Het Kouter. Jaargang 1

[p. 243]

De theologische situatie heden
Door Dr. H. de Vos

II

Wanneer, zoals in het eerste artikel, in het vorig nummer verschenen, werd betoogd, dat de theologie sterk georiënteerd is naar de kerk en wat deze constitueert, dan is het geen wonder dat de dogmatische vraagstukken grote belangstelling genieten. Helaas brengt deze belangstelling niet daaraan evenredige litteraire vruchten voort, althans niet op het vrijzinnige erf. Dr. Haentjens schonk ons een vrijzinnige dogmatiek¹⁾, de eerste Nederlandse na vele jaren. Jammer genoeg benutte hij deze unieke kans (het boek verscheen in de serie ‘Het Handboek’) niet, er valt veel kwaad van zijn werk te spreken. Het geeft veel geschiedenis, en tracht wel de zin der oude dogmata uit de tekst uit te pellen en ons nabij te brengen, maar doet dit op een wijze, die ongetwijfeld vele oude kerkvaders en leden van conciliën en synoden nog in hun graf kwade ogenblikken heeft bezorgd. Meermalen laat hij het dogma het omgekeerde zeggen van wat het bedoelt. De geest van Hegel heeft hier veel kwaad gebrouwen. Ook in de positieve opbouw van een eigen stelsel, dat zeer fragmentarisch blijft. Waar dr. Haentjens Hegel een ogenblik vergeet en vrij uit zijn eigen geloof spreekt, krijgen wij opmerkingen te horen die treffen, waarmee wij onze winst doen en die ons tot op zekere hoogte met het boek verzoenen.

Het oude dogma weer te doen spreken tot de mensen van onze tijd, zal als vanzelf geprobeerd worden. Wie kerk zegt, zegt traditie en uit deze traditie komen dogma, leer en belijdenis tot ons. Verschillende vragen moeten dan echter gesteld en beantwoord worden, zij moeten ook uit elkaar gehouden worden. De eerste vraag is: wat zegt het dogma? Nodig is dus dogmengeschiedenis. Een belangrijk recent werk op dit gebied is mij niet bekend, misschien na de grote werken van Harnack, Seeberg en Troeltsch ook niet te verwachten, al zal in detail-

1) Dr. A.H. Haentjens, Inleiding tot de dogmatiek. 1934.

[p. 244]

arbeid nog veel te presteren zijn en ook gepresteerd worden. De tweede vraag is: Wat is de zin van het dogma? Dit zou zijn een phaenomenologie van het dogma. Het gaat er hier dus om, de godsdienstige zin aan het licht te brengen. Ik denk in dit verband aan de onderscheiding die Aulèn maakt tussen voorstelling en motief, welke onderscheiding niet een van de minste verdiensten van zijn boek is¹⁾. Hij noemt vier motieven: het heiligheidsmotief, het dualistisch-dramatisch motief, het eschatologisch motief en het gemeenschapsmotief. Een dergelijke phaenomenologie van het dogma zal gewoonlijk bij de dogmengeschiedenis, die toch niet louter registratie van uitspraken is, ondergebracht worden. De derde vraag zou moeten luiden: Wat is de zin van het dogma voor ons? Men zou de wetenschap, die een antwoord op deze vraag geeft, symboliek kunnen noemen. Zij verbindt dus de geschiedenis met het heden, de traditie met het geloof nu. De vierde vraag is ten slotte: hoe brengen wij op grond van het historisch gegevene aldus verwerkt, èn op grond van wat ons in het geloof geschonken is, het christelijk geloof voor onze tijd onder woorden. Deze vraag metterdaad te beantwoorden, is de taak der dogmatiek.

