Het Kouter. Jaargang 3

[p. 89]

De vraag naar den mensch
Door R.F. Beerling

Het behoeft niet te verwonderen, dat de heftige schokken en diepgaande veranderingen, die wij op alle gebieden der samenleving waarnemen, de tegenwoordige philosofie niet onberoerd hebben gelaten. Een vroegere beschouwingswijze zou de noodzakelijkheid van een dergelijke reflex misschien nog in twijfel getrokken hebben, geneigd als men eertijds veelal was om het wijsgeerige denken te zien als een bezigheid die, ver van het ‘alledaagsche leven’, volgens geheel eigen wetten en normen in een soort abstracte ruimte kon worden beoefend. Een dergelijke overtuiging - eigenlijk een geloof, al was men zich dit lang niet altijd bewust - hangt weer samen met bepaalde interpretaties van het denken ‘als zoodanig’, dat in den tijd na de Middeleeuwen vooral werd opgevat als een onafleidbare, zelfstandige, onafhankelijke, alleen op zichzelf aangewezen kracht, een autonome functie, in staat om de beantwoording van de wijsgeerige vragen ter hand te nemen zonder storend ingrijpen van eenige andere, aan haar gezag onttrokken instantie. Wanneer men tegenwoordig de weerspiegeling van den tijd in de wijsgeerige stroomingen voor iets vanzelfsprekends houdt, dan pleegt men nog geen verraad aan de souvereiniteit van het denken, waarop men in Europa eeuwenlang zoo trotsch is geweest. Souvereiniteit van het denken in dezen zin, dat het in staat zou zijn om zich door abstraheering of methodische uitschakeling geheel en al vrij te maken van het concrete werkelijkheidsverband, waarin het noodzakelijk optreedt, heeft n.l. nooit bestaan, behalve als mythe. Een mythe dan, die op de moderne cultuurontwikkeling een onberekenbaren invloed heeft uitgeoefend. Wanneer men de onjuistheid van een dergelijke al te abstracte denkopvatting heeft ontdekt, is er nog wel een andere uitweg dan de meening, dat bepaalde economische en sociale maatschappij-

[p. 90]

verhoudingen bepaalde denkwijzen veroorzaken. Een dergelijk gemakzuchtig oorzaak-gevolg-schema bevredigt misschien voor eenigen tijd onze behoefte aan zoo eenvoudig mogelijke verklaringen, maar geraakt weldra in conflict met een al te samengestelde werkelijkheid. De ‘maatschappij’ en de ‘geest’, om het zoo algemeen mogelijk te formuleeren, mogen niet tegenover elkaar worden gesteld als twee helften, waarvan de eene ‘activeerend’ en de andere ‘reflecteerend’ zou zijn - dit zou neerkomen op het inruilen van een terecht bestreden abstracte beschouwingswijze voor een andere, even gevaarlijke. Denken en samenleving zijn op elkaar aangewezen, er is wisselwerking, wederzijdsche beïnvloeding en de rol, die de verschillende krachten waaruit de cultuur is opgebouwd daarbij spelen, is nog veel te kort onderwerp van ernstig wetenschappelijk onderzoek geweest om algemeene gevolgtrekkingen als vaststaand te kunnen aanvaarden.

Men vindt bepaalde kenmerken van onzen tijd in de philosofie terug. Er is, om een voorbeeld te noemen, in het wijsgeerige denken eenzelfde verzwakking van het optimisme te bemerken, als zich langzamerhand van het alledaagsche bewustzijn van den mensch heeft meester gemaakt. De algemeene overtuiging is, dat men de dingen vroeger te eenvoudig heeft gezien. Te eenvoudig wil, wijsgeerig gesproken, vooral zeggen: te abstract, te algemeen. Men heeft de werkelijkheid te zeer geordend naar bepaalde gezichtspunten, met uitsluiting van andere. Het probleem wordt dan, hoe zulk een vereenvoudigd en verfraaid beeld weer in aanraking te brengen met de empirische werkelijkheid, waarvan het werd afgeleid. Deze empirische werkelijkheid werd onder invloed van den grootschen opbloei der exacte wetenschappen vooral als natuurwerkelijkheid gezien; het denken over de geschiedenis als een werkelijkheidsgebied van eigen orde is van veel later datum. Het moderne denken staat in den ban van het naturalisme, d.w.z. de vereenzelviging van de realiteit met de natuur, die het object is van het natuurwetenschappelijke onderzoek, dat op zijn beurt gedreven wordt door het verlangen haar voorwerp tot een zoo eenvoudig mogelijk stel mathematisch formuleerbare wetten te herleiden. De naturalistische geschiedenisopvatting heeft geprobeerd dit voorbeeld te volgen

