Het Kouter. Jaargang 1

[p. 303]

Macchiavelli en Erasmus
Door P. Minderaa

In Juli 1936, de maand waarin heel Europa Erasmus herdenkt, wil ik trachten een schets van zijn figuur en beteekenis te geven door hem te stellen naast zijn antipode Macchiavelli. Het aan elkander confronteeren van deze beide figuren wordt vanzelve een naast elkander plaatsen van twee ideeënwerelden en levenshoudingen, een tegenstelling van groote beteekenis ook in het heden.

Dit brengt mede, dat ik beide figuren slechts zeer onvolledig behandelen zal. Macchiavelli was in zijn tijd een belangrijke medespeler in het politieke spel van de Italiaansche Renaissancerijken, hij was hooggeprezen geschiedschrijver van Florence, hij was belangrijk als satiricus en comediedichter, maar ik laat dat alles nu liggen en beschouw hem nu als den grooten theoreticus, den schrijver van de Discorsi over Livius en vooral van het boekje, ook thans nog zeer invloedrijk ‘Il Principe’ ‘De Vorst’. En Erasmus? Diens leven en werk is zeker nog oneindig omvangrijker als dat van Macchiavelli; Erasmus, de groote humanist, de dichter en satiricus, de tijds- en kerkkriticus, de uitgever en commentator van tallooze klassieken en van het N.T., enz. enz. Er is zeker reden te over deze zeer belangrijke figuur, waarvan wij thans hoogstens nog ‘de lof der zotheid’ en eenige samenspraken kennen nader te bezien en het feit dat het 12 Juli dezes jaars vier eeuwen geleden is, dat deze reus, dit licht der wereld, zooals zijn tijd hem noemde, aan West-Europa ontviel, biedt daartoe een goede aanleiding. Doch in dit artikel bezie ik ook hem vanuit een bepaald aspect, door zijn naam te stellen naast Macchiavelli en diens ‘Vorst’. En natuurlijk denk ik dan allereerst aan Erasmus, boek met verwanten titel ‘Institutio principis christiani’ ‘Onderwijzing van den christelijken vorst’, opgedragen aan den jongen Karel V. Maar ik behoef mij geenszins tot dit geschrift te beperken. Overal in Erasmus werk, in zijn

[p. 304]

commentaren, brieven, theoretisch-theologische en satirische werken, zijn tal van uitspraken te vinden over de principes van menschelijk leven ook in staatsgemeenschap en politiek.

Beginnen wij Macchiavelli, den eerstgenoemde van onzen titel, met zijn ‘Vorst’ nader te bezien. Daarvoor moeten wij hem echter zien in zijn tijd, zoowel wat de verhoudingen der menschen als de ideeën betreft. De overgang van de 15de naar de 16de eeuw is wat Zweig noemt een ‘Schicksalsstunde Europas’ en hij voegt er bij ‘in ihrer dramatischen Gedrängtheit nur der unseren vergleichbar’. Hij en vele anderen hebben de bekende beslissende gebeurtenissen en veranderingen opgesomd, die toen een ‘kentering der tijden’ veroorzaakten, de talrijke ontdekkingen, het vinden van nieuwe werelden op de aarde en aan den hemel, het zich loswoelen uit een geocentrische cosmologie evengoed als uit starre denksystemen der middeleeuwsche scholastiek, de geboorte van het zichzelfontplooiend individualisme. Daardoor een groote onzekerheid, maar daardoor ook een geweldige honger naar nieuwe zuivere kennis. Voeg daarbij eenerzijds de weder ontdekking door een koortsachtig-enthousiaste schare van de klassieke oudheid, van Cicero en Plato en de ineenstorting op sociologisch gebied van de ordeningen der M.E., het opkomen der steden en van een zich vrijmakende burgerij, het terugtreden van de ridderstand, de verarming der boeren, de plotseling uitbottende weelde van de wereldhandel. Tenslotte deed misschien niets de wereld toen zoo in zijn grondvesten daveren als de dubbele bedreiging van de langbewaarde, hoe ook versteende, geestelijk-religieuse eenheid. De Una sancta, de alles fundeerende en overschaduwende katholieke kerk, heeft eenerzijds den schok te weerstaan van een heidensch individualisme, waarin de mensch zelf zijn leven gestalte geven zal. En anderzijds scheurt zij straks in bloedige oorlogen uiteen onder den druk van de zich met de elementaire kracht van het volk doorzettende Hervorming, waarbij tevens een nog ongekend nationalisme het bovennationale der katholieke kerk naar het schijnt voor goed in stukken breekt.

Indien men naast en in vergelijking met de onze naar een tijdperk der geschiedenis speurt vol chaotische verscheuring, vol nieuwe geboorten, vol op elkander botsende strevingen,

[p. 305]

dan komt deze periode zeker in aanmerking. Humanisme en Renaissance hadden hun bakermat in het land van Macchiavelli, in Italië. Het humanisme vervulde daarbij dikwijls een dienende rol tegenover de beweging van veel origineeler en dieper strekking, die Renaissance heet. Het humanisme had dien mensch de kennis gebracht van de historische werkelijkheid der antieke wereld, die in tegenstelling met de M.E., waaraan men zich ontworstelde, als ideaal werd gezien en tegelijkertijd voorbeeld en drijfkracht werd. Macchiavelli mag gelden als een der meest-uitgesproken typen van dezen Renaissance-mensch, zij 't dan misschien tot in zijn daemonische consequenties. Hij hangt niet in de lucht met zijn amoreele verheerlijking van geweld, hij past practisch geheel in het beeld van dezen tijd, - immers de tijd der Borgias om van anderen te zwijgen -; maar ook in de gedachtenwereld van zijn tijd zijn er vele lijnen, die in hun consequentie op zijn systeem uitloopen. Een enkele aanhaling van een beroemde philosooph der Renaissance moge dit bewijzen: Pico (della Mirandola) zet in zijn vermaarde geschrift ‘De hominis dignitate’ (over de waardigheid van den mensch) uiteen, dat in de wereld der dingen overal het handelen, het werken volgt op het zijn (operari sequitur esse), maar dat het bij den mensch juist andersom is. Hier volgt ‘zijn’ uit ‘handelen’, en dat niet eenmaal, maar als een steeds zich herhalend proces.

