 155]

die reddeloos aan een manie ten prooi is gevallen en bereid is de laatste consequenties uit zijn ‘volks- und lebensfeindliche Dogmatik’ te trekken (bl. 44 en 45. Protestantische Rompilger).

Tot mijn spijt ontbreekt mij de plaatsruimte om de protesten van Niemöller tegen het nat. soc. bewind (Maart 1935 en Aug. 1936) hier verder te behandelen. Men vindt het laatste in extenso in de brochure van Buskes: ‘Het nat. soc. als bedreiging van de kerk’ (brochure 5-6 van het Comité van Waakzaamheid). Het manifest is klassiek. Rosenberg (Prot. Rompilger, bl. 80) zegt, dat Niemöller zich met dit manifest bewust tegen alles keert wat het Duitse volk als voorwaarde voor zijn bestaan moet verdedigen. En dan citeert hij de allerergste zinnen uit Niemöller's manifest:

‘Als hier (d.i. in de nat. soc. wereldbeschouwing) bloed, ras, “Volkstum” en eer de rang van eeuwigheidswaarden krijgen, dan wordt de evangelische christen door het eerste gebod gedwongen, deze waardering af te wijzen. Als de arische mens verheerlijkt wordt, dan betuigt Gods woord de zondigheid van alle mensen. Als den christen in het kader van het nat. soc. een antisemitisme wordt opgedrongen, dat hem tot jodenhaat verplicht, dan staat voor hem daartegenover het christelijk gebod der naastenliefde. Wij zien met diepe bezorgdheid, dat een moraal, die vijandig is aan het wezen van het christendom, ons volk binnendringt en het dreigt te doen verworden.’

Dergelijke taal is volgens Rosenberg een misbruik van de religie. Het is politiek van de allerergste soort. Zulk een religie is staatsgevaarlijk en druist in tegen alles wat den nat. soc. heilig is. Met iemand als Niemöller is ieder compromis uitgesloten. Zijn opsluiting in een concentratiekamp is volkomen consequent. Het hakenkruis heeft slechts één dodelijke vijand: het Kruis van Christus.