Het Kouter. Jaargang 3

[p. 114]

Geloof en openbaring¹⁾
door Prof. Dr. L.J. van Holk

Wij zijn gewend niet dan bij uitzondering een boekbespreking in de groote letter te zetten, bij wijze van artikel. Ik meen dat het boek van prof. Heering, waarvan in 1937 het tweede deel verscheen een van die uitzonderingen behoort te zijn. Ten eerste omdat wij niet verwend zijn met theologische werken, die principieel en breed onze richting tot bezinning dringen op haar beginselen, en tegelijk zelve uit die bezinning spreken. Ten tweede, omdat deze theologische studie een breederen kring van lezers mag opeischen dan enkel vakmenschen, daar hier behalve argumentatie ook getuigenis wordt gegeven, en voor velen hier uiteenzettingen over centrale godsdienstige begrippen in een helderen en overzichtelijken vorm, in warmovertuigenden toon worden geboden. In dat opzicht geeft het boek véél meer dan de titel zou doen verwachten: tal van belangrijke gedachten der christelijke geloofswereld worden besproken, in verband met het centrale thema, in den titel gesteld.

Prof. Heering heeft de bizondere gave, door heel zijn tweedeelig boek heen, de theologische ontleding te drenken in bezielend geloofsleven. ‘Eerbiedig denken over geloof’ zooals de schrijver zelf Dogmatiek wil noemen, is hier voortdurend. Ik zet dit voorop, omdat het zeldzaam is in een theologisch, gelijk in een ander wetenschappelijk betoog. Het is echter weldadig. Een passage b.v. als de § over Evangelie en Kruis (blz. 157 v.v.) is een meesterstuk. Zoo ook de edele analyse van het katholieke geloofsbegrip (hoofdstuk IV, blz. 178 v.v.), en het sterk persoonlijke derde hoofdstuk over Openbaring, met de heldere samenvatting in § 7 (blz. 122). Al lezende en herlezende en vergelijkende zien wij den godsdienstigen rijkdom van het gebodene scherper en indrukwekkender voor ons op-

1) Prof. Dr. G.J. Heering. Geloof en Openbaring, Van Loghum Slaterus N.V., Arnhem.

[p. 115]

rijzen. Prof. Heering heeft in dit boek belijdenis gedaan. Het is, meer dan van vele andere boeken gezegd kan worden, een geestes-kind. Daarom alleen reeds heb ik een innerlijke aarzeling moeten overwinnen, het te gaan bespreken, in de bondige vorm van een Kouter-artikel. Een vorige generatie schreef uitvoeriger kritieken; die zelve weer haast tot boeken werden; ik denk b.v. aan De la Saussaye Sr.'s kritiek op Scholten. Ondertusschen: het boek is aan de Redactie ter recensie gezonden, en wij leven in de 20ste eeuw.

Nadat Heering in het eerste deel de beginselen der dogmatiek had uiteengezet, en door de afrekening met het tot dusverre in dogmaticis door de moderne theologie geleverde, de plaats, versta: de noodzakelijkheid, had bepaald van forschen opbouw en positieve theologische belijning, komt nu dit tweede deel het bestek van dien opbouw, mitsgaders haar fundeering, leveren; met bovendien hier en daar een reeds bewoonbaar vertrek!

Eerst worden in de hoofdstukken I en II de termen van den titel: geloof en openbaring nader begrensd, en naar hun evangelischen inhoud toegelicht. Dan bespreekt hoofdstuk III den inhoud van het woord Evangelie voor de geloofsleer. Met hoofdstuk IV-VII volgt daarop een dogmenhistorische groep van uiteenzettingen: de katholieke opvatting van geloof en openbaring; die der Reformatie hierover, (met een hoofdstuk verrijkt over het geloof in God en het geloof in den mensch); en die van humanisme en idealisme onder den titel ‘Het Divinum en het Humanum’. Het slothoofdstuk is dan weer systematisch: ‘de christelijke Godskennis en de algemeene kennisleer’. Het program, op blz. 9 in den eersten volzin van den eersten § gesteld: ‘Van het christelijk leven is het fundamenteele beginsel het geloof, wijl het geloof de centrale functie is der christelijke religie’ is uitgevoerd. Behalve van geloof getuigt de schrijver ook van de liefde, en van de hoop, waarmee hij eindigt: de verwachting van de komst van het Rijk Gods ‘wanneer de schepping herschapen is, en alles zal leven ter eere van God’.