De menschelijke wezenheid is juist gegeven met deze voortdurende bewuststelling van zijn energie tegenover het stille ‘zijn’. Wie op een sport van de ladder des Zijns blijft staan, mist de specifieke menschelijke vrijheid. Dier, plant en ook engel blijven binnen den kring, hun in de schepping gegeven; de mensch echter kan alles worden, naarmate hij alles uit zich zelve in vrijheid te vormen vermag. Duidelijk spreekt hier een zich van jonge kracht bewust individualisme, dat grenzenloos in het absolute streeft. Scherp wijst hier een richtingspijl naar Nietzsche. Gemakkelijk wordt van uit zulk een gedachtengang (die volgens Cassirer ‘Individuum und Cosmos im Zeitalter der Renaissance’ typisch is voor dien tijd) de weg ingeslagen naar Prometheus-symboliek. Zoo schrijft een ander Renaissancist Bovilus (de Sapientia, cap. VIII): Doordat de wijze uit den aardschen mensch den he-

[p. 306]

melschen, uit den potentieelen mensch den actueelen, uit de natuur het intellect voortbrengt, volgt hij Prometheus na, die in den hemel steeg om het levenwekkende vuur van de goden te halen. Hij wordt zijn eigen schepper en meester - hij verwerft en bezit zichzelf, terwijl de slechts natuurlijke mensch steeds aan een vreemde macht toebehoort en haar eeuwige schuldenaar blijft.’

Deze uitspraak is wel héél karakteristiek! Ik haal er vier punten nog even uit naar voren. 1^o de duidelijke uitspraak van een individueel menschelijke almacht, ja vergoddelijking: hij is als Prometheus, hij is zijn eigen schepper en meester; 2^o dat dit mogelijk is, dank zij de kracht van een zichzelf scherpend intellect: hij brengt uit de natuur het intellect voort, wordt zoo van den potentieelen tot den actueelen mensch; 3^o dat de zoo sprekende auteur althans naar den vorm en de symbolen nog gevangen zit in een overigens vreemdgeworden christendom als hij zegt dat de wijze ‘uit den aardschen mensch tot den hemelschen stijgt en ten 4^o het bewustzijn van een niet nader gedefinieerde macht, de vreemde macht genoemd, waaraan de mensch naar de natuur is onderworpen, en waarvan deze intellectueele individualist zich bevrijdt.

Zie hier wezenlijke hoofdelementen in de Renaissance-achtergrond van Macchiavelli en in diens eigen theorieën. Het geheele streven van Macchiavelli wordt beheerscht door het bewustzijn van deze vreemde macht, aan wie de natuurlijke mensch reddeloos is prijsgegeven en wier nukken een prometheïsch, rücksichtslos zich doorzettend denken en doen voor een aanzienlijk deel weet te verschalken. Het is de heel zijn wereld beheerschende strijd tusschen fortuna en virtu. Fortuna is natuurlijk het met ons spelend noodlot. Hoezeer met zulk een benaming weggevlucht van de christelijke wereld met zijn voorzienigheid en Godsbestuur, zien we toch ook Macchiavelli evenals Bovillus soms woorden en begrippen, uit die andere wereld in zijn heidendom als verdwaald, opvatten. Moeilijker is de omschrijving van het begrip virtu, dat ons gevaarlijk aan deugd herinnert. Het beteekent hier in aansluiting aan het Latijnsche virtus, om de woorden van een inleider tot de Duitsche vertaling te gebruiken (Friedr. Blaschke) ‘höchster Steigerung der körperlichen und geistigen

[p. 307]

Lebenspotenz,’ eenvoudiger gezegd ongeveer: zoo absoluut mogelijk ingezette levensenergie. Daarbij valt ook voor Macchiavelli de nadruk op het intellect. Men heeft deze denkkracht-methode genoemd technisch denken.¹⁾ Wat is daar als iets eigens mee bedoeld? Techniek is geen vrije, in zichzelf rustende wetenschap, maar is wetenschappelijk streven naar een bepaald nuttig doel; zoo is deze technisch zich ontplooiende menschelijke levensenergie, deze ‘virtu’ de welberekende methode zich te handhaven tegenover de fortuna. Zij vormt daarvoor een gesloten systeem van krachten, gecompliceerd in zijn berekeningen naarmate de werkelijkheid gecompliceerd is, maar niet te beïnvloeden of te verwarren door factoren uit een andere wereld, bijv. uit die van moraal of religie.

In zijn houding tegenover de Fortuna is Macchiavelli typisch de Renaissancistische Uebermensch, hij formuleert theoretisch wat anderen als de Borgia's doen en hij doet dit met een eerlijkheid, die men een respectabele onbeschaamdheid zou kunnen noemen. De middeleeuwsche mensch was als prijsgegeven aan de machten der niet-menschelijke wereld, hij beleeft den strijd maar grijpt niet zelf in. Anders de Renaissance-mensch. Zoo zegt Leon Battista Alberti: ‘De stroom van Fortuna sleurt dien niet mede, die zich in hem, op eigen kracht vertrouwend, als kranig zwemmer zijn weg baant’ (in zijn ‘Intercoenales’).

In den chaotisch-woelenden tijd van Macchiavelli was er alle reden deze Fortuna te zien als een zeer reëele, te vreezen macht. Zijn eigen Italië (over ons eigen en Erasmus' vaderland spreek ik straks) kromde zich onder de wilde twisten der elkander op leven en dood bevechtende republieken en tyrannenstaten; in elke stad tot in de kringen van Christus' stedehouder toe wisselden revoluties en vervolgingen in bonte rij en het land, zoo verscheurd, lag open voor vreemde overheersching. Macchiavelli heeft in zijn practisch leven daarvan alles meegemaakt. In woeligen tijd komt hij naar voren, wordt (1498) secretaris van den raad van tien voor oorlog en vrede. Als de Medici in 1512 terug keeren wordt de republikein Macchiavelli in de gevangenis geworpen en gemarteld, hij

1) Verg. de definitie van technisch handelen door Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft I, 13.