[p. 91]

door ook de historie onder de rationalistische wetsgedachte te ordenen en zoo haar bewegingskrachten zichtbaar te maken, haar samengesteldheid te reduceeren tot een gemakkelijk hanteerbaar schema, uit het verleden via het heden naar de toekomst doorloopend. Zooals de natuur werd beheerscht en dienstbaar gemaakt, zoo moest de geschiedenis onderworpen worden aan den dwang van het menschelijke verstand, dat de zekerheid en niet de uitzondering, de vastheid en niet de wisselvalligheid, de regel en niet het risico wil.

Er is achteruitgang van optimisme, omdat men de dingen te simplistisch heeft gezien. Dat wil tevens zeggen: er is slinkend zelfvertrouwen, ook in de philosofie. Haar grootste prestaties na de Middeleeuwen liggen in het gebied van het subject, of liever: in dat van de subjectiviteit, algemeen, abstract en formeel opgevat. De autoriteit van kerk en dogma werd doorbroken door de autonomie van den mensch. De vrije, zelfstandig denkende mensch krijgt den voorrang wanneer het er om gaat de vraag te beantwoorden, wat werkelijkheid, wat waarheid, wat ‘zin’ is. Die autonomie-gedachte is niet kant en klaar door den een of anderen denker gelanceerd, maar langzaam opgekomen, gegroeid, veranderd en ten leste in haar tegendeel omgeslagen. De voorrang van het denken wordt uitgesprokener, maar ook riskanter al naarmate het meer van zich afhankelijk stelt en minder neiging vertoont de uiteindelijke en beslissende waarborg voor zijn waarheidsmacht te zoeken in de transcendente sfeer (‘intellectus divinus’ als denk-noodzakelijkheid, correlaat van de ‘waarheid an sich’ enz.) Het denken over de werkelijkheid wordt steeds meer overheerscht door het denken óver het denken en zijn verhouding tot de werkelijkheid, die niet vanzelfsprekend gegeven, maar opgegeven is, die niet direct te vinden is, maar waarnaar moet worden gezocht. Het denken, dat geen werkelijkheid erkent die niet in de door het denken gestelde verbindingen is opgegaan, loopt gevaar niet alleen de werkelijkheid, maar ook zichzelf te verliezen door toenemenden twijfel aan de deugdelijkheid van zijn grondslagen. Het denken in categorieën schept een valsche wereld, zegt Nietzsche.

Men spreekt, in navolging van Spengler, veel over het Faustische karakter van de moderne cultuur. Uiterlijk

[p. 92]

komt dit karakter vooral naar voren in de voor geen grenzen halt houdende kennisdrang, de grootscheepsche techniek, de imperialistische expansie van den na-Middeleeuwschen mensch. Innerlijk vindt men het Faustische karakter van den modernen mensch vooral uitgedrukt in den opzet, de wereld, na haar eerst op grond van methodische reductie ongedaan, ‘ledig’ te hebben gemaakt, als het ware opnieuw te scheppen en te vullen, niet alleen met ‘dingen’, werktuigen, toestanden, instellingen, maar met zin, met waarde, met beteekenis. Om deze ‘tweede schepping’ te kunnen volbrengen, moest de mensch zich losmaken van zijn natuurlijke verbindingen met de direct gegeven werkelijkheid. Hij kon daar niet midden in blijven staan, maar had er zich, in de theoretische houding, tegenover te plaatsen. Mensch en werkelijkheid treden als ‘ik’ en ‘het’ tegenover en uit elkaar. De werkelijkheid, voor den ‘naïeven’ blik zonder meer gegeven, wordt meer en meer probleem; in de kennisleer is zij alleen langs den omweg van allerlei theoretische manipulaties benaderbaar. Het subject, dat tot kennis van de werkelijkheid wil komen, moet daarbij niet individualistisch en psychologisch, maar algemeen en abstract worden opgevat, als een vorm of een vermogen ‘überhaupt’ en er wordt in de eerste plaats gezocht naar algemeenheid, die haar hoogste uitdrukking vindt in de wetsgedachte. Het abstraheerend-generaliseerende gezichtspunt overheerscht, ten koste van een schromelijke veronachtzaming van het concreet-qualitatieve aspect der werkelijkheid. Tegenover de geweldige kennis van de natuur, die de Nieuwe Tijd ontwikkelt, staat een even geweldig tekort aan kennis van de psychische werkelijkheid, die het voorloopig tot geen enkele wetenschappelijke zelfstandigheid brengt. Bij Galilei begint, zooals Edm. Husserl in zijn studie over de crisis der Europeesche wetenschappen¹⁾ heeft aangetoond, de bedekking van de direct gegeven ‘Lebenswelt’ door het ideeënkleed van de wetenschappelijk geïdealiseerde natuur, die voor de eenig objectieve, werkelijke en ware gehouden wordt. Zoo ontstond er een intellectualistisch gesublimeerd werkelijkheidsbeeld op grond van die allermerkwaardigste, door het wetenschappelijke denken methodisch beoefende askese, die om haar afkeer

