Het Kouter. Jaargang 1

[p. 453]

[Het Kouter, nummer 11 1936]

Spinoza en Hegel¹⁾
Door Dr. G.H. van Senden

Als men een philosoof eenigermate in eigen geest heeft opgenomen en men komt nu in aanraking met een ander, dan is een goed middel tot begrip van dezen - als zij althans niet tè ver van elkander staan - een ‘vertaal’methode te beproeven en te trachten den eenen philosoof te doen spreken in de terminologie van den ander. Natuurlijk zijn zulke ‘vertalingen’ nog gebrekkiger dan die van belangrijke teksten uit de eene taal in de andere. Er is nog een overeenkomst. Gelijk elke taal heeft haar geheel-eigen en daarom onvertaalbare woorden, is dit ook het geval bij iedere speciaal-wijsbegeerte en het is vooral in deze punten dat zij hare bijzonderheid openbaren of ook verhullen. Een vertaling als hier bedoeld geeft dan ook niet een aequivalent van de philosophie, in wier idioom overgezet wordt. Concreet gesproken: als ik beproef de Hegelsche gedachte Spinozistisch te vertalen, geef ik niet een interpretatie van het Spinozisme - hoe waar het is, dat een Hegeliaan reeds tot een bijzondere interpretatie van het Spinozisme neigt en in alle interpretatie een subjectief element is²⁾ - maar iets geheel anders: een wijze, hoe het Spinozisme geïnterpreteerd zou moeten worden, zou het voor Hegelsch besef aanvaardbaar zijn, in het midden gelaten of het dan nog Spinozisme heeten mag.

Wat nu voor den Hegel-leerling, die zich alzoo tot Spinoza wendt, hèt niet te verwijderen obstakel blijkt, is de coördinatie

1) Voor hen, die met deze stof niet vertrouwd zijn, worde dadelijk medegedeeld, dat Spinoza's grondbeginsel de Substantie is, welke wordt uitgedrukt door een oneindig tal attributen, waarvan er slechts twee, denking en extensie bekend zijn. Hegel's grondbeginsel is de Idee, die zich verkeert tot haar tegendeel Natuur om daardoorheen zich zelve als Geest te hervinden. Toelichting in het volgende.

2) Vgl. Dr. J.H. Carp, Het Spinozisme als wereldbeschouwing, 1931, blz. 19.

[p. 454]

van de beide attributen, cogitatio¹⁾ en extensio, zooals wij die gedemonstreerd vinden in Eth. II, St. 1 en 2. De moeilijke vraag, hoe wij extensio moeten interpreteeren en daarmede hoe wij dit woord in onze taal moeten weergeven - met uitgebreidheid, aanschouwing²⁾ of hoe ook - wordt bijkomstig voor dit probleem, omdat het verzet tegen de genoemde coördinatie er is bij iedere opvatting van de extensio. Deze kan, in het Hegelsche getransponeerd, alleen aan de cogitatio gesubordineerd worden. De crux is hier Eth. I, St. 10: ‘Elk attribuut... moet uit zichzelf worden begrepen.’ Wat de extensio betreft, zou Hegel dit nimmer toestemmen.

Vragen wij, hoe het Spinozistisch systeem zou moeten worden gelezen als het voor Hegel aanvaardbaar zou worden, dan rest niets dan de extensio als attribuut geheel uit te schakelen. Hoe deze dan wel te verstaan, daarop is zoo straks terug te komen. Maar eerst moet worden vastgesteld, dat zoo de substantie slechts één kenbaar attribuut zou behouden. Dit is van zeer verre strekking. Het stelt de vraag aan de orde, die, gelijk wij zien zullen, meer aan de orde is geweest, of het zin heeft de onderscheiding van substantie en het eene overblijvende kenbare attribuut, de cogitatio, te handhaven. Hiermede zijn wij midden in ons probleem gekomen. Naar het mij voorkomt bestaat voor Hegel de zin van deze onderscheiding niet. Als zijn gedachten in Spinozistische woorden geformuleerd worden, behoort het spinozistische Deus sive substantia te worden vervangen door Deus sive cogitatio.

Al bedoelt deze onderstelling niet anders dan een poging in verband met een interpretatie die het Spinozisme voor Hegel

1) Het lijkt mij ontwijfelbaar, dat de Spinozistische cogitatio (denking) aequivalent is van de Hegelsche Idee. Zeker niet van Geest in Hegelschen zin, welke meer overeenkomt met den intellectus infinitus en evenals deze, spinozistisch gesproken, behoort tot de natura naturata (Eth. I, St. 31).

2) In het bijzonder, als wij extensio als aanschouwing verstaan, is er eenzelfde verschil als tusschen Spinoza en Hegel tusschen Kant en het Marburgsche neo-Kantianisme. Kant coördineert transcendentale aesthetica en transcendentale logica, aanschouwingsvormen en kategorieën; Cohen schakelt de geheele transcendentale aesthetica uit en maakt ruimte en tijd tot kategorieën van het denken. Vgl. K. Groos, Der Aufbau der Systeme, 1924, S. 146.

[p. 455]

zou aannemelijk maken en dus van een ingrijpende wijziging van het Spinozisme zelve, ik wil toch nog beproeven aan te toonen, dat dit, al verwijdert het zich van de letter van Spinoza, op zichzelf nog niet zoo onspinozistisch behoeft geacht te worden. Ik wijs erop:

1^o. dat bij Spinoza zelf hier aarzeling is geweest. Def. 3 en 4 van Eth. I (betr. substantia en attributum) waren oorspronkelijk één. Leerzaam is hier Brief IX (aan Simon de Vries), waarin zoowel de opvatting besproken wordt, dat de substantie slechts één attribuut heeft als die, waarnaar de substantie er meerdere heeft. Spinoza heeft hier voor het tweede gekozen. Maar zijn bewijzen kunnen moeielijk afdoend worden genoemd. Het tweede, door Spinoza het voornaamste geacht ‘dat hoe meer attributen ik aan eenig wezen toeken, des te meer ik mij gedrongen zie aan dat wezen ook bestaan toe te schrijven’ valt onder dezelfde kritiek als het ontologisch Godsbewijs onder die van Kant, al is deze kritiek dan ook te verdiepen. Het eerste ‘dat niets voor ons meer klaarblijkelijk is dan dat ieder wezen door ons begrepen wordt onder een of ander kenmerk en dat, hoe meer werkelijkheid of zijn eenig wezen heeft, des te meer kenmerken daaraan moeten worden toegekend’ moge waar zijn, wanneer wij eenmaal tusschen wezen en kenmerk, substantia en attributum, onderscheiden, maar beslist niets over de wenschelijkheid van deze onderscheiding zelve.