Dat wil nu niet zeggen, dat de recensent het met alles eens is, wat tusschen eersten en laatsten volzin in deze dogmatiek

[p. 116]

geschreven staat! Maar zooals hem bij het lezen en studeeren voortdurend groote dankbaarheid vervuld heeft jegens den schrijver, zoo drijft deze dankbaarheid tot het opnemen van het geestelijk gesprek, dat in dit boek tusschen christelijk geloof en moderne theologie gevoerd wordt. Wèl is het duidelijk, dat hier een modern of vrijzinnig theoloog aan 't woord is. Zoowel de ruime behandeling van de katholieke en calvinistische beginselen, als het beroep op de autonomie des geloofs (al zal ik daarop nog terug moeten komen), alsook de bespreking in III § 5 (blz. 148-157) van het leerstuk der incarnatie laat daaromtrent geen twijfel over¹⁾. Dat was trouwens in deel I reeds gebleken uit benaming en behandeling van de moderne vaderen en de vrijzinnige tijdgenooten. Het geheele boek is zoowel in zijn stellig als in zijn polemisch aspect op de vooronderstellingen der vrijzinnige theologie gebouwd.

Kom ik nu tot de bedenkingen, dan zijn er vooreerst een paar kleinigheden. De passage op blz. 216 over de reden, waarom Luther geen vrede kon hebben, juist als mysticus, met de mystiek, nml. omdat ‘zij hem te vlug voorbijging aan het verontruste geweten’ laat geenszins recht wedervaren aan de mystiek als zoodanig, maar hoogstens aan een zoodanig type mystiek, dat voor Luther's daemonische zielsbewogenheid te ijl was. Dat is echter niet louter een nadeel dier mystiek. Confronteer dit met de analyse van Eckhardt en Luther door R. Otto in zijn Westöstliche Mystik (vooral S. 256/301), en men ziet, dat Heering hier op een aan zijn wezen vreemd terrein komt. Verwant hiermee is, ondanks alle rustige waardeering van den schrijver, de kijk, die hij heeft op de katholieke verarming van het geloofsbegrip, waarbij het eigen geloofsbegrip als norm wordt aangelegd aan het andersoortig openbaringsinzicht, door Rome (Augustinus) aan Plotinos en Plato, - dus wederom aan de mystieke geesteshouding - ontleend. Alweer verwant wellicht hiermee is de uitspraak op blz. 325: ‘Erasmus predikte niet zoozeer verlossing als wel verlichting’. Daartegen moeten wij opmerken: 1^o. maar moet dan altijd, voor iedereen, alleen maar verlossing gepredikt wor-

1) Desgelijks de discussie over ‘het aanknoopingspunt’ in II § 3 (blz. 298 v.v.).

[p. 117]

den? Niet de grootere diepzinnigheid, maar de waarheid voor de ziel beslist tenslotte over den zin van de verlossingsprediking. 2^o. in den grond is de geheele tegenstelling onjuist: ook verlichting beteekent verlossing. Er is teveel duisternis, als rampzaligheid ervaren, in deze wereld, om de waarde der verlichting niet als verlossing te beschouwen. Kan het ook zijn, dat iemand als de schrijver zóózeer gewend in vrijzinnigen kring te leven - en dat beteekent altijd ook, zooveel verlichting, niet enkel in rationeelen, doch ook in religieusen zin in zich heeft opgenomen - dat hij de proporties uit het oog verloren heeft van haar belangrijkheid? En dan denk ik niet aan de praktisch-technische waarde, noch zelfs aan de speculatief-wijsgeerige, maar aan de zedelijk-godsdienstige. Want er bestaat nu eenmaal zoo iets als de godsdienstige vereering voor het wonder van het Licht der Rede. En er bestaat bovendien, afgezien van die subjectieve factor, een objectieve waarde der verlichting, die van oneindige waarde voor den godsdienst is, doordat zij de diepe slagschaduwen van dwaling, bijgeloovigheid en godsdienstwaan - drie ergerlijke en frequente en typisch-kerkelijke knechtingen van den menschengeest - verdrijft¹⁾.

Zoo zou er meer te noemen zijn: op blz. 318 dat ‘zooals elke levenshouding, die steunt op 's menschen vermogen eindigde ook de Stoa in vermoeidheid’. Einde zoomin als begin eener beweging weerleggen haar hoogste waarheden. Dan: wie weet, hoe het christendom zal eindigen? En: mag men de overwinning van het jonge christendom enkel aan zijn geestelijke superieuriteit toeschrijven? Spelen daar geen sociale, raciale, politieke factoren doorheen? Bovendien: is èlke stoïcijn op den duur een vermoeide? En alléén maar een vermoeide? De waarde van het stoïcisme voor areligieuse naturen gelijk voor zwaarbeproefde godsdienstige naturen wordt door prof. Heering miskend.