1) In Philosophia I.

[p. 93]

van den ‘natuurlijken mensch’ door sommigen als een voortzetting van de christelijke anthropologie, door anderen om haar anti-naturalistische gezindheid en verabsoluteering van den geest als ‘Oberklassenideologie’ (Scheler) wordt opgevat.

Volgens dezen zelfden denker is er een ‘systematische Triebrevolte im Menschen des neuen Weltalters gegen die einseitige Sublimierung’ aan den gang. Dit verzet richt zich in de eerste plaats tegen het denken in abstracte algemeenheden, die aan het bijzondere, qualitatieve, irrationeele onvoldoende recht laten wedervaren. Vooral de rationalistische interpretatie van de geschiedenis, in het algemeen de psychische werkelijkheid en de menschelijke samenleving, stuitte steeds meer op verzet. Vandaar het zoeken naar een zelfstandige, van de natuurwetenschappelijke te onderscheiden historische begripsvorming, het scheppen van nieuwe psychologische methoden enz. Een merkwaardig verschijnsel in de laat-negentiende en begin-twintigste eeuw is de levensphilosofie en haar tragisch-romantische dualisme van vorm en inhoud, haar dorst naar concrete werkelijkheidsbeleving. Het verzet, waarvan Scheler spreekt, gaat echter niet alleen tegen het rationalisme. Het is ook ontstaan uit de behoefte aan dieper, absoluter zekerheden dan de moderne wetenschap bieden kon. Na de Middeleeuwen eischt in plaats van de universeele kerk de vrije wetenschap de leiding over de menschheid op. Deze wetenschap en de haar begeleidende, voorafgaande of volgende philosofie hebben niet alleen een totale omwenteling in het werkelijkheidsbeeld veroorzaakt, maar ook zèlf ingrijpende veranderingen ondergaan. De doelstelling luidt aanvankelijk - in den tijd van de groote metaphysische stelsels -: begrip van de geheele werkelijkheid-als-zoodanig in de eenheid van een theoretisch systeem, waartoe de afzonderlijke wetenschappen het materiaal en de philosofie den vorm moest aanbrengen. Het rationalistische objectivisme heeft een vasten metaphysischen achtergrond; de structuur van de ‘werkelijkheid in het denken’ en de ‘werkelijkheid op zichzelf’ is identiek. Het transcendentale subjectivisme vraagt naar de in het ‘algemeene’ subject gelegen mogelijkheidsvoorwaarden van objectieve kennis en hier is van doorslaggevende beteekenis de leer van Kant, dat het wezen van de werkelijkheid, de

[p. 94]

wereldgrond, voor het menschelijk intellect ontoegankelijk is. Niet aan den wereldgrond, maar aan de wereldverschijnselen komt een voor het intellect bevattelijk karakter toe. Het moderne intellectualisme vat de in de ratio gefundeerde wetenschap als het wezenlijke op, maar die rationalistische wetenschap zelf vat het wezen niet meer. Zoo trekt de wetenschap zich terug van het terrein der diepste levens- en absolute werkelijkheidsvragen.