2^o. Er is door Spinozisten meer op gewezen, dat bij aanneming van meerdere attributen in elk geval het attribuut der cogitatie een heel bijzondere plaats moet hebben¹⁾. Ik wijs op brief LXIII van Schuller, die aan Spinoza vraagt ‘door een stellig bewijs: niet uit het ongerijmde ons te overtuigen: dat wij van God geen meerdere kenmerken kunnen kennen, dan denking en uitgebreidheid; vervolgens of daaruit niet volgt dat schepselen die uit andere attributen bestaan, van hun kant geen begrip van uitgebreidheid kunnen hebben, en of men er zoodoende niet toe komt even zooveel werelden aan te nemen

1) Bij Spinoza zelf gaat de gedachte van een boven de onderscheidenheid der attributen en toch uit den aard der zaak meer aan de denking verwant goddelijk verstand (intellectus Dei; Eth. I, St. 17 Opm.) in dezelfde richting.

[p. 456]

als er kenmerken Gods bestaan. - Er zouden (alzoo gaat Schuller voort) dan even groote werelden bestaan uit andere kenmerken samengesteld als onze Wereld der Uitgebreidheid (om haar zoo eens te noemen) is. En evenals wij buiten de denking, niets gewaar worden dan uitgebreidheid, zouden de schepselen dier werelden niets anders moeten waarnemen, dan het kenmerk hunner wereld en de denking.’ Merkwaardig! Hier wordt aangenomen, dat voor hypothetische wezens de extensio niet zou gelden, doch als vanzelfsprekend daarbij vastgehouden dat ook voor hen de cogitatio geldt. En inderdaad, want deze laat zich nimmer wegdenken. Maar heeft zij daarmede onder de attributen niet een heel bijzondere plaats?

En dan: Dr. J.D. Bierens de Haan zegt in zijn redevoering ‘Spinoza als metaphysicus’: ‘Spinoza gaat in zijn denken uit van het begrip-zonder-meer, dat het zuivere begrip is, het begrip van zichzelf. Indien weldra de Cogitatio, het denken, als attribuut der Substantia naar voren komt, zal dus een innerlijk verband bestaan tusschen dit attribuut en de Substantie zelve, een innerlijk verband, zooals tusschen de Substantie en haar overige attributen, bijzonderlijk het attribuut der ruimtelijkheid, der extensio, niet bestaan kan’¹⁾. En geheel in denzelfden geest: ‘Maar de twee attributen zijn niet gelijkwaardig. Denking reikt dieper in het Goddelijk wezen dan uitbreiding (dat de mensch denkt is godverwanter dan dat hij lichamelijk groeit’).²⁾

3^o. Er zijn bij Spinoza verscheidene plaatsen, die m.i. veel duidelijker worden, als men ze transponeert in een gedachtengang, waarin cogitatio en Deus, substantia identieke begrippen worden. Ik bepaal mij tot enkele, waarvan de exegese betrekkelijk eenvoudig is.

Onder ‘causa sui’ (zijn eigen oorzaak) verstaat Spinoza datgene welks wezen bestaan inhoudt; of wel datgene welks natuur niet anders dan bestaande kan worden gedacht (Eth. I, Def. 1). En Ax. 7 van hetzelfde boek luidt: ‘Het bestaan behoort niet tot het wezen van dingen die men zich ook als niet bestaande denken kan.’ De vraag rijst hier: waarvan kan men zeggen, dat zijn wezen bestaan involveert, dat het

1) Spinoza, Gezamelijke redevoeringen, Haarlem 1933,

2) Naar een syllabus, met toestemming van den auteur, blz. 1.

[p. 457]

slechts als bestaande kan worden gedacht, dat men het niet als niet bestaande denken kan? Het is mij niet gelukt hierop eenig antwoord te vinden dan: het denken zèlf. Men kan alles wèg-denken, als niet bestaande denken, behalve het denken zelf. Want ook het zich zelf wèg-denkende denken is nog een denken, waarmede het zich zelf weg-denken van het denken tot een ongerijmdheid wordt.

Dit is nu ook van bijzonder belang, waar het geldt de bij Spinoza zoo vaak gevonden uitdrukking: in zich zelf bestaan en door zichzelf begrepen worden, in se esse et per se concipi¹⁾. Wederom, ik vermag niet in te zien, waarvan dit anders geldt dan van de denking. Wat betreft de spinozistische substantie, inbegrip van cogitatio, extensio en oneindig vele onbekende attributen, deze is zoo iets raadselachtigs onbepaalds, dat ik mij afvraag, of uit deze ook maar iets kan begrepen worden, ook zij zelve. En zeggen wij alleen van haar, dat zij in zich zelve is, dan rijzen vragen als wat de zin is van deze woorden, hoe de waarheid van deze kan worden vastgesteld. Met welke vragen wij vastloopen, tenzij wij de substantie als het denken zelf verstaan.

Nu versta ik heel goed, dat velen allicht reeds eenigen tijd op het uitspreken van een tegenwerping wachten. De identificatie van substantia en cogitatio, de ontkenning der extensio als gecoördineerd aan deze, zij zouden die misschien wel willen toegeven, als van een en ander niet de consequentie was de vraag: maar hoe staat het dan met het oneindig tal andere ongekende attributen? Als wij van een oneindige substantie slechts twee attributen kennen, is er ruimte voor een oneindig tal andere. Immers van oneindig tot 2 kan men logischerwijs niet komen (wat, merk ik op, ook al een moeielijkheid is, waar men twee bekende attributen aanneemt, waarop ook reeds von Tschirnhaus in Brief LXV heeft gewezen, maar een moeielijkheid van niet zoo principieel karakter als wanneer men in het algemeen er maar twee zou stellen); doch als

1) Men vindt ze o.a. Eth. I Def. 3 (definitie van substantie); St. 29, Opm. (waar sprake is van de natura naturans); van welke woorden de ommezijde dan weer te vinden is b.v. St. 15: ‘Niets kan zonder God bestaan noch gedacht worden.’

[p. 458]

wij de oneindige substantie identificeeren met de cogitatie, vervalt die mogelijkheid. Ik kan niet anders dan antwoorden: inderdaad. Maar of dit ook inderdaad een afdoende verhindering is om alzoo te werk te gaan, kan eerst worden beslist, als wij ons rekenschap hebben gegeven van den zin der overtuiging betr. dit oneindig tal attributen en als wij ons ook nog de vraag hebben gesteld, of aan dezen niet ook op een andere wijze uitdrukking is te geven. Overigens herinner ik aan het verband, waarin al deze vragen gesteld worden. Het is vrijwel ondoenlijk de vraag te beantwoorden, hoever men van Spinoza's letter mag afwijken zonder op te houden Spinozist te zijn. Maar wij bespreken de vraag, hoe Spinoza's gedachtenbouw is te wijzigen, zal hij Hegelsch aanvaardbaar zijn.