Een soortgelijk bezwaar heb ik tegen de instemming waarmee Heering op blz. 232 Calvijn's getuigenis beaamt: ‘de lectuur van Demosthenes of Cicero, Plato of Aristoteles moge u aantrekken, roeren, of meeslepen’, maar de lezing der Hl. Schrift gaat in werking deze redenaars en wijsgeeren verre te

1) Zie b.v. ook Bergson's beoordeeling in hoofdstuk II van zijn Deux Sources de la Morale et de la Religion.

[p. 118]

boven. Ik citeer dit, omdat ik het typisch acht voor het subjectieve moment, de psychische bepaaldheid van 's schrijvers theologische waardeering. Want niet alleen zijn er bladzijden in de Hl. Schrift, die bij het geestelijk gehalte der genoemde auteurs niet halen kunnen, maar bovendien heeft de oudheid ons ook de tragische godsdienstvisie van Aischylos geschonken, met wien maar weinig bijbelschrijvers zich kunnen meten. M.a.w. klassieken en Bijbel worden in een niet geheel zuivere tegenstelling geplaatst.

Daarnaast staan dan weer andere uitspraken, die ik met groote instemming las, zooals b.v. de analyse van het religieuse en het psychologische oordeel (blz. 285 v.v.), en de bespreking van het Beeld Gods, waarbij de schrijver terecht opmerkt: ‘men eert God niet door den mensch te verachten’ (297). Zelfs de kritische toon over Spinoza acht ik van Heering's praemissen uit juist, al ziet hij daarbij veel te vlot, naar mijn smaak, heen zoowel over de edele hoogheid van den mensch Spinoza, als over de beteekenis van zijn levenshouding voor allen, die, als wijsgeeren geboren, in een confessionalistisch vertroebelde wereld hebben te leven; als vooral over de waarheidsmomenten in Spinoza's kritiek op de christelijke wereldbeschouwing¹⁾.

Deze laatste gedachte brengt ons naar die bedenkingen en vragen, die ons bij Heerings boek het meest ter harte gaan.

Laat ons beginnen met de vraag der autonomie. Reeds in het ie deel van zijn studie was zij ter sprake gekomen (blz. 263-264). In het 2e dl. is er een uitvoeriger beschouwing aan gewijd (o.a. op blz. 136 v.v.). Heering aanvaardt de autonomie van oordeel, niet de creatieve autonomie. Dat beteekent: de mensch heeft een onvervreemdbaar recht èn plicht, de waarheid, die zich hem aandient, zelfstandig te onderzoeken, en, na overtuigd te zijn, ook te aanvaarden. Heering verwerpt de gedachte, dat de menschengeest zelf de goddelijke waarheid zou voortbrengen: ‘Het autonome oordeel, dat we bedoelen, is dus niet het oordeel van den autonomen mènsch, maar van

1) Nog daargelaten de positieve Christuswaardeering van Spinoza, onlangs helder in 't licht gesteld door mej. C. Roelofsz, in haar studie ‘De beteekenis van Christus voor Spinoza’. Zeist, Ploegsma, 1938.

[p. 119]

het autonome geloof’ (blz. 252). Wat de schrijver wil, is wel duidelijk: geen knechting van het eigen geloofsleven (en geweten) door uitwendige machten; zonder daarom de geloofsovertuiging als enkel menschelijke schepping op te vatten. Van praktische toepassing wordt dat in de stelling: ‘Het Evangelie, zooals wij het boven in een kort schema van gedachten weergaven, heeft voor ons volstrekt gezag’ (blz. 135). Het kan Heering bezwaarlijk ontgaan, dat zijn samenvatting het resultaat is van een geestesproces, waarin het zelfstandig onderzoek, het vinden van waarheid op eigen risico, het hanteeren van een zekere redelijke norm van wat als evangelie mag gelden en wat niet, elk hun rol spelen. Noch Rome, noch de Vrije Universiteit zullen die samenvatting zonder meer aanvaarden. Zij zullen er meer ‘creatieve’ autonomie in ontdekken dan Heering. Dat merkt de vrijzinnige hoogleeraar alleen daarom niet, omdat hij zoo rotsvast overtuigd is van ‘ons Algemeen Christelijk Geloof’, gelijk dat bij Aulén heet.