Eenerzijds eischt het concrete, het direct-beleefde, het bijzondere zijn rechten op. Typeerend daarvoor is de reeds genoemde levensphilosofie. Anderzijds breekt in verschillende richtingen en stelsels het absolute, onbepaalde, wezenlijke zich baan. Terwijl in de godsdienstphilosofie, zooals Tillich het formuleerde, de Godzekerheid tegenover de ikzekerheid, God tegenover de wereld, de religie tegenover de cultuur en de openbaring tegenover de godsdienstgeschiedenis werd gerelativeerd, treedt in de dialectische theologie God op als een absolutum, aan elke bepaling van den mensch of van de cultuur uit ontheven. Zooals hier aan het psychologische subject de zeggenschap over het absolute ontnomen wordt, zoo spreken verschillende wijsgeerige richtingen weer onbekommerd over een ‘werkelijkheid-als-zoodanig’, die onafhankelijk is van het theoretische subject. Het is echter kenmerkend, dat men de vrijwel algemeen gevoelde tekorten van het gangbare denken op de meest verschillende manieren tracht te ondervangen. Na haar laatste alomvattende synthese in Hegel valt de philosofie in allerlei elkaar bestrijdende stelsels en stroomingen uiteen. Over de primaire grondslagen en doelstellingen van het wijsgeerige denken heerscht niet de minste eensgezindheid. Wat hier de wedergeboorte der philosofie heet, wordt ginds als het begin van haar ondergang beschouwd.

Deze onzekerheid en verdeeldheid slaan terug op den mensch, van wien zij ook uitgaan. Philosofeeren is een specifiek-menschelijke bezigheid, wat nog niets zegt over de wijze, waarop de mensch object van dit philosofeeren wordt. Het denken over den mensch is een der boeiendste thema's van de hedendaagsche problematiek. De behoefte aan concreetheid en volstrektheid, die in het tegenwoordige geestesleven zoo'n overheerschende rol speelt, komt er op treffende wijze in uit.

[p. 95]

Het is, in philosoficis, geen banaliteit, te spreken van een ‘crisis van den mensch’, het ware banaal, wanneer dit verschijnsel algemeen begrepen en doordacht ware, wat nog geenszins het geval is. Het is stellig vruchtbaar, het crisisphenomeen na te gaan zooals het zich op de verschillende levensterreinen openbaart. Er is een crisis in de economie, de politiek, de wetenschap, de cultuur, en het onderzoek van deze verschijnselen leidt vanzelf naar de grondslagen waarop deze verschillende werkelijkheidsgebieden rusten. Maar de centrale grondslag van al deze partieele sferen is de mensch, uit wiens handelen en denken zij voortgekomen zijn: het is de mensch, waaruit zij zijn ontstaan en voor wien zij eigenlijk bestaan. Als oorsprong brengt hij ze voort, als omvatting houdt hij ze samen. Eerste voorwaarde daartoe is, dat hij zichzelf weet samen te houden, m.a.w. dat hij een vast (d.w.z. positief, niet onveranderlijk!) bewustzijn omtrent zijn gesteldheid, zijn mogelijkheden, zijn bestemming in zich omdraagt. Zonder een dergelijk fundamenteel zelfbewustzijn is geen cultuurverwerkelijking mogelijk of in stand te houden. Aan elke cultuurperiode ligt een bepaald beeld van den mensch ten grondslag, waaraan de verschillende cultuuruitingen hun gemeenzaamheid van stijl ontleenen. Het zelfbewustzijn hoeft daarbij geen denkend bewustzijn, geen reflexie te zijn; dat is eerst het geval, waar de mensch zich op zichzelf stelt, afziende van de hem omringende werkelijkheid, bewust positie kiezende tegenover deze werkelijkheid. Tal van vormgevingswijzen gaan daaraan vooraf; de mensch vereenzelvigt zich met de natuur als een magisch krachtengeheel, hij ziet zijn vorm als een afspiegeling van den kosmos, zich en zijn wereld in afhankelijkheid van God; hij weet zich geborgen in de omsluiting van stam, stad, staat of kerk, dragers van onaantastbare tradities, onwankelbare waarheden, bovennatuurlijke openbaringen. Het beeld van den mensch is altijd tevens het beeld van de werkelijkheid waarin hij staat. Er is onbewust opgaan in die werkelijkheid als natuur, in het bewustzijn tot klaarheid geheven harmonie met het heelal, in het geloof gewonnen zekerheid van de ontferming Gods over de zondige wereld. Het zelfbewustzijn van den middeleeuwschen mensch is een bewustzijn van afhankelijkheid; het beginsel waaraan de wereld haar zin

[p. 96]

ontleent is niet uit die wereld zelve af te lezen, zij ontvangt zin uit de transcendente werkelijkheid als de oorsprong waarvan zij is afgevallen maar niet onherstelbaar vervreemd.