Naar het mij voorkomt kan het oneindig tal attributen op tweeërlei wijs worden opgevat. 1^o. Realistisch, bijna zou ik willen zeggen: mythologisch. In Bolland's wat bruuske terminologie, aangewend in verband met de vraag van het bestaan van meerdimensionale ruimten: zooals op de wijze der kerk geloofd wordt. Het komt mij voor, dat wij dezen weg niet op moeten en ik merk ook op, dat Spinoza steeds weerstand heeft geboden aan den drang van correspondenten die hem wel op dezen weg wilden voeren. Maar er is een 2e mogelijkheid: men kan dit oneindig attributental ook vatten als een symbolische idee. En dan zou in deze zijn uitgedrukt hetzij de ‘principieele onkenbaarheid van God als zoodanig’¹⁾, of zooals ik liever zou willen zeggen, meer Hegelsch en omdat ik van de religieuse beteekenis van de principieele onkenbaarheid Gods niet zoo overtuigd ben: van Gods niet opgaan in de empirische wereld²⁾, wat zeker een religieus bij uitstek beteekenisvolle gedachte is. Die is ook volkomen Hegelsch, zij het daar gansch anders uitgewerkt. De Idee is daar wereldzin; transcendente wereldzin, zou ik zelfs willen zeggen, waarbij ik opmerk dat zinstranscendentie iets geheel anders is dan de transcendentie die in de monistische philosophieën terecht wordt afgewezen. De gedachte van de Idee als wereldzin beïnvloedt het Hegelsche systeem in al zijn geledingen,

1) Carp, t.a.p. blz. 159.

2) Met Dr. Bierens de Haan's zeggen, dat bij Hegel ‘niets achter blijft’ (t.a.p. blz. 6) kan ik niet instemmen.

[p. 459]

wat met de gedachte betr. het oneindig attributental in het Spinozisme zeker niet het geval is. In de Hegelsche systematiek is de Idee, hoewel transcendente wereldzin, als zich verwerkelijkende Idee overal immanent werkzaam. Maar al is hier dus belangrijk verschil, dit mag noch zal verhinderen dat juist hier de Hegeliaan den tol zijner bewondering betaalt. En wel omdat hier aanwezig is een compensatie van eenzijdigheid, waarvoor juist het Hegelsch oor zoozeer gescherpt is, een waarschuwing voor en protest tegen vervlakking. Het geeft den in het Spinozistisch systeem voor Hegelsch besef wel wat geleidelijk verloopenden wereldgang een achtergrond en wel een achtergrond, die het geheel in een andere belichting stelt. De scholastiek heeft gesproken van een breuk in het zijn; ens a se (zijn op zich zelf) en ens ab alio (afgeleid zijn) zijn daar iets geheel anders, alleen op de wijze der analogie verwant. Neo-scholastici verwijten Spinoza deze onderscheiding en daarmede een breuk in het zijn niet te kennen. Ten onrechte wat betreft het laatste! Dat wij volgens Spinoza in een situatie leven, in welke slechts een tweetal van het oneindig tal attributen bekend zijn, is ook - hoezeer Spinoza verbiedt hierover verder te fantaiseeren - symbolisch te verstaan als een breuk in het zijn en deze gedachte stelt Spinoza's z.g. ongebroken wereld in een geheel ander licht.

Maar bij Hegel heeft dit alles een totaal andere uitwerking gevonden.

En wel door zijn dialektische methode, zijn gedachte van de absolute negativiteit. En hier ligt inderdaad een diepgaand verschil met het Spinozisme.

Volgens Spinoza is de relatie van het afgeleide tot het daaraan ten grondslag liggende, van attribuut tot substantie, er een van uitdrukking. De zesde definitie van Eth. I luidt: ‘onder God versta ik het volstrekt oneindige wezen, d.i. de uit oneindig vele wezenskenmerken bestaande substantie, van welke ieder op zich zelf een eeuwig en oneindig wezen uitdrukt (exprimit)’. Op dit laatste woord is volle nadruk te leggen. Het is kenschetsend voor Spinoza's gedachte in alle zijn leden. Het afgeleide drukt uit het eraan ten grondslag liggende. Zoozeer zelfs, dat, is het laatste volmaakt, het eerste die volmaaktheid mede heeft. Eth. I, St. 33, Opm. 2 heet het: ‘uit het

[p. 460]

voorgaande volgt duidelijk dat de dingen met de grootste volmaaktheid door God zijn voortgebracht, aangezien zij uit een gegevene allervolmaaktste natuur met noodwendigheid zijn voortgevloeid.’ En nog sterker in het aanhangsel tot het eerste boek: ‘Alle dingen der natuur zijn uit een eeuwige noodzakelijkheid en in onovertroffen volmaaktheid ontstaan¹⁾.’

Dit nu is in de Hegelsche gedachte niet zoo. Of om het minder eenzijdig en daarmede juister te zeggen: het is er niet alleen, niet uitsluitend, zoo. De logische gang en ook de wereldgang, welke hiermede in diepste wezen één is, is de verkeering van al het gestelde tot het eigen tegendeel, in hetwelk het eerstgestelde voorondersteld mag zijn maar ook verloochend wordt tot tegengesteldheid toe. Dit is het logisch motief al dadelijk overal in Hegels redeleer. Door tegenstelling, antithese en dan verder door verbinding met het voorgaande, synthese, komen wij daar in langen weg van het enkele bloote zijn, het zijn zonder meer, tot de samenvatting aller logische kategorieën: de absolute Idee. Maar daarbij blijft het niet: ook de absolute Idee verkeert zich zelve en wel tot Natuur. Wat gezegd is van Hegels redeleer geldt ook voor zijn wereldleer. De Natuur heet bij Hegel met naar het mij voorkomt onovertroffen diepzinnigheid Idee-naar-haar-anders-zijn. De Idee is in haar voorondersteld en verloochend, zij is in haar geworden tot haar eigen tegendeel. En hiermede is de grondgedachte aangegeven van Hegels geheele wereldleer, welke inhoudt dat de empirische wereld als voortkomende uit in haar tegendeel verkeerde Idee redelijk en onredelijk is in eenen. Het eerste moment in het empirische, Idee-naar-haar-anders-zijn, Natuur, men kan zelfs spreken van Chaos (mits men bedenke, dat dit niet beteekent volstrekte verlatenheid van de Idee, God), is als het ware het laagtepunt. Hegel ziet diepe waarheid in de Christelijke leer van den val, al vat hij dien natuurlijk niet historisch maar als eeuwig gebeuren op. Eeuwig

1) Toch kent ook Spinoza graden van volmaaktheid: “Die uitwerking is het volmaaktste, die onmiddellijk van God uitgaat en iets is des te onvolmaakter, hoe meer middellijke oorzaken er vereischt worden om het tot stand te brengen” (t.a.p. eenige regels verder). Als ook verschillende maten van bezieldheid (Eth. II, St. 13, Opm.). De vraag is, of dit in zijn stelsel voldoende gefundeerd is. Het volgende werpt licht op deze vraag.