[p. 308]

mag blij zijn straks verarmd op een klein landgoed zonder directen invloed te blijven leven (St. Andrea bij S. Casciano). Daar schrijft hij zijn Discorsi en voltooit hij zijn Il Principe, zijn comedies en zijn geschiedenis van Florence. Niet het minst door zijn ‘Vorst’ bij de Medici weer in genade aangenomen en opnieuw actief in politiek en ambt wordt hij in 1527 met de Medici verjaagd om nog datzelfde jaar verarmd te sterven. Wie dezen strijder en theoreticus billijk beoordeelen wil mag één ding niet vergeten; hij wordt gestuurd en bezield door een ideaal, de nationale vereeniging en opheffing van Italië. Hij is in zijn politiek niet maar een avonturier in den blinde, die geweld en list zoekt om hun eigen bekoring, maar dit geheele technisch apparaat zijner politiek richt zich op het ééne doel: de opstanding van een herboren Italië. Zelfs zijn herhaaldelijk blijkende sympathie voor den niets ontzienden geweldenaar Cesare Borgia, is te verklaren uit het feit dat deze van uit den kern van zijn vorstendom, de Romagna, streefde naar de vereeniging onder zijn sterke hand van geheel Italië. Ik wil met voor de hand liggende, maar gevaarlijke vergelijkingen met onzen tijd voorzichtig zijn, ik laat die stilzwijgend aan uw verbeelding over maar aan wien dringen zich hier niet de parallellen op?

Zich fundeerend op eigen ervaringen, op de geschiedenis van zijn tijd en op een intensieve bestudeering van de politieke historie der oudheid, zet deze koud-berekenende idealist zich nu aan het werk om de beste technische methode tot in details te ontwerpen voor de grondvesting van een machtigen staat. Hij legt zich zelf een vragenlijst voor, telkens wikkend en wegend wat in een bepaalde situatie de beste weg is, en eerst als alle vragen zijn doorploegd vindt deze stem een warmer pathos in het slothoofdstuk ‘Oproep tot bevrijding van Italië van de Barbaren’. Ik behoef u al de vragen en situaties die hij zich voorstelt niet op te sommen, het is voldoende hier enkele als voorbeeld ook om hun onverschrokken duidelijk antwoord te noemen.

Techniek vereischt efficiency. Macchiavelli zoekt dus steeds het goedkoopste nuttige resultaat. Bijv. aldus: ‘Menschen zijn of vriendelijk te behandelen of onschadelijk te maken; want om gering onrecht wreken ze zich, maar worden ze door zwaar

[p. 309]

onrecht getroffen, dan kunnen ze dat niet. Men moet in dat geval de menschen dus zoo kwetsen, dat men hun wraak niet te vreezen heeft’.¹⁾ U huivert misschien even van zulk cynisme. Maar is de geschiedenis van alle imperialisme niet vol illustraties hiervan, is bijv. ook Versailles niet op deze techniek gebouwd?

Bij de behandeling van de vraag, hoe een nieuwopkomend heerscher macht verwerft en behoudt luidde het antwoord, dat hij alleen op zijn eigen mannen vertrouwen moet en geweld aandurven. ‘Daarom overwinnen alle gewapende propheten en de niet gewapenden gaan te gronde, want bij dit alles komt nog de wankelmoedigheid van het volk; het is gemakkelijk het tot een zaak over te halen maar zwaar het bij die overtuiging te behouden. Daarom moet men het zoo inrichten, dat men het met geweld tot gelooven dwingt, als het niet meer gelooven wil.’

Ik ga voort: ‘Bij de roof van een staat moet de veroveraar alle schanddaden overdenken, die hij noodzakelijk volvoeren moet en deze met één slag voltooien om ze niet iederen dag te moeten herhalen.’ Een sprekend voorbeeld van wat ik noemde het masker der religie is het volgende. De auteur spreekt in het 11de hoofdstuk van de geestelijke vorstendommen. Voor hij de juiste techniek van Alexander analyseert, lanceert hij de volgende boutade: ‘Daar deze (geestelijke vorsten) door een hoogere rede geleid worden, waartoe menschelijk verstand niet reikt, laat ik na daarvan te spreken; want daar deze vorstendommen door God zijn ingesteld en onderhouden worden, zou het een teeken zijn van aanmatiging en vermetelheid daarover te raisoneeren.’

Hoe moet een vorst handelen tegenover eigen onderdanen en vrienden? Antwoord: ‘een mensch, die in iedere situatie voor het goede zou willen instaan, zou te midden van zooveel slechte menschen te gronde moeten gaan. Daarom moet een vorst, als hij zich handhaven wil, leeren slecht te zijn, en daarvan naar behoefte gebruik te maken.’

Het meest principieel en consequent is misschien Macchiavelli's houding waar hij, in het 18de hoofdstuk, handelt over vorsteneerlijkheid. Idealiter, zegt de schrijver, zijn er twee

1) pag. 8. De citaten zijn ontleend aan de Duitsche uitgave door Fr. Blaschke.

[p. 310]

strijdwijzen; die door de wetten, welke bij den mensch past en die door geweld, die bij het dier hoort. Maar dat is alweer niet reëel. In de realiteit schiet de eerste onder menschen te kort, dus moet de vorst leeren mensch of zoo noodig dier te spelen.

Wie naast korte citaten een afgerond geheel zoekt, leze het boven alles door M. geroemde voorbeeld, het optreden van Caesare Borgia als veroveraar van de Romagna (pag. 27-31). Tegelijk is dit het sprekendste bewijs, hoe ook de beste technische politiek dood kan loopen op de grillen der Fortuna.

Uit de genoemde voorbeelden is dunkt mij overduidelijk het in zichzelf besloten zijn van dit technische systeem. Hier maatstaven van moraal of religie aan te leggen is even dwaas als te vragen of een bepaalde machine wel godvruchtig werkt en of een hoogspanningskabel wel rechtvaardig is. Erkent Macchiavelli geen moraal, geen deugden, acht hij ze van geen belang? O zeker wel, hij vereert ze zelfs en bewondert ze, hij zou het wel prachtig vinden als deze heerlijke schoonheid ook zijn vorst sierde. Maar bij de vraag hoe gehandeld moet worden, hebben ze evenveel zeggingsbevoegdheid als de gerechtigheid bij het electrisch stroomnet. Ze hooren eenvoudig in een andere categorie. Wat kwaad heet in de eene categorie, heet nuttig in de andere, het is een gebrek aan onderscheidingsvermogen de categorieën te verwarren. Hij zegt het zelf aldus: ‘Ziet men op 't geheel, dan zal men vinden, dat er oogenschijnlijk deugden zijn, bij wier uitoefening men te gronde gaat en schijnbare grove fouten, waarbij zekerheid en bezit is gewaarborgd’ (60-61). En om dat laatste gaat het immers alleen. De mensch en zijn persoonlijk-egoïstisch of groeps-egoïstisch belang is de maatstaf aller dingen, de verovering van een zeer aardsch hebben en kunnen op de bedreiging van een fatum. Niets wijst boven de aarde uit, deze Renaissancistische Uebermensch is meer een uitermate scherpzinnig dier, dan dat hij het ware goddelijke ook maar vermoedt. En omdat M. weet, dat in den mensch toch altijd weer de droom levend wordt van een oriënteering aan andere orde, een geoordeeld en een begenadigd zijn, neemt hij een slim gehuichel met deze waarden, als het efficiënt is, mede in zijn systeem op.