Maar het probleem der autonomie wordt pas goed duidelijk, wanneer het geloofsoordeel staat voor een bijbelpassage, waarin het niet gelooft, niet gelooven kan. Dan botst het redelijk en zedelijk ‘geloof’ van den modernen mensch met wat eenmaal zonder meer als openbaring gold. En dan blijkt de ‘autos’ in de autonomie te zijn het Redelijk Zelf, dat in alle idealistische stelsels van wijsbegeerte scherper doordacht en dieper gepeild is, dan prof. Heering doet verstaan. Achter het parool der autonomie staat het gezag van het redelijke (niet in smal-rationalistischen zin, maar als het denknoodwendige, doorzichtige, samenhangende) en het zedelijke (als het allen overal onvoorwaardelijk verplichtende) en zelfs wel iets van het algemeen religieuse (als het zonder meer heilvolle). De daarmee gegeven religieus-theologische waarde heeft prof. Heering, meen ik, niet begrepen. Dáárom hoort hij in verlichting enkel de nuchtere verstandelijkheid, niet de bezielde wijsheid. En daarom onderschat hij ook het aandeel van het eigen geloovend ego in de opbouw van wat hem het ‘evangelie in het evangelie’ is.

Een ander punt: het zwakste gedeelte van het boek acht ik het laatste hoofdstuk, dat den samenhang van de christelijke godskennis en de algemeene kennisleer behandelt. Daar is b.v.

[p. 120]

op blz. 358 de uitspraak ‘dat een theologische kennisleer, die geen rekening houdt met het zelfstandig karakter der godsdienstige kennis, in onzen tijd niet meer aanvaard wordt’. Zoozoo. Door wie niet? Ja, de dialektische theologie, die wil van geen enkele vorm van afhankelijkheid der theologische kennisleer weten! Maar wat zegt dat? En zelfs al zou geen enkele theologische school ‘aanvaarden’, wat zou dat bewijzen voor het goed recht dier geëischte zelfstandigheid? Trouwens: wat bedoelt de schrijver nu precies met dat ‘zelfstandig karakter’? Ofschoon prof. Heering natuurlijk niet bedoelt, daarmee voor de theologische kennistheorie het goed recht op te eischen voor elke uitspraak, die maar uit een intens doorleefde overtuiging voortkomt, beteekent dat woord zelfstandigheid toch een denkfout, dunkt mij; nml. dat de godsdienstige qualiteit van een oordeel de theoretische waarheid van dat oordeel zou waarborgen: dat is een flinke stap achter Kant terug!

En als dan prof. Heering op diezelfde bladzijde schrijft, dat de dogmatiek dieper dan de godsdienstwijsbegeerte op den aard der christelijke Godskennis vermag in te gaan, dan is het niet bepaald overtuigend, dat de verschillende soorten van kennis, zoomaar als gelijkberechtigd worden beschouwd, terwijl nu juist het heele probleem der Godskennis is, òf zij ons een weten omtrent God op de door Heering gewenschte personalistisch-transcendente wijze, vermag te geven. De summiere afwijzing in dat zelfde hoofdstuk van de bewustzijnsfilosofie, van de realistische wijsbegeerte, van de fenomenologische school, het onverhelderd overnemen van de leuze dat ‘gelooven is existentieel denken’ (blz. 372) - het is alles dezelfde polemiek van den schrijver, als in het eerste deel, gericht tegen de hegelarij, het agnosticisme¹⁾, en dergelijke machten, om hun godsdienstige flauwheid, zelfgenoegzaamheid. Dat begrijpelijk en eerbiedwaardig godsdienstig protest is echter nog lang geen theologische waarheidsgrond.

1) In zake het agnosticisme ben ik het eerst recht oneens met prof. Heering: men kan niet in één adem het agnosticisme bestrijden en de transcendentie Gods voorop stellen. Juist het verscherpte besef van de transcendentie Gods sluit eo ipso een zuiver godsdienstig gefundeerd agnosticisme in, dat weldadig afsteekt bij de pseudokennis van zeker vervlakt pantheïsme èn zekere aanmatigende kennis van den Raad Gods van gereformeerde herkomst.