De na-middeleeuwsche wereld is in een tot dusver ongekende mate het domein van den mensch. Hij wil zichzelf en de werkelijkheid op nieuwe wijs tot vorm brengen. De wetenschap doorbreekt het gezag van traditie, dogma, openbaring. De bovenzinnelijke werkelijkheid, een koepel, die eeuwenlang op de wereld had gedrukt, stort ineen; de aarde, van een zware last bevrijd, schijnt op te veren. Met de ploeg van het vrije, zelfstandige denken snijdt de mensch er versche voren in en hij strooit er het zaad van zijn nieuwe gedachten rijkelijk in uit. De garantie voor de menschelijke ‘geborgenheid’ in de wereld ligt niet in een bovenwereldsch, aan menschenmacht ontheven werkelijkheidsgebied, maar in den mensch zelf, die zich opmaakt de wereld opnieuw in te richten als zijn woning, waarin alles wat op werkelijkheid, zin, waarde, beteekenis aanspraak maakt, zijn plaats toegewezen krijgt. Het subject gaat als opbouwcentrum van de wereld fungeeren maar sluit eerst zijn vensters om zich niet door het panorama van de ‘zoo-gegeven-werkelijkheid’ in verwarring te laten brengen. De mensch wil niet afhangen van de zinnelijk waarneembare realiteit en niet van metaphysische instanties, die de immanente werkelijkheid te boven gaan, maar alleen van zichzelf als denkend ‘ding’. Hij begint met aan te nemen, zooals Descartes zegt, dat de hemel, de lucht, de kleuren, de vormen, de tonen en alle dingen der buitenwereld niets anders dan een begoochelend droomenspel zijn. Of de werkelijkheid een geheel zal zijn, of haar het karakter van een zinvolle totaliteit toekomt, dat beslist de menschelijke kennis, die eenige eeuwen lang bijna uitsluitend natuurkennis is.

Een allesbeheerschend principe, waardoor de ‘moderne’ cultuur zich van de middeleeuwsche onderscheidt is daarmee nog geenszins aangewezen. Of het te vinden is? Troeltsch heeft de vraag ontkennend beantwoord. Hoofdcomponenten zijn gemakkelijker aan te wijzen, domineerende tendenzen evenzeer. Dat het uitgangspunt radicaler dan ooit in den mensch wordt verlegd en dat die mensch zich vooral ontdekt als een wezen met verstand, is niet voor tegenspraak vatbaar,

[p. 97]

evenmin dat de subjectiviteit vooral abstract, formeel wordt opgevat en dat na de middeleeuwsche kerk de moderne wetenschap zich als universeele cultuurvoortbrengster en -draagster opwerpt. Ook is het duidelijk, dat waar er van samenhang tusschen mensch en wereld sprake is, deze niet op onmiddellijk levensgevoel of geloofszekerheid berust, maar als resultante van het denken over de werkelijkheid ontstaat. Geen onmiddellijke reactie, maar middellijke reflexie. Het ‘denken dat zichzelf denkt’ slaagt er, op het toppunt van zijn glorie, in de geheele werkelijkheid uit zich voort te brengen, van zich afhankelijk te stellen. Maar het zichzelf denkende denken draait de schroef van den twijfel via de grondslagen der ‘objectieve werkelijkheid’ tot zijn eigen kern als ‘grondleggende functie’ door en dreigt tot scepsis te vervallen. Zijn autonomie wordt voortdurend door tegenbewegingen, uit het dynamisme van het denken zelf geboren, bedreigd. Het irrationeele in de werkelijkheid neemt de overhand over het rationaliseerende denken.

Men moet goed beseffen welk een overweldigende rol in den Nieuwen Tijd het zelfstandige, aan geen macht van buiten onderworpen denken speelt, om in te zien wat het beteekent voor den ganschen mensch, wanneer hij het vertrouwen in dit denken verliest. Het vrije denken was zijn nieuwe ‘behuizing’ na de liquidatie van de Middeleeuwsche wereldbeschouwing, de nieuwe ‘garant’ voor de werkelijkheid als zingeheel. Het hierop gebaseerde optimisme komt in de 19e eeuw aan zijn hoogtepunt, maar wordt hier reeds door tegenstroomingen abrupt onderbroken. Symbolisch is de antithese Hegel-Kierkegaard: redelijke doordenking-religieuze doorleving der werkelijkheid. Op ander niveau herhaalt zich later de controverse: Neokantianisme-levensphilosofie. Achter de schoolsche discussies gaan de diepere beweeggronden dikwijls schuil. Met volle heftigheid breken ze door in onacademische figuren als Nietzsche. Het gaat er om of de menschelijke substantie in het abstracte denken, in de empirische levensrealiteit of in de spanning van tijd en eeuwigheid aan het licht komt. Moet het verstandelijke denken zich tot redelijkheid verheffen, onder het levensgezichtspunt worden gerelativeerd of zin ontleenen aan de actualiteit van een transcendente werkelijk-