Van het dogma uit dogmatiseren wil o.a. dr. Noordmans²⁾. Hij wil het dogma laten spreken voor den mens van deze tijd. Het kerkelijk karakter van zijn dogmatiek springt in het oog. Hij wil regels geven voor de christelijke toespraak. Wie een dergelijke toespraak houdt, spreekt volgens hem in de kerk. De regel nu voor de prediking in de kerk is het dogma. Aan deze regel zijn wij gebonden. Vandaar dat de schrijver hem wil uiteenzetten. Hij volgt daarbij de orde der apostolische geloofsbelijdenis, maar behandelt ondertussen de voornaamste dogmata. Ik kreeg bij de lezing niet de indruk, dat dr. Noordmans de vragen, boven gesteld, steeds uit elkaar gehouden heeft. Dat de kerk met het leerstuk der schepping b.v. bedoeld heeft, wat de schrijver haar toedicht, stelt ons goed geloof op een te zware proef. Ondanks vele diepe gedachten die er in voorkomen, kan ik deze dogmatiek niet bewonderen. Voor het christelijk leven, en dus voor de cultuur, is er ternauwernood

1) G. Aulèn, Het Christelijk Godsbeeld. 1929.

2) O. Noordmans, Herschepping. 1934.

[p. 245]

ergens een bescheiden plaatsje gereserveerd. Verder is het geheel te gewild-paradoxaal. Ook blijft de bedoeling af en toe duister, het boek is moeilijk te begrijpen, men rilt als men er aan denkt, dat dit voor N.C.S.V.-kampleiders geschreven is. Het verlammende daarbij is, dat men niet steeds weet, of het boek de moeite wel loont, die aan het begrijpen er van besteed moet worden. Voorlopig moeten wij dr. Noordmans aanmerkelijk dankbaarder zijn voor zijn ‘Geestelijke perspectieven’¹⁾ dan voor zijn ‘Herschepping’. Maar het grootste bezwaar is, dat het geheel een sterk speculatief karakter draagt. Men heeft niet het gevoel met zijn benen op de grond te staan, of anders gezegd, de norm ontbreekt. Men ontkomt niet aan den indruk, dat dr. Noordmans naar aanleiding van het dogma een aantal soms diepzinnige, soms duistere, soms gewilde, soms onbelangrijke opmerkingen maakt, maar dat het steeds dr. Noordmans is die spreekt, die zich echter van alle verantwoording voor zijn woorden ontslagen acht, door te doen alsof hij het dogma laat spreken.

Dit laatste nu zou niet zo erg zijn, wanneer dr. Noordmans niet deed alsof. Het dogma heeft nu eenmaal voor ons het eerste noch het laatste woord. Het Protestantisme heeft zich steeds als ultimo ratio op den Bijbel beroepen. Voor hem geldt ten slotte slechts het Schriftbewijs, datgene wat ‘Christum treibt’ (Luther), wat vervat is in het Evangelie van Jezus Christus. De norm der prediking is de Schrift of Christus, niet het dogma. Voor dr. Noordmans echter kon de H. Schrift wel niet geschreven zijn. Het dogma heeft echter ook niet het laatste woord. Terecht wijst prof. Heering er op, dat het Protestantisme anders dan het Rooms-katholicisme in strikten zin geen dogma als bindende geloofsregel kent, omdat het gezag ontbreekt, dat deze regel zou kunnen vaststellen en opleggen. - Weshalve, merk ik op, leertucht in het Protestantisme geen principiële grondslag en dus geen kerkelijke plaats heeft. - Een beroep op de Schrift baat hier niet, omdat krachtens het algemeen priesterschap der gelovigen aan ieder christen het recht toekomt, de Schriften te onderzoeken. In zoverre is het waar, dat in het Protestantisme het beginsel der autonomie is opgesloten, dit dan in den zin van ‘autonomie des oordeels’

1) O. Noordmans, Geestelijke perspectieven. 1930.

[p. 246]

(Heering), d.w.z. dat ik slechts dat als waar aanvaard, wat ik zelf als zodanig heb ingezien en niet omdat anderen, Kerk of Bijbel, het zeggen. Wanneer dr. Noordmans openlijk erkend had, deze autonomie te belijden, zouden wij met veel in den opzet van zijn boek vrede kunnen hebben, wat ons nu hindert.