Hij spreekt het alles open uit in zijn respectabele onbeschaamdheid. Doet de wereld het practisch anders? Zijn

[p. 311]

machthebbers van heden niet zijn dankbaarste leerlingen?

Ook thans staan wij telkens voor verknoopingen in één enkele menschelijke ziel van twee werelden, die van een religieus zieleleven en van deze practische techniek, juist zooals ze uit den tijd van Erasmus en Macchiavelli ons verbluft.¹⁾ En als ik nu Erasmus tegenover Macchiavelli ga stellen, dan doe ik dat om in deze volkomen tegenstelling bewust te maken, dat hier geen halfheid mogelijk is, dat men moet kiezen of deelen. Macchiavelli heeft dit zelf beseft als hij constateert in zijn Discorsi (II, 2), dat het contemplatieve Christendom met zijn voortdurend zich instellen op een andere, hoogere wereld voor den staat en de verdediging van zijn vrijheid niet bevorderlijk kan zijn. Veelzeggend is hier dat ‘contemplatieve’ Christendom, dat dan staan moet tegenover een christendom, dat, zooals men 't nu graag formuleert, met bei zijn beenen in de realiteit staat.

Is Erasmus de geschikte figuur om als tegenpool te staan tegenover Macchiavelli? De vraag is moeilijk te beantwoorden, omdat ze ten nauwste samenhangt met de visie die men op Erasmus heeft. Dat deze visie bij uitnemende kenners van zijn leven en werk uiteenloopt wordt veroorzaakt door de gecompliceerdheid van Erasmus' wezen, door de zeldzame combinatie van in den regel uiteenliggende elementen, die zijn geest ons doet zien, ook wel door de groei, die zijn ziel doormaakte. Zoo werd het mogelijk, dat bijv. Huizinga en Zweig, daar ze ieder één zijde van zijn wezen als de voornaamste beschouwen, sterk uiteenloopen, zoo is ook begrijpelijk, dat ze bij hun uiteenzettingen zich telkens gedrongen voelen tot het maken van reserves.

Om de zeldzame combinatie, waarvan ik sprak, eenvoudig te omschrijven, zou ik willen zeggen: Erasmus was een leerling der humanistische Renaissance, waarvan wij voorbeelden zagen èn van Christus, hij was wat de Duitschers met een veelzeggenden term noemen een Literat en een eenvoudig geloovige. In zijn zeer omvangrijk levenswerk toonde hij zich een in de studeerkamer opgesloten schriftgeleerde èn tegelijkertijd een tot heel zijn tijd roepend apostel. Ook in andere as-

1) Men leze bijv. bij Burchhardt (I, 49) het relaas van de samenzwering der Pazzi.

[p. 312]

pecten vertoonde hij dit veelkleurige. Zweig wijdt er een pagina aan met klaar gestelde contrasten.¹⁾

Om dit concreter te maken geef ik een vlugge en zeer onvolledige schets van zijn leven en werk. Als onecht kind geboren en spoedig wees, ziet hij zijn jeugd bestuurd door voogden, die zich gaarne van de zorgen afmaken. Op de beroemde school te Deventer, toen nog in ouderwetschen M.E. trant, krijgt hij een enkel maal bij een oratie van Hegius of Agricola een Ahnung van de heerlijkheid der humanistische beschaving. Onder drang van de anderen en in de hoop rust voor studie te vinden laat hij zich als monnik opnemen in 't klooster Steyn bij Gouda. Doch dit leven is zeer spoedig in zijn grauwe onbelangrijkheid een groote teleurstelling en een redding is het als hij in 1493 secretaris wordt van den bisschop van Kamerijk, dien hij als goed Latinist naar Rome zal moeten vergezellen. Van deze reis komt niets. Erasmus krijgt echter van zijn bisschop verlof in Parijs te studeeren. Zwak van gezondheid en in berooide omstandigheden heeft hij er moeilijke jaren, zijn brood verdienend als gouverneur of onwaardig bedelend om financieele hulp van machtigen.

In 1499 en 1500 is hij voor 't eerst in Engeland, verkeert als hooggeschat jong geleerde en vriend in 't huis van Thomas More en van Colet. Hij ontwikkelt zich steeds meer tot de verfijnde renaissancemensch, de humanistische theoloog, voor wie de theologie dikwijls slechts de aanleiding schijnt met de humaniora te kunnen schitteren. Als hij in 1500 te Parijs terugkeert verwerft hij zich een eerste Europeesche roem met de uitgave der later steeds uitgebreide Adagia, een verzamelwerk van citaten en anecdoten uit de oudheid, een werk niet van diepe oorspronkelijkheid, maar getuigend van een geweldige belezenheid en kennis. In diezelfde jaren werpt hij zich met een verbluffende snelheid en breedheid op de studie van het Grieksch. Maar zie, chronologisch vlak daarna verschijnt een werk, dat ons een geheel anderen Erasmus doet zien: het ‘Enchiridion militis christiani’, dat met een gevatte woordspeling beteekent zoowel ‘handboekje’ als ‘ponjaard’ van den christen-ridder. Het heeft de statige stijl en de breedsprakigheid van den fraaischrijvenden Latinist, waardoor het

1) Zweig o.l. pag. 70.