[p. 461]

wordt de Idee tot Natuur. Maar daarbij blijft het niet: vandaar gaat de weg weer omhoog. Reeds in de wereld der Natuur is de Idee werkzaam, die deze òmschept tot een woonstede van Geest. Geest is synthese van Idee en Natuur. Door de Natuur henen hervindt de Idee zich zelve als Geest.

Het is hier allicht de plaats erop te wijzen, dat het Hegelsche systeem, voor velen die er slechts den buitenkant van kennen het meest intellectualistische van het intellectualistische, de mogelijkheid biedt van herschreven te worden in logisch geheel verantwoorde maar meest gevoelige bewoordingen, al is zeker juist, dat dit niet veelvuldig behoort te geschieden. Voor Hegelsch besef gaat door al het zijnde een fluisteren heen, ja is dit zijnde zèlf een fluisteren: ik van God vervreemde zal U terugvinden ondanks alles.

Men kan het verschil van Spinoza en Hegel heel goed in christelijk-theologische termen weergeven. De wereld is zoo bij Spinoza enkel schepping Gods, eeuwige schepping wel te verstaan. (Slechts als men de aandacht richt op het feit, dat zij, de wereld van de twee bekende attributen, ook als fragment, breuk te beschouwen is t.o.v. het oneindig tal is ook hier eenigszins van val te gewagen), bij Hegel is de wereld eeuwig geschapen en gevallen in eenen en is de eeuwige wereldgang ten slotte ook haar (zelf)verlossing uit dezen staat. Geen wonder, dat Hegel voor de symboliek van de Christelijke leer een zoo diep verstaan heeft getoond.

Om het anders te zeggen in terminologie, door mij ingevoerd: Spinoza's duiding van de wereld is een overwegend-positieve (als ik van het oneindig tal attributen zou afzien, zou ik zelfs spreken van een eenzijdig-positieve), Hegels duiding is een dubbele, een zoowel positieve als negatieve.

Er is dan ook geen sprake van, dat bij Hegel de dingen van de empirische wereld eenzijdig ‘onovertroffen volmaaktheid’ zouden hebben. De absolute Idee heeft deze, maar deze verkeert zich tot haar tegendeel en deze is het noodzakelijk-ònvolmaakte. Theologisch gezegd: God schept noodwendig een onvolmaakte wereld. Wat personalistisch-realistisch genomen een pijnlijke ongerijmdheid is, is symbolisch beschouwd inkleeding van de waarheid zelve. Volmaakt en onvolmaakt zijn ongescheiden onderscheiden. Begrippen als goed en kwaad,

[p. 462]

verdienste en zonde, lof en blaam, orde en verwarring, schoonheid en wanstaltigheid zijn voor Hegel dan ook volstrekt niet alleen wat ze voor Spinoza zijn (Aanh. Ethica I) ‘vooroordeelen’. Zij hebben beteekenis niet slechts voor den mensch maar ook in de wereldleer. De wereldgang toch is opstijging tot Geest, in welken Idee zich zelve hervindt. Het eene in de wereld is hier in hoofdzaak helpend, het andere in hoofdzaak verhinderend, wel nooit enkel het een òf het ander; in die mate zijn woorden als de genoemde aan te wenden, welke bij Hegel meer-dan-menschelijke, algemeen-geldige beteekenis hebben, waarbij niet betwist wordt, dat ze veelal tot het al-te-menschelijke worden neergehaald, ja dat dit bijna niet, misschien nooit ten volle, is uit te zuiveren. In de empirische wereld is volmaaktheid eerst daar, waar de Idee zich zelf als geest hervindt, dat wil ook weer zeggen: nooit ten volle, enkel bij benadering. Ook in de wijsbegeerte. Hegels leer is een constante commentaar van het nieuwtestamentisch woord, dat niemand goed is dan God alleen. En toch is zijn wereld een hiërarchie.

Maar hoe staat het nu met de extensio, als wij, gelijk gezegd is, Spinoza zoo interpreteeren en omwerken, dat het voor Hegel aannemelijk wordt. Naar het mij voorkomt is die dan niet te coördineeren met maar te contrapoleeren aan de cogitatio. Er is hier een polaire tegengesteldheid. De wereld der cogitatie is tot op het uiterste concentrisch: in de absolute Idee is alle denking vervat. De wereld der extensie is volkomen excentrisch, Hegels natuurleer begint met hoofdstukken over ruimte en tijd. En gelijk Tauler zegt: ‘tijd en plaats geven stukken en deelen, maar God is één en kan niet worden gedeeld vanwege tijd of plaats’. Waarbij men intusschen niet vergete: extensie is omgekeerde en dus ook deze vooronderstellende cogitatie. Het gevaar is steeds aanwezig, dat men in een omgekeerde eenzijdigheid vervalt dan degene, waartegen men zich keert, wat foutief is. Idee - natuur, cogitatie - extensie, God - wereld zijn niet dualistisch twee maar één op de wijze van twee, zooals de polen en b.v. ook de sexen bij uiterste tegengesteldheid niet zonder elkander te denken zijn, ongescheiden onderscheiden. Zelfs het vormende, scheppende element behoeft bij deze opvatting aan de extensie niet

[p. 463]

ontzegd te worden: als tot haar tegendeel verkeerde Idee moet zij door vorm-geving als Geest zich zelf hervinden. Waarheid is ook in de romantische gedachte dat de chaos ‘schöpferisch’ is.