Van autonomie zal dr. Noordmans niet willen weten; voor hem en vele andere theologen is autonomie juist een ijselijk invectief. Hierin komt o.m. uit een typische hang naar het autoritatieve, dat niet slechts de theologie van onzen tijd kenmerkt. Ook daarom wendt men zich tot de kerk en wil men kerkelijk zijn, omdat men gezag wil en het individualistisch gevrijbuiter in geloofszaken moe is. Begrijpelijk, doch niet onbedenkelijk. Het moge dan nog zo humanistisch klinken (ook al zo'n scheldwoord), de moderne mens is nu eenmaal de autonome mens en hij kan niet tot de heterenomie terug zonder zijn wezen geweld aan te doen en den geest te verkrachten. Veel afkeer komt hierbij trouwens voort uit misverstand. Men maakt geen onderscheid tussen creatieve en reproductieve autonomie, volgens de onderscheiding van Beerling¹⁾. Volgens de eerste brengt hij de waarheid voort, volgens de twede vindt hij haar en heeft slechts die waarheid voor hem betekenis die hij zelf vindt. In de praktijk staan dan ook de meeste theologen, ook zeer ‘anti-humanistische’, op den bodem van deze laatste autonomie, de autonomie des oordeels dus. In zoverre heeft prof. Haitjema gelijk, als hij alle richtingen in de Hervormde kerk laat ontspringen op een of andere wijze uit de Aufklärung²⁾. Juister ware echter van de Renaissance uit te gaan, en dan te erkennen, dat alle richtingen feitelijk in Reformatie èn Renaissance hun uitgangspunt vinden, ook de richting van prof. Haitjema (vgl. beneden). Nu heeft hij op een te smalle basis zijn beschouwingen opgebouwd, geen wonder dat zo ongeveer alle richtingen zich mistekend achten. Er was een bredere blik en groter vermogen om in te dringen in anderer gedachten- en gevoelswereld voor nodig geweest dan waarover prof. Haitjema blijkens dit boek beschikt, om een bevre-

1) R.F. Beerling, Wortels van het crisisbewustzijn. Alg. Ned. Tijdschrift voor Wijsb. en Psych. 29e Jaargang, blz. 143.

2) Prof. Dr. Th.L. Haitjema, De richtingen in de Nederlandsche Hervormde Kerk. z.j. (1934).

[p. 247]

digend boek over de richtingen te schrijven, nu spreekt er te veel de partijman uit.

Op zeer eigenaardige wijze heeft prof. Van der Leeuw het oude dogma behandeld¹⁾. Hij legt de apostolische geloofsbelijdenis uit in brieven, aan een gewoon, ‘werelds’ mens en in vrij wereldse taal, die wel eens scherp contrasteert met de klassieke liederen en stukken, die tussen de brieven ingevoegd zijn. Men leest het boek met groot genoegen en tot verrijking, maar vraagt zich wel eens af, wat dit nu met het apostolicum te maken heeft, of in ieder geval waarom dit als uitleg er van te gelden heeft. Hoogkerkelijke geest? Angst voor de autonomie?

De apostolische geloofsbelijdenis is wel zeer in trek, ook K. Barth wijdde er een boek aan, ontstaan uit colleges te Utrecht²⁾. K. Barth heeft nog steeds een naam, die klinkt in de theologische wereld. Weinig theologen zullen zijn invloed niet hebben ondergaan, al ontmoet men uitermate zelden een theoloog, tenminste in Nederland, die het geheel met hem eens is en hebben velen ernstige bedenkingen. Het is, alsof deze bedenkingen groeien, wat, dunkt mij, ook wel aan Barths ontwikkelingsgang ligt. Inderdaad is de theologie hem veel dank verschuldigd. Ondanks alles wat men er op kan aanmerken, was zijn ‘Römerbrief’ een groots boek, gelijk het eerste optreden van hem en de andere ‘dialektische’ theologen wel indruk moest maken. De theologie is door deze mannen weer naar haar centrale vragen verwezen, zij hebben getoond te verstaan, waarom het in het geloof gaat, nl. om God en om al het andere slechts in zoverre het tot God in betrekking staat. Daarom was hun optreden niet slechts een theologische aangelegenheid, maar droeg het in eerste instantie het karakter van een profetisch getuigenis. Zij hebben de ogen geopend voor den afstand tussen God en de mens, God en de wereld en dus ook tussen Christendom en cultuur. Zij hebben