[p. 313]

voor een modern lezer moeilijk is te doorworstelen, maar de auteur hier aan 't woord, komt met grooten ernst en warmte op voor een zuiver christelijk leven. Bij de vele practische raadgevingen, die hij daartoe opstelt is voortdurend de grondopzet de scheiding tusschen een leven uit aardsche, menschelijke motieven, die slechts schijn-geluk brengen en het oogenschijnlijk armere maar alleen waarachtig-rijke leven uit den geest. Aan vele verschijnselen in het persoonlijk en maatschappelijk leven legt hij den maatstaf aan van een evangelische praktijk.¹⁾

Terecht kan Huizinga er op wijzen, dat Erasmus zelf dit geschrift, later in vele talen uitgegeven ‘en bagatelle’ behandelde en als zijn eigenlijke taak ook toen reeds zag de restauratie der theologie door een critische uitgave der Kerkvaders en van het N.T. Maar als hij daarbij Erasmus' bedoeling illustreert door van hem aan te halen ‘om den tempel des Heeren, die sommigen door hun onwetendheid en barbarie al te zeer hebben onteerd, naar onze krachten met hulp uit den vreemde te versieren, zoodat ook edele geesten kunnen worden ontvlamd tot de liefde der heilige Schrift’ en daaraan de eigen vraag toevoegt: ‘Is het niet nog de humanist, die hier spreekt?’ dan schijnt het mij, dat hij door zijn eenmaal gevormd oordeel ‘Erasmus is in wezen humanist’ wel wat blind is voor het duidelijk weergegeven levensdoel: de wereld te openen voor het evangelie. Ik kom op uitspraken uit dit Enchiridion nog terug. Vervolgen wij eerst onze schets. Wij vinden in de komende jaren Erasmus steeds zwervend. Twee jaar te Leuven, dan weer Parijs, 1505 en 1506 opnieuw in Engeland eindelijk 1506 op reis naar Italië. Doctor theologiae geworden in Turijn reist hij naar Bologna, maakt daar met verbijstering de intocht als zegevierend krijgsman mede van paus Julius II. Acht rijke maanden van 1507 verblijf hij te Venetië, niet onder de romantische bekoring van deze alle noorderlingen zoo imponeerende stad, maar in furieuse arbeid in de beroemde drukkerij van Aldus, waar 'n zeer vermeerderde editie der Adagia en allerlei uitgaven van klassieken (Plautus, Terentius, Seneca) ontstaan. Na een reis als leeraar van een jongen Engelschen aartsbisschop naar Rome en Napels, roept de troonsbestijging van Hendrik VIII, zelf een enthousiast humanist, hem opnieuw naar Enge-

1) Zie voor citaten, Huizinga pag 70 en volgende.

[p. 314]

land. Op de lange rit te paard over de Alpenpassen ontwerpt hij spelend de schets voor het boek, dat hij straks in Londen in een paar dagen opschrijft, en dat nog heden zijn naam door alle landen draagt, ‘De Lof der Zotheid’. Juist de omstandigheid, dat verreweg de meeste lezers Erasmus alleen door dit lichtvleugelig kunstwerk kennen, en dat de menschen zoo slecht lezen, vooral als satire en ernst verstrengeld zijn, is de oorzaak dat de diepte van zijn ziel hen ontgaat.

De geniale satiricus gaf trouwens in dit boekje een werk van veelduidigen aard. De inventie om de Dwaasheid zelve te laten spreken en onder dit masker een zeer vrijmoedige kritiek te kunnen uitspreken over eerwaardige instellingen en hooge machthebbers is slechts een lumineus gevonden begin. Wie goed toeziet, bemerkt dat de zichzelve lovende zotheid van dit geschrift van wisselend karakter is. Ten eerste is er de ironische satire telkens als de echte zotheid wordt aangeprezen, maar de verscholen bedoeling natuurlijk tegengesteld is; bijv. de zotheid bespot de gedachte van Plato, dat de staten gelukkig zijn, waar de wijsgeeren heerschen (cap. XXIV). Ondanks de korrel waarheid, - die immers in ironie nooit ontbreekt - dat wie de wijsheid in staatsbestuur als norm neemt veelal onhandig en onpractisch is, is de wezenlijke bedoeling een bevestiging van Plato's ideaal. Dikwijls echter en juist waar het toestanden geldt, die Erasmus fel ergeren, verlaat hij de maskerade bijna geheel en is zijn oordeel direct, zoo waar het den oorlog geldt, wreed jachtvermaak enz. Ten tweede is er telkens het besef dat in deze onredelijke wereld de dwaasheid, een heel andere dwaasheid dus, nu het irrationeele, hoogere wijsheid is dan alle logische constructie. ‘Wat uitwendig de dood schijnt, is, als ge 't meer van binnenuit bekijkt, het leven’ (pag. 46¹⁾) enz. Als derde, met dit tweede verwant is het glimlachend bewustzijn dat in dit leven, zwaar van ernst, de zotheid, een aimabele zotheid nu, als het ware de kruiderij is van een anders benauwende maaltijd. Ook, ten vierde beseft deze Zotheid, waarachter Erasmus zich schuil houdt, dat zij bij de klaarblijkelijke, verlammende miserie van het leven een bron is van voortdurend vitaal durven leven. De wijze, heet het, zou bij 't doorgronden van dit boos bestaan den

1) Citaten naar de uitgave in de Wereldbibliotheek.

[p. 315]

dood verkiezen. En dan zegt de Zotheid: ‘Maar ik weet, deels door onwetendheid, deels door onnadenkendheid soms door het vergeten van het leed, nu en dan door de hoop op geluk, ettelijke malen door de genietingen met eenige honingdruppels te besprenkelen hen bij al 't groote leed zoo te helpen, dat zij dan zelfs geen lust hebben het leven te verlaten, als de draad der schikgodinnen is afgesponnen’ (52).

Tenslotte is er ook telkens een Rousseau-achtige romantiek, een stemming van alle tijden, waarin men beseft, dat wijs te zijn het levensgeluk niet vermeerdert, dat geluk naïveteit is. Zoo zegt onze auteur, dat ‘de dieren, verschoond van alle cultuur, het gelukkigst zijn’ (cap. 33 en 34).

Men ziet het, de hier geloofde zotheid is veelduidiger dan de vlotte lectuur misschien menig lezer bewust maakt.

Meest blijft dit een negatief spreken, waarachter het positieve slechts te raden is. Er zijn ook hier hoofdstukken over den vorst, de hovelingen, de pausen enz. De praktijk van een Macchiavelliaansche politiek wordt hier als de naar aardschen maatstaf verkieslijke zotheid geroemd en daarmee vinnig gehekeld. Want ja, was deze vorst in diepen en geestelijken zin wijs, dan kwam er immers van heel zijn aardsche belang en glorie niets terecht!