* _* *

Het spreekt nu wel vanzelf, dat vanuit deze opvatting wel een en ander van wat door Spinoza over speciale vragen geschreven is, kan gekritiseerd worden. Toch moet men hier zeer voorzichtig zijn en met name in gedachte houden, dat de letter van Spinoza en het Spinozisme als Spinozistische beschouwingswijze, richting van denken, twee zijn¹⁾. Vele uitspraken van Spinoza worden heden ten dage wel door niemand aanvaard, maar een Spinozisme kan ze kritiseeren, dat zich geenszins zoo ver van de letter van Spinoza verwijdert als het hier voorgestane. Zooals b.v. Dr. Carp, uitgaande van het in de Ethica beslotene betr. de gemeenschapsidee, een opvatting van deze heeft ontwikkeld, die verre uitgaat boven het door Spinoza in zijn beide politieke tractaten gegevene²⁾. Ik noem nog een paar uitingen van Spinoza, waaromtrent hetzelfde mogelijk is te achten. Zeer betwistbaar is wel Spinoza's schoonheidsbegrip, zooals dit naar voren komt in Brief XXXII (aan Oldenburg, in welken het heet, dat ‘geen ding schoon of leelijk... genoemd kan worden dan alleen met betrekking tot onze verbeelding’; vgl. ook Brief LIV aan Boxel), maar ik zou geenszins durven beweren, dat het niet op andere wijze dan door mij werd aangegeven, te corrigeeren valt. Hetzelfde geldt voor een uitspraak als in Brief LXXVI (aan Albert Burgh), dat wat de Roomsche Kerk van andere onderscheidt volstrekt overbodig is en dientengevolge alleen uit bijgeloof is ingesteld. Dat ik deze uitspraken hier noem is in zekeren zin om ze terzijde te stellen. En toch ook weer niet daarom geheel alleen. Het heeft een, laat het zijn niet al te groot, belang te constateeren, dat uitspraken als deze door en door on-hegelsch zijn, zoodat ze in de Hegelsche school zelfs bij een oppervlakkigen epigoon - en dit zegt hier wat - niet wel denkbaar zijn. Te zeer doorwoont deze geheele wereld het besef, dat

1) Vgl. Dr. J.H. Carp in God-wereld-leven, 1935, blz. 29.

2) Het Spinozisme als wereldbeschouwing, blz. 114 v.v.

[p. 464]

het onderscheidene op elk gebied en dus ook op dat van religie, het volstrekt noodzakelijke is. De wereld der empirie, gegrond in de Idee-naar-haar-anders-zijn, is ook noodwendig de wereld van het vele en onderscheidene en blijft dit merkteeken tot groote hoogte dragen in alles, in hetwelk deze voorondersteld is. En ook is in het Hegelsche een te sterk besef van de idealiteit der schoonheidsaanschouwing, welke de hervonden Idee reeds vóór-beseffen doet. Intusschen, ik zal niet op deze wijze doorgaan, gedachtig, dat het nieuwtestamentisch woord: wie zelf zonder zonde is... als men Hegel voorstaat voor een variant de stof levert.

Maar van veel meer belang is, dat er bij Spinoza zoo vele uitspraken zijn, die Hegel enkel als eenzijdigheden zou kunnen laten gelden en omtrent welke het mij wèl dunkt dat dit inzicht (deze verklaring tot eenzijdigheid) speciaal gevolg is van het Hegelsche denken, althans in geen beschouwing zoo principieel te verwerven is; en ten slotte, dat er leeringen bij Spinoza zijn welke Hegel zeker ten volle zou beamen maar tegelijk zou zijn denken haar een achtergrond geven, die ze stelliger zou fundeeren en in veel wijder verband plaatsen. Van elk dezer beide geef ik voorbeelden.

Eth. IV, St. 42 heet het: ‘vroolijkheid kan niet overdreven worden, zij is altijd goed; neerslachtigheid is daarentegen altijd verkeerd’. En Eth. IV, St. 40: ‘wat voor het maatschappelijk leven der menschen bevorderlijk is, of strekken kan tot hun eendrachtig samenleven, is nuttig; verwerpelijk daarentegen wat tweedracht wekt in den Staat’. Beide uitspraken zijn typeerend voor de overtuiging, dat er in het persoonlijke en gemeenschappelijke leven toestanden van harmonie verwerfbaar zijn, die als zoodanig als eind-toestanden mogen beschouwd worden, ten opzichte van welke verstoring eenvoudig het laakbare is. Zooals ik zeide: naar Hegelsch begrip is hier eenzijdigheid, wat ook inhoudt, dat wij beginnen moeten het waarheidselement te erkennen. Zoodanige harmonische toestanden in enkeling en samenleving zijn inderdaad iets kostbaars. Of om het te zeggen vrij van waardeoordeel: ze beteekenen een synthese, waarin zeer veel disharmonisch voorondersteld en... overwonnen is. Vrede nà strijd. In Verwey's woord: ‘wat is vrede anders, dan een zee na storm?’ En het ligt ook in de

[p. 465]

rede, dat zulke toestanden een tijd lang hun gaafheid hebben. In hun gaafheid wijzen zij henen naar het onbereikbaar-uit-eindelijke. Zij zijn dit als het ware voor den duur, waarin zij het kunnen zijn. En men kan gerust zeggen, dat zonder deze het leven onleefbaar zou wezen en er zou zijn, wel verre van zins-verwerkelijking en Idee-hervinding, anarchische verbrokkeling, welke daarvan zeer verre bleef. Maar... onverbiddelijk is Hegel's denken: iedere synthese is een nieuwe these. Dus een these, welke zich noodwendig in antithese verkeert. De antithese kondigt zich aan in het eene geval als... neerslachtigheid, welke in dezen gedachtengang dus geenszins steeds zonder meer het ‘verkeerde’ is. En in het gemeenschapsleven als wat beroerend, tweedrachtwekkend ondervonden wordt. De Idee gaat niet op in toestanden van psychische of collectieve onverstoordheid. Meent men dit: hoe hoog men die onverstoordheid opvatte, het gevaar voor zelfgenoegzaamheid is er, welk woord niet voor niets zoozeer tweeërlei klank heeft, een goeden èn een slechten. Dat in Hegels denken dit zoozeer evident is; dat het bij hem niet blijven kan bij synthesen, die niet wederom thesen zouden zijn; dat de absolute Idee nooit in eenigerlei eindigheid opgaat; het hangt samen met zijn tweevoudig duiden van het zijnde, positief en negatief.

Ook nog met iets anders. Al laat zich ter vaststelling van het verschil de logische formuleering aanwenden: iedere synthese is wederom these, dit is niet de eenige wijze waarop het onderscheid kan gezien worden. Het kan ook cultuurhistorisch worden beschouwd. Hier is een andere problematiek, die met de logische niet vermengd of verward mag worden doch niettemin eigen recht heeft. In Spinoza's meer harmonische, in Hegels meer tragisch-disharmonische visie, resulteeren twee werelden: in de eerste de Joodsche tezamen met de apollinisch-Grieksche, wier voortzetting in het West-Europa van de 17e eeuw oppermachtig was; in de tweede de Germaansche. Wat ik eenmaal als het ware als tooverformules gaf, die deze werelden ontsluiten, klinkt bij beiden door. Bij Spinoza: God zag al wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed. En ook: het onvoltooide is niets. Bij Hegel: de wereld is onvoltooibaar.