1) Prof. Dr. G. van der Leeuw, Dogmatische brieven. 1933.

2) Prof. Dr. K. Barth, De apostolische geloofsbelijdenis. Voor Nederland bewerkt en van aantekeningen voorzien door Dr. K.H. Miskotte. z.j. (1935). Een Duitse uitgave, zonder aantekeningen en dus vrij wat dunner en ook aanmerkelijk goedkoper, verscheen onder de titel ‘Credo’. Hierbij ‘Grundfragen’.

[p. 248]

voor een groot deel gemaakt, dat de theologie kerkelijk werd. Aan de gevaren van hun standpunt zijn zij echter niet ontkomen. Er stak achter hun streven een sterk verlangen naar het objectieve, vaste, gezaghebbende, naar wat aan menselijke subjectiviteit en relativiteit ontheven was, naar het ‘Woord Gods’, dat wat anders is dan menselijke meningen. Begrijpelijk en tot op zekere hoogte terecht. Echter heeft men vergeten, dat wij Gods Woord alleen hebben in mensenwoorden en dat God werkt, ook nu, in de wereld, maar door mensen heen. Vandaar zijn Barth, en anderen met hem, er toe gekomen, zich aan den Bijbel als het Woord Gods en vooral aan het dogma vast te klemmen als het vaste, gezaghebbende, goddelijke. Zeker, naar zijn woorden wilde hij dat niet, hij onderscheidt zelfs drieërlei gestalte van het Woord: het gepredikte, het geschreven en het geopenbaarde Woord Gods, terwijl Brunner bv. uitdrukkelijk de bijbelkritiek aanvaardt (mits niet op het kritiekste!). In de praktijk echter doet Barth anders. Wanneer men bv. in zijn dogmatiek leest, hoe hij tracht aan te tonen, dat de erfzonde niet via Maria doch wel via Jozef op Jezus kon overgaan, is men perplex over zoveel sophistiek en scholastieke spitsvondigheid maar ook dito haarkloverij. De dialektische theologie wordt dan ook tot ‘Repristinationstheologie’. De inconsequentie die er in steekt, komt haar slechts ten nadele, want nu wordt een bepaald stelsel ons geboden als Schriftuurlijk of in het dogma gegeven, wat er in werkelijkheid meer in-, dan uitgelegd wordt. Zo is het ook met Barths boek over de Apostolische Geloofsbelijdenis, dat zeker goede opmerkingen bevat, maar waartegen voor een deel dezelfde bezwaren gelden als tegen de dogmatiek van dr. Noordmans. Ook hier is geen plaats voor de cultuur en veel speculatie. Ik kan mij dan ook niet voorstellen, dat een dergelijke theologie ten slotte voldoende kracht kan ontwikkelen in een Duitse of andere kerkstrijd, omdat zij geen antwoord geeft op vragen, die gesteld worden en waarop de andere min of meer ‘heidense’ bewegingen wel een antwoord geven. Met een scherpe afwijzing alleen komt men er niet. Hoe anders, begrijpender, overtuigender is bij alle principiële klaarheid de houding van het uitstekende vrijzinnige ‘Zeitschrift für Theologie und Kirche’¹⁾. Of wij

1) Hadden wij toch een dergelijk tijdschrift! Het ‘Nieuw Theologisch Tijdschrift’ met zijn eindeloze boekbesprekingen en zijn dikwijls onbelangrijke, althans onactuele artikelen, is toch wel zeer onbevredigend.