Kostelijk is het naast elkander te stellen wat Macchiavelli antwoordt op de vraag hoe een vorst tegenover onderdanen handelen moet en de satirieke opsomming der zotheid van het doen en laten van den in haar smaak vallenden vorst, de geveinsde edele motieven incluis. Er is hier een verbluffende gelijkluidendheid van gedachten, haast van woorden, slechts ontbreekt in Erasmus' spotbeeld de aandrift waarvoor zijn tegenspeler heel deze techniek uitdacht: de alleenzaligheid van den sterken staat. (Lof der Zotheid, pag. 124-125).

Veel wat met deze hoofdstukken verwant is, kan men ook aantreffen in de Colloquia. Satirische, ja sarcastische kritiek brengt ook het pamflet, waarvan Erasmus het auteurschap steeds ontkende, de ‘Julius exclusus’, het relaas, hoe de krijgsman-paus Julius II aan de hemelpoort als een onwaardige wordt teruggewezen.

Spoedig daarop schrijft Erasmus den brief, later uitgewerkt tot het tractaat ‘Dulce bellum inexpertis’ door prof. Linde-

[p. 316]

boom vertaald als ‘De oorlog is een zoete waan voor allen die er buiten staan,’ een titel, die voorzichzelf spreekt. Ik maak van de gelegenheid gebruik hier belangstellenden naar drie goede resultaten van de Erasmusherdenking te verwijzen (er is natuurlijk meer!) n.l. Prof. Lindebooms Erasmus van Rotterdam, waarin met veel zin voor rechtvaardigheid, grootheid èn kleinheid van den gevierde worden afgewogen. Lindeboom vult gelukkig aan waar Huizinga eenzijdig te kort schoot al is natuurlijk deze schets niet met de breede studie van Huizinga te vergelijken. Daarnevens noem ik de aardige uitgave van het Dulce bellum inexpertis door Nico van Suchtelen in zijn boekje ‘Oorlog’. Den meester der Colloquia navolgend, leidt van Suchtelen ons binnen op een ‘feestgelag’ waar als hoofdschotel der geestelijke spijs door den gastheer het genoemde tractaat wordt voorgelezen. Den brief waaruit dit stuk ontstond kan men in extenso vinden in de mooie uitgave door Dr. O. Noordenbos en Truus van Leeuwen van een keur van brieven: Erasmus in den spiegel van zijn brieven.¹⁾

De philologische arbeid maar met meer dan zuiver philologische bedoeling en de religieus-ethische tractaten blijven elkander afwisselen. Te Bazel, in noesten arbeid bij den vermaarden drukker Froben, brengt hij de voor zijn tijd revolutionnaire nieuwe editie van het N.T. en van Hieronymus. Dat is 1514-16. Maar in 1515 benoemd tot raad van den jongen Karel V, wijdt hij dezen zijn ‘Institutio principis christiani’, ‘onderwijzing van den christelijken vorst’, het ware tegenstuk van Macchiavelli's ‘Principe’.

Uit een oogpunt van stijl en reëele raakheid beschouwd is dit boek zeker de mindere van den ‘Principe’. Erasmus is ook hier naar onzen smaak wijdloopig, rhetorisch, moralistisch tegenover de felle onmiddellijkheid van Macchiavelli. Tegenover diens hard en koel afwegen van praktische kansen, diens scherp psychologisch doorschouwen van mensch en volk, lijkt het hier wel eens een idylle, gedroomd buiten de realiteit. Maar belangrijk is het principe, waarop deze geheele visie van vorst, staat, politiek is gebouwd. De princips christianus is allereerst

1) Dit artikel ging reeds ter perse, toen de Ligt's forsche studie ‘Erasmus’ binnen kwam. Zij kan hier slechts genoemd, zonder twijfel komt het Kouter op dit boek terug.

[p. 317]

Christen, binnen zijn levenstaak heeft hij het evangelie vorm te geven. Dat beteekent afwijzing van het ideaal van den vorstveroveraar, kiezen van het andere van een in vrede en gerechtigheid zijn volk sturend leider. Politiek is hier nooit in zichzelf rustende techniek, politiek is gebonden aan Gods wet. Zoo vermaant hij zijn christenvorst boven alles een eind te maken aan oorlog en oorlogshartstocht en alle valsche voorwendsels daartoe en vervolgt: ‘En dit is in 't geheel zoo zwaar niet, als ieder ophoudt zijn eigen belangen te vleien, als wij onze particuliere sympathieën opzij zetten, de zaak van de algemeene welvaart ter hand nemen, als niet de wereld, maar Christus onze raadsman is.’ Men mag het naïef idealisme achten, als Erasmus deze Evangelische maatstaven zoo maar aan het hof van Karel V voorhoudt (hoe zou Macchiavelli hebben geglimlacht!). Men moge smartelijk missen een ontleding van de maatschappelijke oorzaken, een aanwijzing van middelen deze moeilijke idealen toe te passen, dit doet tenslotte aan de principieele waarde niets af.

Vier jaar lang leeft de meester nu in Leuven in voortdurenden strijd met conservatieve theologen. Hier schrijft hij in 1517 als zijn sombere, bitterste en hartstochtelijkste aanval op den oorlog de ‘Querela pacis undique profligatae’, ‘Klacht van de overal terneergeslagen vrede’. Bitter was hij teleurgesteld. Een oogenblik had het geschenen dat zijn ideaal van vredelievende eendracht der christenheid, waarin een bovennationale cultuur kon bloeien, werkelijkheid zou worden. De drie machtigste vorsten Henry VIII v. Engeland, Frans v. Frankrijk en Karel V, kwamen bijeen om zulk een wereldeendracht te grondvesten. Tijdens de onderhandelingen tracht hij in verscheidene brieven invloed te oefenen. Maar slechts luttele jaren later brachten hun legers Europa in vuur en vlam.

In deze jaren verstoort ook een andere wereldbeweging Erasmus' rust, het optreden van Luther. Over zijn verhouding tot de hervorming en zijn strijd tenslotte met Luther, waarvan Zweig begrijpelijk een hoofdthema maakt in zijn boek moet ik terwille van de plaatsruimte hier vrijwel zwijgen¹⁾. Een oordeel over Erasmus in dezen tijd te vellen is verre van gemakkelijk. Aan den eenen kant behoorde hij naar den inhoud der kritiek

1) Men leze hierover Lindebooms ‘Erasmus van Rotterdam’.