[p. 466]

Hetzelfde is echter ook aan te wijzen aan een punt, dat voor Spinoza's gedachte van principieele beteekenis is en wel aan den ‘conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur’, de zelfhandhaving (Eth. III, St. 7). Het is ons geleerd deze zeer hoog op te vatten: ‘Het beginsel der Spinozistische “zelfhandhaving” is niet de gedachte van het opzichzelf, individueel gegevene, de mensch in zijn louter subjectieve begrensdheid, maar het is de gedachte, dat het eene zich handhaaft als noodwendige voorwaarde voor het andere, dat door het eene noodwendig bepaald wordt en zoo in het oneindige. Zoo is het beginsel van zelfhandhaving in de Spinozistische beschouwingswijze - in stede van gericht op bewaring van eigen afgegrensde individualiteit - het dynamisch, principe, dat het eene deel op het andere en tenslotte het deel op het Geheel des Levens betrekt. Aldus begrepen ligt in den drang tot zelfhandhaving de band tusschen het individueele, vergankelijke en het trans-subjectieve, Eeuwige. Het beginsel van zelfhandhaving doet het individueele, in plaats van het te verzelfstandigen, opnemen in het noodwendig verband van het leven en deel hebben aan het Oneindige, dat eeuwig en noodwendig is... De Spinozistische gedachte van zelfhandhaving voert derhalve niet tot afscheiding van den mensch als individueele persoonlijkheid, maar zij draagt immer een verband, waarvan de mensch een noodwendig deel deel uitmaakt.’ Aldus Dr. Carp¹⁾. En in tweeërlei opzicht terecht. Het is misschien iets eenzijdig maar zeker in hoofdzaak zoo naar de bedoeling van Spinoza. En verder: het principe der zelfhandhaving heeft de mogelijkheid van het gezegde inderdaad in zich. Maar hier meen ik tegelijk te moeten opmerken: niet alleen déze mogelijkheid maar óók de mogelijkheid van alles, hetwelk hier werd afgewezen. Er is in de wereld ook een zelfhandhaving als de handhaving van het opzichzelf individueel gegevene, den mensch in zijn louter subjectieve begrensheid, in zijn bewaring van de eigen afgegrensde individualiteit, zijn afscheiding als individueele persoonlijkheid tot verstarring en verschrompeling toe. Individueel en collectief. En niet alleen is dit empirisch te constateeren. Op Hegelsche wijze is te demonstreeren, dat ook deze mogelijkheid in de

1) God-wereld-leven, blz. 59 v.v.

[p. 467]

rede ligt, zij het dan ook niet als een redelijke mogelijkheid, als een mogelijkheid welke inhoudt een medewerkerschap aan den redelijken zin van het leven. Doch naar Hegelsch begrip is ook onredelijkheid in de Rede begrepen en liggen dus redelijkheid en onredelijkheid beide in de rede. Is de Absolute Idee één, de Idee-naar-haar-anders-zijn, de Idee in haar verkeering tot Natuur, Chaos, is allereerst véél, de versplintering in ruimte en tijd, die stukken en deelen geven. Er is hier nog niet veeléénheid, althans actueel niet, hoewel alles daarhenen streeft krachtens het erin verborgen dynamisch beginsel, de naar zelf-hervinding terugstrevende Idee. Maar naar de onmiddellijkheid genomen is er enkel het vele in den zin van het op zichzelf staande, het nog samenhang en verband dervende. En nu moge de wereld van den mensch een zeer veel hoogeren staat beteekenen ten opzichte van de Idee-naar-haar-anders-zijn, Natuur, Chaos zonder meer, in dit opzicht is het toch niet anders, dat ook de menschen om te beginnen (dit niet in tijdelijken maar in logischen zin) zijn een veelheid van individuen, een veelheid van afzonderlijkheden. Hegel noemt dit de wereld van den subjectieven geest, die wel is waar verloochend wordt in zijn tegenhanger, den objectieven: den mensch in de maatschappelijke verhoudingen, doch tegelijk daarin voorondersteld. Hegelsch verstaan, is verloochend worden steeds noodzakelijk tegendeel van voorondersteld worden. In het gaan is het staan verloochend en voorondersteld, is hier een instructief voorbeeld. Nu ligt in de rede zoowel dat er menschen zijn, in wier gesteldheid het vol accent ligt op de verloochening van den subjectieven geest in den objectieven, verder nog in den absoluten (de eenheid van deze beide, de wereld der cultuur). En hoe meer er is van die verloochening (al blijft deze keerzijde van vooronderstelling en al blijft dus ook de subjectieve geest voorondersteld), hoe meer geldt alles wat door Spinoza van de zelfhandhaving als voorwaarde van samenhangsverband wordt gezegd. Doch óók ligt in de rede, dat er menschen zijn, in wier gesteldheid het vol accent ligt op het voorondersteld zijn van den subjectieven geest in den objectieven; al ontbreekt de laatste en daarmede de verloochening van den subjectieven dan ook nooit geheel, er is aan elken mensch wel iets van maatschappelijk-

[p. 468]

heid, zij het dan als minimum. Deze twee mogelijkheden (welker werkelijkheid overigens een scala van oneindig vele variëteiten vormt), deze twee mogelijkheden, wij zouden kunnen zeggen: de redelijke en de onredelijke (als wij dus maar begrijpen dat beide in de rede liggen) zijn er. Het Spinozistische: opgenomen worden in verband, allereerst van de samenleving, ten slotte in de oneindigheid des Als is de eene; wat het Calvinisme noemt het haten van God en den naaste is de andere. Voor zooverre het laatste zich ertoe bepaalt te leeren, dat de mensch van nature hiertoe geneigd is, dat er in dit opzicht is potentialiteit, kan het zelfs niet worden weersproken. Twee mogelijkheden zijn er in de zelfhandhaving, welke wederom symbolisch zijn voor de dubbelzijdigheid van het zijn naar Hegeliaansche positieve èn negatieve duiding.

Naast gedachten van Spinoza, welke m.i. Hegel enkel als eenzijdigheden zou kunnen kenschetsen, zijn er andere die hij, gelijk gezegd is, ten volle zou beamen, maar zijn denken zou haar tegelijk een achtergrond geven, die ze stelliger zou fundeeren en in veel wijder verband plaatsen. Hier doel ik in het bijzonder op de plaats van den mensch in Spinoza's gedachtenbouw, anders gezegd op de verhouding in dezen van wereld- en levensleer.