[p. 249]

daarom wel zeer ingenomen moeten zijn met den invloed der dialektische theologie valt te betwijfelen. Enerzijds zeker, inzoverre zij de ogen geopend heeft voor kanten van de christelijke waarheid die te zeer vergeten werden, andererzijds niet, in zoverre onder haar invloed maar al te vaak een onverplicht werken met grote begrippen de reële cultuurarbeid moet vervangen. Dat dit laatste niet nodig is, bewijst iemand als ds. Buskes bv. (en hij niet alleen), die sterk bepaald door de dialektische theologie juist tot activiteit ten opzichte van de wereld dringt¹⁾. Over het algemeen echter bemerken wij vrij veel van de bedenkelijke kanten dezer theologie.

Niet alleen het apostolicum heeft de aandacht, maar ook een zeer bepaald leerstuk, dat der incarnatie. Hoewel het wel steeds een belangrijke plaats in de leer heeft ingenomen, wordt het den laatsten tijd, juist ook in ethische kringen, als zeer belangrijk, ja als het centrale in de christelijke theologie beschouwd. Verschillende oorzaken vallen hiervoor te vermoeden. Invloed van de dialektische theologie (men denke aan Brunners ‘Mittler’) doet zeker mee. In het bizonder zal het de oecumenische beweging zijn, die hier genoemd moet worden. Deze is in tweeërlei opzicht van belang. In de eerste plaats heeft het voorbeeld van de Oosterse en de Anglicaanse kerken, waar de incarnatie centraal geacht wordt, gewerkt. In de twede plaats zo, dat van het verlangen uit een leerstuk te hebben, dat gewichtig was en waarop alle kerken zich zouden kunnen verenigen, de leer der incarnatie belangrijk geworden is. Hierin gevoelt men zich één ‘met de kerk van alle eeuwen’. Eén ook met medeleden van hetzelfde kerkgenootschap, van wie men overigens vrij ver af staat, ook dit een niet te vergeten oorzaak voor het centraal stellen der incarnatie. Er is echter nog iets te noemen. Waar men zo hangt aan de incarnatie, is de invloed der dialektische theologie gewoonlijk vrij groot. Men is dus doodsbang voor ‘humanisme’, enz, het gevolg is weer, dat men het verband met de cultuur dreigt te verliezen. Dat wil men echter ook weer niet en men meent

1) J.J. Buskes Jr., Het Evangelie in de wereld van heden. 1936.

[p. 250]

dit verband theologisch te kunnen handhaven met behulp van het leerstuk der vleeswording. Het belang hiervan is dan het feit, dat God door de menselijke natuur aan te nemen, de kloof tussen Hem en de wereld, de mens inbegrepen, heeft gedempt en een waarborg heeft gegeven van de toekomstige verheerlijking van de gehele mens. De satisfactietheorie van Anselmus verliest hierbij dan wel sterk zijn betekenis. Hoe belangrijk het ook is, dat de cultuur en ook de natuur in aanmerking worden genomen, prof. Van Holk heeft in zijn referaat op de laatstgehouden vergadering van moderne theologen toch wel overtuigend aangetoond, dat het leerstuk der incarnatie niet te handhaven is. Hopenlijk verschijnt deze lezing in druk. Dan hoop ik echter ook, dat degenen die de incarnatiegedachte handhaven, zich op zullen maken om de argumenten van prof. Van Holk in ernst te weerleggen. Of zij het grondig zullen kunnen, betwijfel ik, maar zij zijn verplicht het te proberen.