[p. 318]

op 't katholicisme ongetwijfeld aan de zijde der hervorming; de wijze, waarop Luther en de zijnen echter den strijd aankondigden en ten slotte voerden, hun niet terugschrikken voor vuur en zwaard, de fanatieke oorlogstaal van Luther zelf, stuitten hem in zijn verlangen naar evangelische broederschap zeer tegen de borst. In Luther's praktijk stak waarlijk een stuk Macchiavelli, men leze slechts de citaten uit zijn werken en tafelgesprekken bij Zweig. Ook botsten de karakters hier op elkander. En dan blijft 't mij een groote vraag of Erasmus' vasthouden aan de Una Sancta zonder meer onvruchtbaar conservatisme was. Er waren zeker groote kansen op zijn weg (Augsburg!). De voortgaande verscheurdheid zou ons tot nadenken kunnen stemmen.

Acht jaren lang 1521-29 vindt hij in Basel rust om zich aan zijn studies te wijden, die een Bijbelsch humanisme helpen bouwen. Als de strijd ook in Basel losbarst, wijkt hij naar Freiburg en als tenslotte in 1536 de dood dat tientallen jaren nauwlijks aan zijn dreigingen ontkomen leven onontwijkbaar nadert, en hij terug wil, nu eindelijk, naar zijn geboorteland, eindigt deze strijd reeds in Basel, waar deze Europeeër, die in 't Latijn een leven lang sprak, schreef en dacht, wonderlijkerwijs met de kinderlijke woorden: ‘lieve God!’ insliep.

Wat is het grondmotief, wat de beteekenis geweest van dit leven? Ik geloof, dat het van tweeërlei aard was, met een gemeenschappelijken achtergrond. Voorop kan gesteld worden, als een in al zijn levensuitingen zich openbarende kracht, de ongemeene zin voor zuiverheid, waardoor hij in kleine dingen een voorlooper was van moderne hygiene en in de groote dingen beheerscht was door een onweerstaanbare afkeer van alle domme eigenwaan, van onredelijkheid, schijnheiligheid, louter vormelijke ceremoniën, spitsvondigheid, scholastiek en niet het minst van alle vormen van fanatisme. Een der beste vondsten uit Huizinga's beroemde biographie, schijnt mij de samenvatting van Erasmus' wezen in deze twee woorden ‘sereniteit en harmonie’, De zwakke zijde dezer sereene harmonie, was het tekort aan heroïsche strijdvaardigheid, de neiging naar het delicate leven niet alleen in het lichamelijke, waar een broze gezondheid deze bijna eischte, maar ook in geestelijk bestaan.

[p. 319]

Is zulk een natuur in staat invloed uit te oefenen op zijn tijd? Zeker niet op de wijze der practische politici, der volksleiders, wel op die van den stille geleerde en den vurigen dichter, die zijn profetisme in brandende droomen neerschrijft. Achter beide figuren staat echter het groote verlangen over het woeste bestaan van zijn tijd een hemelschen glans te werpen of liever het veel belangrijkere: dit bestaan te confronteeren met- en te richten naar den norm van het evangelie van Christus. Hoezeer de vreugde van de vakarbeid dezen philoloog ook medesleept, iederen keer blijkt toch zijn laatste doel het brengen van een kristalklaar, zuiver christendom voor allen. Als hij daarover spreekt is zelfs de ban van een afzonderlijke Latijnsprekende aristocratie van het intellect geheel gebroken. Bijv. aldus: ‘Deze wijsbegeerte is voor iedereen toegankelijk. Christus wil, dat zijn mysteriën zoo ruim mogelijk verspreid worden. Ik zou willen, dat alle vrouwtjes het Evangelie en de brieven van Paulus lazen. Dat zij in alle talen vertaald waren! Dat hieruit de landman zong bij den ploeg, hieruit de wever wijsjes zong bij zijn getouw, dat met zulke gesprekken de reiziger zich den weg kortte’ (aangehaald door Huizinga 149-150).

Van heel deze geweldige geleerdenarbeid geldt in laatste instantie wat de Engelschman Allen, de groote vorscher en uitgever van Erasmus' brieven en daardoor uitermate bevoegd te spreken, van zijn levenswerk zegt: In his dreams of what he would do with his life he had ever seen himself advancing not the name of Erasmus but the glory of God’ (The Age of Erasmus 162-63).

En Erasmus de profeet-droomer? Fel is het oordeel van Huizinga: Hij was een volkomen onpolitische geest, hij stond tezeer buiten de werkelijkheid, hij dacht te naïef over verbeterlijkheid van menschen om de moeilijkheden en noodzakelijkheden van staatsbestel te kunnen beseffen (p. 208). Hij zag oeconomische problemen in idyllischen eenvoud, zijn strenge oordeel over vorsten bleef een ‘academisch misprijzen’ zijn denkbeelden over staatsbestuur waren primitief en in den grond (zooals bij alle onpolitische idealisten) onbewust revolutionair.

In dit vonnis moeten twee dingen uiteengehouden worden.

Toegegeven zij het academische, het tekort aan kennis en

[p. 320]

waardeering van oeconomische en politieke realiteiten. In dit verband is ook te wijzen op zijn verwaarloozen van de beteekenis van het volk (wat ook zijn vereerder Zweig niet ontgaat). Maar ik hoor in dit vonnis van Huizinga ook een geheel ander element. Als hij spreekt van ‘het beseffen van de moeilijkheden en noodzakelijkheden van het staatsbestel’ waarvoor Erasmus te naïef was, dan gaat mijn gedachte terug naar Macchiavelli. Huizinga en allen (wij allen) die idealist en realist in eenen willen zijn, zoeken ergens een mogelijk evenwicht, een compromis tusschen die beiden, tusschen het volkomen reëele technische, autonome, politieke van Macchiavelli en het onreëele, naïeve, zich aan hoogere normen bindende, onpolitieke van Erasmus. Of wij in de nood van de onmiddellijke daad anders kunnen, dat is een der kwellendste levensvragen. Maar dat een niet anders kunnen, in welke geringe proportie ook, een stuk persoonlijke en gemeenschappelijke schuld is, daaraan herinnert ons deze naïeve tijdgenoot van den practischen Macchiavelli. En als die laatste, die in zijn eigen tijdsgewoel zoo wonderwel paste, in onzen verwanten tijd weer de leermeester van velen wordt, dan sta ons ook voor den geest het beeld van zijn antipode, die in dienzelfden tijd ‘licht der wereld’ kon genoemd. In dienzelfden tijd. Erasmus' Querela Pacis krijgt extra relief als men bedenkt, hoe in dat jaar 1517 Holland, Friesland, Gelre elkaar op leven en dood bevochten¹⁾. In dien tijd durft de naïeve Erasmus telkens opnieuw oorlogsgeweld af te wijzen als een praktijk van wilde dieren, als allen, overwonnenen en overwinnaars schade brengend aan lijf en ziel, als menschonwaardig, bovenal als in flagranten strijd met het evangelie.