Er is over dit punt al zeer veel geschreven. Dr. Carp zegt ervan: ‘De plaats van den mensch in de Spinozistische beschouwingswijze is tweeledig. In de wereldleer is hij één der oneindig vele schakels, begrepen in het noodwendig verband van het ontvouwingsproces der goddelijke Rede en der goddelijke Aanschouwing... In de levensleer staat de mensch in zooverre in het middelpunt der beschouwingswijze als hij als uitgangspunt van een ontwikkelingsproces wordt opgevat¹⁾.’ Dr. A. Vloemans, met wiens beschouwing ik overigens niet geheel mede ga, spreekt bij het weergeven van den inhoud der Ethica van ‘het ideaal van mensch-zijn als keerpunt’²⁾. Hoe wij tot den mensch komen van uit de wereldleer blijft onbegrepen. ‘Eén dier schakels, zegt wederom Dr. Carp, is

1) God-wereld-leven, blz. 103. Spatiëering van mij, v. S.

2) Spinoza, de mensch het leven en het werk, 1931, blz. 498.

[p. 469]

de mensch in zijn individueele gesteldheid. Het is uiteraard aan redelijk inzicht onttrokken, welke schakels van gronden en gevolgen den mensch aan den grond van het ontvouwingsproces van de wereldorde verbinden... De wereldleer kent den mensch nauwelijks, deel als hij is van de oneindige Orde, waarin de goddelijke Aleenheid zich in haar ontvouwingsproces openbaart. In dit proces is 's menschen plaats - één schakel onder oneindig vele - niet te bepalen¹⁾.’ De menschelijke situatie zooals deze in de empirie is, is eenvoudig uitgangspunt. Dit is bij Spinoza ook zoo. Men zie b.v. het aanhangsel bij het eerste deel der Ethica, waarin het o.a. heet: ‘Het zal voldoende zijn, als ik hier uitga van iets (si pro fundamento id capiam), dat allen mij zullen toestemmen, en wel dit, dat alle menschen bij hun geboorte onbewust zijn van de oorzaken der dingen enz.’ ‘De levensbeschouwing, zegt nogmaals Dr. Carp, gaat uit van de wereld- en levensverscheidenheid, waarin de mensch zich bevindt²⁾.’

Bevredigen doet dit m.i. niet. Te minder, waar toch ook (en dit zeker goed-Hegelsch) gesproken wordt van een kringloop: ‘de symbolische idee der Eenheid is uitgangspunt en tevens einde. Tusschen beide in ligt eenerzijds de wereldwording uit de goddelijke Aleenheid, de ontvouwing der wereldorde in het goddelijk Bewustzijn, anderzijds de ontwikkeling van 's menschen inzicht als terugvloeien tot en ten slotte opgaan in God, de mensch, die van zichzelf en het Andere niet meer weet, maar alleen openbaringswijze is van de goddelijke Rede³⁾.’ De mensch is in dezen kringloop dus zeer essentieel. Zooals de onsterfelijkheid, voor den mensch als mogelijk gesteld, een specifieke beteekenis heeft, vergeleken bij de onsterfelijkheid in anderen zin van al het zijnde.

Geenszins wil ik de mogelijkheid uitsluiten, dat een nog diepere doorgronding van Spinoza's gedachten, speciaal van het zéér moeilijke gedeelte. Eth. II, St. 10 v.v., nog verder uitsluitsel geeft. Voorshands blijft mij intusschen waarschijnlijk dunken in verband met het geconstateerde geresigneerd uitgaan

1) t..a.p. blz. 26, 103.

2) t.a.p. blz. 48. Spatiëering van mij, v. S.

3) t.a.p. blz. 129. De spatiëering van “'s menschen” is van mij, v. S.

[p. 470]

van het feitelijk menschlijke en het ondoorgrondelijk verklaren van den samenhang hiervan met het Al-Eene, dat hier de grenzen liggen van het Spinozisme.

Hegel meent hier principieel méér te kunnen zeggen.

En wel door - ik moet het op gevaar van eentonigheid af nog eens zeggen - de volle aandacht te richten op de situatie van het empirisch zijnde als allereerst Idee-naar-haar-anders-zijn en als zoodanig logisch-noodwendig voor de taak gesteld de Idee te hervinden, daarin zijn zin hebbende. Het werelddrama is naar Hegelsche conceptie de kringloop van Idee-vervreemding en Idee-terugvinding. Vervreemding van de Idee als Natuur, terugvinding van de Idee als absoluten Geest. Deze terugvinding nu is niet beperkt tot wat verloopt in het menschelijk bewustzijn, al vindt het daar zijn toespitsing en betrekkelijke voleinding. Wat in het menschlijk bewustzijn hier verloopt, daarover heeft Spinoza onovertroffen geschreven. Maar het Hegelianisme geeft daaraan een kosmischen achtergrond. Het laagtepunt is hier niet de imaginatio doch de Natuur als zoodanig, de tot haar tegendeel verkeerde Idee. Maar van het eerste oogenblik af, logisch gesproken, is daar ook de verheffing. Het laagtepunt is tegelijk het keerpunt. Is de Natuur eenerzijds Idee-naar-haar-anders-zijn, vervreemding van de Idee dus, anderzijds is zij reeds terugkeer in den grooten kringloop; haar zin is een proces van metamorphose, welke haar aan het einde maakt moeder en woonstede van Geest. Dit is de zin van al de gradaties, welke Hegel in en aan de natuur doet begrijpen en welke nu natuurlijk niet in bijzonderheden kunnen worden nagegaan: mechanica, physica, organica; delfstoffen-, planten-, dierenrijk. Steeds meer is er de metamorphose, welke Geest, in welken de Idee zichzelve hervindt, mogelijk maakt. Rede, blind werkende, stuwt naar deze zelf-hervinding; wat in alle onbewustheid geschiedt is van Rede niet verlaten, wat terloops gezegd een principieele kritiek op alle sociaal en cultureel rationalisme inhoudt. Maar wat geschiedt in de Natuur, in delfstoffen-, planten- en dierenrijk is met dit al slechts voorbereidend, de zelf-hervinding der Idee is hier nog niet actueel en daarom ook kan het hierbij niet blijven. Er moet, wederom logisch-noodwendig, zijn het wezen, in hetwelk actueel de van zich zelf vervreemde Idee zich als

[p. 471]

Geest hervindt. En met een variant op Thomas van Aquino zouden wij hier kunnen zeggen: et hoc dicimus hominem, en dit noemen wij den mensch. In het volle besef, dat deze redelijke zin zich voltrekt in een gesteldheid, in welke uit dit oogpunt allerlei zinloos is. Evenmin wordt dan ook zonder meer geloochend de Spinozistische gedachte, dat aan de verhouding van Al en mensch allerlei ondoorgrondelijk is, als de Nietzschesche, dat de mensch moet overwonnen worden en dat hij brug is, geen einde. Wis en zeker, de mensch is niet de absolute redelijkheid, al is de zin van zijn bestaan dat hij hiertoe in nooit voltooiden opgang stijgt. Waarmede ook weer gegeven is de noodzakelijkheid van gradaties in het menschelijke: subjectieve, objectieve en absolute Geest; ziel, samenleving en cultuur, en in de laatste: kunst, godsdienst, wijsheid, welke hier nu evenmin in bijzonderheden te bespreken zijn als wat hieraan misschien met recht nog te kritiseeren is. Ook mij bevredigt de plaats der religie hier niet geheel. Maar het wezenlijke is hier dit: in den mensch (voor zoover wij weten: in hem alleen) hervindt de Idee zichzelf als Geest. Dit is de menschelijke uitzonderingspositie, die in het Hegelsche systeem niet enkel subjectief is.