Dit nu gebeurt al te weinig, men poneert meer dan men waar maakt. Zo is het zeker het geval bij prof. Aalders, die een zeer lijvig werk aan de incarnatie wijdde¹⁾ (‘Ein Buch soll eine gewisse Dicke haben’!). Het stelt echter wel zeer teleur. De bezwaren en moeilijkheden die rijzen, worden nergens waarlijk ernstig genomen, de historische gegevens schier naïef gehanteerd, waardoor mede het boek zich eindeloos herhaalt en uitermate vervelend te lezen wordt. Wanneer het waar is, wat prof. Windisch eens zeide: ‘Was heisst Theologie studieren? Theologie studieren heisst, Probleme sehen lernen und einen Versuch machen, sie zu lösen,’ dan staat het er met het boek van prof. Aalders bedenkelijk voor, want dit ziet wel heel weinig problemen.

Het is echter de vraag, of de aanhangers van de leer der incarnatie zich door prof. Van Holk zullen laten overtuigen. Het staat te vrezen van niet, waarschijnlijk zullen zij er weinig aandacht aan schenken, men kent in het algemeen aan rechtzinnige zijde de vrijzinnige theologie niet of gebrekkig. Dit nu kan praktisch wel eens niet onbedenkelijke gevolgen hebben. Voor de Nederlandse Hervormde kerk, maar ook voor de verhouding van oecumenische beweging en Vrijzinnig Protestantisme. Wanneer kerkelijk of oecumenisch zou

1) Dr. W.J. Aalders, De Incarnatie. 1933.

[p. 251]

worden beslist, dat het geloof in de vleeswording des Woords conditio sine qua non is om tot een christelijke kerk en dus ook bij de oecumenische beweging te behoren, zouden de vrijzinnigen er geen plaats hebben. Zo gezien is het I.V.V.C. van groter belang nog dan onder de vrijzinnigen wel eens beseft wordt.

Wanneer het waar is, wat gezegd is, dat het Protestantisme toch steeds het dogma wil toetsen aan de Schrift, dan mag men verwachten, dat bijbelstudie ijverig bedreven zal worden. In deze verwachting wordt men wel enigszins teleurgesteld. De centrale vragen der theologie eisen zo zeer alle aandacht op, dat de historische wetenschappen enigszins in het gedrang komen, wat niet zonder gevaar is. Zonder degelijke historische grondslag wordt systematische theologie licht speculatie¹⁾. Gelukkig leverde de vrijzinnige theologie eindelijk eens een oudtestamentisch proefschrift²⁾. Er wacht echter nog een teleurstelling, wanneer men zijn aandacht richt op de bijbelse theologische litteratuur. Men wordt nl. getroffen door een vrij grote verwarring en dus onklaarheid, analoog aan wat ten opzichte van het dogma te constateren viel. Ook zonder uitgebreide studie is het duidelijk, dat in het gebruik van den bijbel een grote willekeur plaats heeft. Men beroept zich in brede kringen op het bijbelwoord als op het volstrekt gezaghebbende, maar blijkt in de praktijk met den bijbel vrij willekeurig om te gaan. Nu kan dat moeilijk anders. ‘Er staat geschreven...’, ja, maar er staat zo veel geschreven en aan welk woord heb ik mij te houden? De verwarring ontstaat door de ongeoorloofde identificatie van Gods Woord en mensenwoord. Vele orthodoxe theologen huldigen de orthodoxe bijbelopvatting niet meer. Niet slechts ethische, maar ook andere. Ik herinner aan Barths leer van de drieërlei gestalte van het Woord. Ook prof. Haitjema moet hier genoemd wor-

1) Niet kenmerkend voor de huidige situatie, hoewel zeer op de hoogte van den tijd zijn de beide phaenomenologieën van Dr. Bleeker en Prof. van der Leeuw, nl. Dr. C.J. Bleeker: Inleiding tot een phaenomenologie van den godsdienst. 1934 en G. van der Leeuw, Phaenomenologie der Religion. 1933.

2) Dr. M.A. Beek, Das Danielbuch. Sein historischer Hintergrund und seine litterarische Entwicklung. 1935.