Vanuit dezen geest roept de dichter-profeet over het woeden der Lutheranen uit: ‘Zij roepen onophoudelijk: evangelie, evangelie! Zij willen echter zelf de uitleggers daarvan zijn. Eens maakte het evangelie de wilden zacht, de roovers tot weldoeners, de twistgierigen vreedzaam, de vloekenden tot zegenenden. Dezen echter, als bezetenen, beginnen allerlei wilden strijd. Ik zie nieuwe huichelaars, nieuwe tyrannen, maar geen vonkje heilige geest.’ Als hij het fanatieke, maatlooze

1) Uitvoerig kan men dit nalezen bij Allen ‘The Age of Erasmus’ in het hoofdstuk over geweld en bedrog in Erasmus' tijd.

[p. 321]

van Luthers optreden veroordeelt, schuilt hier ook het met zijn karakter gegeven verlangen naar humane harmonieën. Maar hij motiveert zijn eisch op het diepst door de woorden ‘Zoo heeft Christus de wereld overwonnen’. In zijn Enchiridion en zijn Institutio formuleert hij telkens de eischen van een christelijke moraal ook voor het politieke leven recht tegenover Macchiavelli: ‘Sommige dingen zijn zoo schandelijk, dat het onmogelijk is dat ze eerzaam zijn, zooals het doen van onrecht, het den medemensch kwaad willen. Deze dingen moeten altijd veracht worden, hoe groot gewin of marteling ons ook in uitzicht wordt gesteld.’

Hij maakt een absolute tegenstelling tusschen wereld en Christus en wijst daarbij alle uitvluchten af. Dan laat hij allerlei menschen spreken, die zich verontschuldigen, dat voor hen zulk een absolute eisch niet geldt, als aan anderen is te stellen: Ik ben toch geen priester!, ik ben toch geen monnik! of: Ik ben een jonge man, van adel, rijk, een hoveling, ja een vorst! Op mij heeft geenszins betrekking, wat door de apostelen is gezegd. En dat laat hij volgen: Als gij ‘wereld’ noemt de hemel, de aarde, de zee en de ons allen gemeene lucht, dan is ieder in de wereld. Maar als gij bedoelt ambitie, genietingen, begeerte, wellust, voorwaar als gij dan een wereldling zijt, zijt ge geen Christen (Enchir. 59).

Aan Slechta, een humanist te Praag, die een krachtdadig ingrijpen van den heiligen stoel wenschte tegen de kritische secten in zijn land antwoordt Erasmus: ‘Paulus droeg 't verlies van alles om Christus te winnen. De wereld is vol kardinalen, vorsten, bisschoppen; als een van hen slechts deze zaak wou aanpakken in waarachtig christelijken geest! Als Paulus zat op den troon des pausen, ik ben er zeker van, dat hij niet alleen zijn inkomsten, maar ook zijn autoriteit in 't niet zou laten verdwijnen als het verlies daarvan de eenheid zou najagen.’¹⁾

Uit deze kentering der tijden aan de onze verwant, stelde ik twee portretten voor u. Twee karakteristieke gelaten, door de grootste kunstenaars van hun tijd uitgebeeld, zien ons aan. Ze hebben veel verwante trekken. Beiden zien met doorgrondende scherpe blikken hun wereld aan. Denken en scherp

1) Allen o.l. pag. 283 4.

[p. 322]

onderscheiden is de daad van deze koppen, meer dan onmiddellijke actie, een daad, die zich ontplooien zal in de handen der velen. Bij Macchiavelli spreekt dat uit het breede voorhoofd, de krachtig gewelfde neus, de felle als door een sluier verdekt turende blik, maar de krachtlooze als wegvallende kin. Bij Erasmus een even scherpe blik in een smal, als perkamenten bloedarm gelaat over een vogelsmalle neus. Ook bij hem een lichte sluiering om de oogen en bij beiden een lichte lach zwevend om den scherpen mond. Maar hoe verschillend van aard! Een doffe angst voor de onverbiddelijke Fortuna en een cynisch-hardnekkig bevechten van eigen doel trekt de mondhoeken van Macchiavelli tot een harden lach. Smart om de realiteit dezer wereld trekt ook bij Erasmus de dunne lijn van dezen voor het smalle gelaat langen mond strak. Maar er zweeft om de hoeken en als onnaspeurlijk verbonden met het waas om de oogen iets van een onthevenheid, de humor om kleine menschelijkheid, de ideale Forderung, die zich waagt los te maken van de zoogen. dwingende realiteit; het is de smart om het leven, met een aura van den droom overstraald, den droom, die niet liegt, het is de oriënteering der ziel in een hoogere zekerheid. En het is wonderlijk, dat dit leven, denken, gelooven zich juist afspeelde in een man, die delicaat van lijf en ziel was, schuchter, geenszins heroïsch, maar met een diepe dorst en verlangen in het hart naar de zuivere ontplooiing van het Koninkrijk Gods.

Tusschen deze beiden te kiezen schijnt niet moeilijk. De sympathie gaat naar Erasmus. Maar laat ons voorzichtig zijn. Wie eerlijk is, ziet overal, niet alleen in de brute daad van een of andere tyrannenpolitie, overal in onze wereld brokstukken Macchiavelli. En als we met Erasmus de praktische wereld in willen, niet maar als toeschouwer willen blijven achter folianten, dan hebben we geweldigen moed noodig, dan dwingt dit menschzijn ons telkens in een schuldig compromis, dan moeten we in alle onvolkomenheid, maar naar principe, naar levensstijl, naar levensbestemming men zou bijna zeggen roekeloos-gelukkig kunnen leven in de rijkste en zwaarste levenshouding: de vrijheid der kinderen Gods. Doch iedere voetstap naar dien horizon is reeds winst.