Het spreekt vanzelf, dat hieruit noodwendig volgt een groote onderscheidenheid van de individueele menschen. De mogelijkheid is er van een natuurlijk bestaan, in hetwelk van geest nog niet of nauwelijks sprake is; de mogelijkheid is er ook van een vèr-gaande zij het ook niet volstrekte vergeestelijking, want deze wordt enkel benaderd en de Natuur blijft steeds voorondersteld. En deze twee polen scheidt en verbindt tegelijk een eindelooze reeks van mogelijkheden, in welke Natuur en Geest op een bijzondere wijze zijn verbonden. Wat ik als verschil van Spinoza en Hegel wilde doen uitkomen is wel zeer goed te demonstreeren aan de wijze, waarop Spinoza aan het einde van het Aanhangsel Eth. I de vraag beantwoordt, ‘waarom God alle menschen niet zoo geschapen heeft dat zij zich door hun redebeleid alleen laten regeeren’. Het antwoord is ‘dat dit alzoo te verklaren is, dat het hem niet aan stof ontbrak om alles te scheppen van den hoogsten tot den laagsten trap der volmaaktheid toe, of om meer eigenlijk te spreken, omdat de wetten zijner eigen Natuur zoo ruim waren, dat

[p. 472]

zij in staat waren alles wat door een oneindig verstand kon begrepen worden het aanzijn te geven.’ Waarbij nog verwezen wordt naar St. 16: ‘Uit de goddelijke natuur volgen met noodzakelijkheid oneindig vele dingen in oneindig vele wijzigingen (alles namelijk wat een oneindig verstand omvatten kan).’ Alles zeer waar, ook naar Hegelsch begrip. Maar het Hegelsch commentaar dat ik toevoegde adstrueert m.i. toch wel voldoende mijn meening, dat het Hegelsch denken hier eerst een eigenaardig relief verleent.

Ten slotte wil ik dit nog demonstreeren aan het beroemde slotwoord der Ethica. ‘Omnia praeclara tam difficilia quam rara’ (Al het uitnemende is even moeielijk als zeldzaam). De juistheid van dit woord staat empirisch wel zoo vast als iets vaststaan kan. Maar ook de logische noodzakelijkheid? Ik vermag daarvan in het Spinozisme niet veel te zien, in aanmerking genomen de daar erkende onmogelijkheid het verband van een bepaalde eindigheid - dus ook het uitnemende - tot het Al-eene te verstaan. In elk geval is bij Hegel alles doorzichtiger. In zijn stelsel is de wereldgang, welke leidt tot her-vinding van de Idee, een proces van concentratie, zooals zijn aanvang de Natuur, de Idee-naar-haar-anders-zijn, de uiterste extensie is. Deze concentratie houdt in zoowel een constante quantitatieve verkleining van de basis als een qualitatieve verhooging van het daar aanwezige. De hemellichamen zijn een geringe omvang ten opzichte van het ruimtelijk Heelal, de hemellichamen geschikt voor organisch leven zijn er een ten opzichte van de hemellichamen in het algemeen. Het gebied van het organische is op aarde het quantitatief geringere ten opzichte van het anorganische. En in de menschenwereld is het niet anders: de wijze is de uitzondering ten opzichte van de ‘duizend die zichzelf nooit wezen konden’. Het mathematisch symbool van de wereld, zooals Hegel die doet begrijpen, zou een pyramide of kegel zijn: het grondvlak groot, hoe hooger wij komen des te geringer de afmetingen, het einde is een punt zonder afmeting. Dit is - de woorden zijn niet van Hegel - de Hegelsche hiërarchie en absolute axiologie. Hoe hooger, hoe zeldzamer. Het laatst denkbare is het empirisch niet meer mogelijke, de Christus of in de Noordsche mythe Balder, die in de voorstelling sterven, d.w.z. naar wezen onbestaanbaar

[p. 473]

zijn; het hoogst mógelijke dat, hetwelk dit zoo dicht als maar kan benadert, ‘jene Rose, die alle tausend Jahre einmal blüht’ (Rilke) maar daarmede in de wereld een zeer precaire existentie heeft. Dat het meest uitnemende het meest zeldzame is, is zoo licht in te zien. En dat het het moeilijkste is? Ook dit spreekt in dit verband vanzelf. Hoe verder in dezen steilen weg, hoe meer onwillige Erdenschwere is om te zetten. Met de eeuwig vooronderstelde Natuur, Idee-naar-haar-anders-zijn, is ook gegeven de hang hiernaar terug, welke overwonnen moet worden, en... in den wereldgang, in het menschelijk leven, komt het oogenblik, waarop het alles bewust moet worden doorgemaakt. Anders zou de Idee niet kunnen hervonden worden.

_**_*

‘Omnia praeclara tam difficilia quam rara.’ Het slotwoord der Ethica is in geheel ander verband nú als slotwoord aan te wenden. Het heeft in het voorgaande misschien geleken, alsof ik de grootheid van Spinoza en het Spinozisme door veelheid van kritiek wilde bedekken of minderen. Niets werd minder bedoeld dan dit en de niet geheel te vermijden schijn was een evenmin te vermijden pijn. Spinozisme en Hegelianisme zijn beide ‘praeclara’, hoogtepunten van geestelijke schoonheid. Zij zijn niet zonder hun onderscheidenheid, welke in het licht te stellen mede zaak is van waarheid, waarom het hun beide is te doen. Maar deze in-het-licht-stelling zij exceptie, in anderen zin dan waarin van het uitzonderlijke werd gewaagd. Wat Spinozisme en Hegelianisme gemeen hebben is veel gewichtiger dan wat ze onderscheidt. De peripherie moge hier zijn een noodzakelijke constateering van onderscheid, het wezen zij een herkenning van het eene in het andere, een vreugdevol wederzijdsch begroeten in den Geest, die alleen ware vreugde is.