[p. 98]

heid? Dit zijn vragen, die over het mensch-zijn beslissen. Voor het rationalisme lag dit mensch-zijn onwrikbaar vast, maar het mensch-zijn in abstracto is zijn thema, zoo ook de samenleving in abstracto. De vragen: wat de mensch ‘zelf’ is, wat in de samenleving en wat in den kosmos, hebben een zoo dringende beteekenis gekregen, dat het lijkt of ze vroeger nooit werkelijk werden gesteld. Tien jaar geleden constateerde Scheler een algeheele verbijstering van den mensch omtrent zichzelf, voor het eerst in zijn geschiedenis van ongeveer 10.000 jaar. De physioloog Carrel stelt in een veelgelezen boek vast, dat de mensch een vreemdeling geworden is in de wereld, die hij geschapen heeft. (Het realisme van dit inzicht wordt door de verbijsterende naïveteit van het aangegeven redmiddel helaas geheel teniet gedaan). Onze landgenoot Banning gaat de verhoudingen na, waarin de mensch zich uitdrukt. Berdjajew stelt de vraag naar de bestemming van den mensch in onzen tijd. In de hedendaagsche existentiephilosofie is voor en na het thema: de mensch en zijn waarheid, opgevat als waar-zijn. Terwijl na de Middeleeuwen het accent met steeds grooter nadruk wordt verlegd naar de wereld, waarin wordt ‘gedacht’ en ‘gedaan’, veroordeelen de existentie-philosofen Heidegger en Jaspers het ‘verval aan de wereld’ als zelfvervreemding van den mensch. De dood, door de burgerlijke levensbeschouwing naar den achtergrond gedrongen, valt als een verlammende schaduw op het menschbeeld van Heidegger. Jaspers ziet de ‘volheid der wereld’ als een kunstige overdekking van een fundamenteele leegheid, die, lang verborgen, plotseling als paradoxaal gevolg van de tot het uiterste geperfectioneerde levensinrichting aan het licht komt. Hij wil den mensch van de wereld bevrijden, door hem in de wereld tot vrijheid op te wekken. Nu de zin van de autonome theoretische beginselen, die het aanzijn hebben gegeven aan de moderne cultuur, is zoek geraakt en het geloof aan hun afdoende bruikbaarheid voor de kennis der werkelijkheid en de inrichting van het leven is geschokt, grijpt de mensch terug naar zijn eigenlijke mogelijkheden om philosofeerend in zichzelf den laatsten, onaantastbaren weerstand tegen de vertwijfeling te vinden. Overal ontmoet men in de existentie-philosofie den mensch, die uit de zekerheid der objectiviteiten

[p. 99]

op zichzelf teruggeworpen wordt, den mensch die zich noch in de omvatting van de religieuze openbaring, noch in die van het rationeele denken, noch in die van de daarnaar ingerichte samenleving geborgen weet.

De mensch is zichzelf opnieuw als probleem verschenen. De onrust van zijn vragen verdringt het rust schenkende antwoord. Vroegere vastheden worden in ongehoorde mate gerelativeerd, het doorstooten van eertijds onaantastbaar geldende premissen schrikt zelfs niet terug voor den pijlsnellen val in het Niets. De weg van den twijfel naar de vertwijfeling is door Kierkegaard voorspeld. Dezen weg zijn maar weinigen gegaan. Tegenover hen, die zich in den afgrond storten staan zij, die zich in nevelen verliezen. De afstand, die hen scheidt, is wellicht geringer dan de gemeenschappelijke verwijdering van de ‘middensfeer’, de ‘wereld’, de ‘objectieve werkelijkheid’, waarin de menschelijke zekerheden zoolang verankerd lagen. Er moge veel verloren zijn gegaan wat waard was behouden te worden - op den moed om naar zichzelf te vragen kan de mensch zich nog altijd beroemen.