[p. 121]

En dat - het laatste punt onzer bedenkingen - wreekt zich in de heele opvatting van openbaring en geloof. Prof. Heering heeft de veelzijdige beteekenis, den uiterst pregnanten inhoud van den term geloof in sterk overtuigde bewoordingen en altijd andere wendingen, uiteengezet. De dogmaticus in hem heeft hem echter op zeer bedenkelijke wijze parten gespeeld. Ik neem op goed geluk af een uitspraak als op blz. 375: ‘Het geloof alleen weet, wat Heilige Geest is’. Is dat een reden, om alles als H.G. te aanvaarden, wat geloovigen zoo benoemen? Natuurlijk niet. Daarvoor zal een zekere conformiteit met andere instanties noodig zijn. Met de Schrift - zeggen de Gereformeerden. Met Schrift en Traditie - zegt Rome. Het wordt nu niet duidelijk, waarmee Heering de conformiteit zou willen verlangen. Zij wordt in onze kringen meestal gezocht door een mede-getuigen van den Logos. Prof. H. verwerpt wel op blz. 387, noot 3 mijn conditie ‘waarschijnlijk, of op z'n minst, logisch mogelijk’, maar hij geeft geen spoor van argument met welk recht hij dat doet.

En dat komt in laatste instantie, doordat de schrijver bij zijn theorie van het geloof als kenvorm sui generis, ten onrechte steeds weer op de zekerheid van het gelooven let, en doodeenvoudig de ònzekerheid daarvan elimineert (blz. 11. Waar die zekerheid bovendien nog ‘als de eenig volstrekte’ wordt beleden!). Dat is jammer, ook om de religieuse beteekenis der geloofsonzekerheid (ik vermoed zelfs, dat Heering daarvoor geen oog zal hebben), maar verdiept bovendien hoegenaamd niet de kenwaarde van het gelooven. De heele bewijsvoering van prof. H. is eigenlijk pragmatisch: de rijkdom van het volontwikkelde geloof geldt als kenmerk van zijn waarheid. Daarom laat hij de heele kritiek der wijsbegeerte sinds ± 1650 doodleuk staan: het geloof alleen weet wat openbaring is, wat Hl. Geest is, wat Geloof is, wat Waarheid. Dat is toch niet meer dan dogmatistisch ongeduld! Geloofs-oordeelen zijn immers zéér dikwijls pathetische, soms grandioze waanvoorstellingen gebleken. Het is juist zéér bedenkelijk, als het waar moet heeten, dat openbaring alleen door de kategorie van het geloof kan worden begrepen. Immers dat verklaart de veelvormigheid der geloofsovertuigingen wel goed, maar illustreert ook hun voortvloeien uit de creatieve auto-

[p. 122]

nomie. Beter dan verreweg de meeste moderne theologen ooit deden weet Heering te beschrijven, wàt Openbaring voor het godsdienstig beleven en interpreteeren is. Maar dàt deze belevingen nu ook werkelijk mededeelingen van God zelf zijn, en als bewijzen of althans getuigenissen voor het bestaan van een persoonlijk, voorzienig God mogen worden aangemerkt, dàt wordt niet duidelijk. Het blijft alles in den gesloten cirkelgang der subjectiviteit. Het is dan ook consequent, dat de schrijver eerst het geloof behandelt, daarna pas de openbaring. Juist is, dat de acte van het gelooven waarheden ontdekt, die men pas achteraf bewijzen kan. Maar dat wil niet zeggen, dat àl wat zich door moed, vertrouwen, en militant belijden formuleeren laat, waarheid is. Ook de waan is productief; ook de dwaling heeft een lang leven. En het agnosticisme kàn zeer wel het correlaat zijn van een transcendentiebesef, waartegenover de stellige geloofsverzekerdheid als vrome pretentie uitkomt, die veel meer van God beweert te kennen, dan met de werkelijkheid overeenkomt. Het enkele gelooven of niet-gelooven daarin is geen toereikend criterium voor de waarheid dier openbaringen. Daarvoor is een zekere zedelijke hoogheid en redelijke aannemelijkheid - beide in verband met de omgeving dier openbaring - noodig; vooral een zekere geestelijke creativiteit, die niet bewezen zijn door het enkele feit, dat menschen er geloovig vertrouwen in koesteren. Dat alles zal prof. Heering, vermoed ik, wel toegeven. Maar dat bewijst dan ook, dat hij zich in veel hooger mate, dan hij zich bewust is, van een veel complexer waarheidscriterium bedient, met veel rationeeler gehalte, dan uit zijn boek blijkt.

Zoo heb ik inderdaad talrijke en ernstige bezwaren. Maar ik heb ook bewondering en waardeering. En ik ben dankbaar, omdat deze groote studie over een groot thema mij gedwongen heeft, tot doordenken van eigen standpunt. Geeft men zich rekenschap, hoevaak in het leven om nietigheden gevochten wordt, dan kan men inderdaad alleen maar dankbaar zijn, dat prof. Heering ons een boek gaf, waarin te studeeren en te leeren valt; en waaruit een warm, vormend christelijk geloofsleven spreekt, dat ook hem, die theoretisch anders moet denken, toch boeit en verheft.