[p. 252]

den. Hij keert zich tegen ‘de dwaling van de vergoddelijking van de menselijke zijde der H. Schrift’ en zegt, ‘dat wij eerlijk vooralsnog het Schriftprobleem als probleem moeten blijven aanvaarden, erkennende, dat het in onze moderne cultuur vele pijnlijk-scherpe kanten heeft’¹⁾. Niet steeds echter trekt men uit dergelijke stellingen de conclusies, die er toch in liggen. Wat Barth in zijn ‘Grundfragen’ in dit verband zegt, maakt een mens draaierig²⁾. Er volgt immers uit het standpunt van Haitjema, Barth c.s. dat wij niet zeker meer weten, wat het Godswoord tot de mensen van den bijbel was. Laat staan, dat wij er zo maar uit zouden kunnen aflezen, wat het voor ons is. Dit laatste is immers nog geheel iets ander en door dit te vergeten vergroot men de verwarring nog.

De vraag is toch, welke boodschap de bijbel voor ons heeft. Daartoe moet men eerst weten, wat de bijbel zegt, waartoe historische exegese nodig is. Daarna komt de vraag, wat ons dat nu te zeggen heeft. De boodschap van den bijbel voor den mens van onzen tijd verstaanbaar te maken, is de taak der bijbelse theologie, waarover prof. Sevenster zeer helder sprak en schreef³⁾. Men spreekt in dit verband ook wel van theoretische of zelfs pneumatische exegese, waarop de bijbelse theologie als de systematisering van de resultaten ervan steunt. Het is echter duidelijk, dat bij dit laatste een sterk subjectieve factor ingevoerd wordt, het geloof van de exegeet en bijbels theoloog zal mede bepalend zijn voor het resultaat. Wat God mij nu door den bijbel te zeggen heeft, kan ik niet eenvoudig uit den bijbel aflezen, daartoe is nodig dat ik zelf mee luister. Er dreigt nu de verwarring van historische en theologische exegese. Wat wordt zoal niet in den bijbel ingelezen? Het is daarom een verademing zich nog weer eens te verdiepen in geschriften van prof. Windisch, bv. in zijn bespreking van Brunners ‘Mittler’ of in zijn boekje over het Christusprobleem, beide nog steeds zeer actueel, waar hij de onzelfzuchtige

1) Dr. Th.L. Haitjema, Het Woord Gods in de moderne cultuur. 1931, blz. 120. 126.

2) K. Barth, Grundfragen, z.j. (1935), V: Exegese und Geschichtswissenschaft.

3) Dr. G. Sevenster, De liefdeprediking in Evangelie en Humanisme. Oratie. 1933.

[p. 253]

historicus is of in zijn geschrift over de bergrede, waarin hij veel behartenswaardigs over de verhouding van historische en theologische exegese zegt niet alleen, maar ook in praktijk brengt¹⁾. Het veilige gevoel dat bij lezing van deze geschriften over iemand komt, schenkt ons ook de dissertatie van Windisch' leerling Dr. J.N. Sevenster²⁾, waarvan hoofdstuk III: ‘Denkbeelden over Verlossing in de synoptische evangeliën’ wel het meest de aandacht op zich zal vestigen. Er wordt duidelijk aangetoond, dat bij de synoptici van een zekere mate van zelfverlossing sprake is en dat de persoon van Jezus daarbij in het geheel niet zo belangrijk is en zeker niet als het vleesgeworden woord.

Wat echter nog het meest hindert in veler beroep op den bijbel is, dat men zich niet bewust schijnt te zijn, al theologisch exegetiserend toch praktisch te staan op den grondslag der autonomie, weer der reproductieve. Nu kan dat niet anders. Omdat de bijbel zoveel verschil in inhoud toont, moet men een keuze doen. Omdat men verder wil weten, wat hij betekent voor eigen tijd, moet men conclusies trekken. Men moet dus zelf actief zijn. Wat derhalve in den bijbel gezag heeft, Gods Woord, Heilige Schrift, Openbaring is, kan men niet uit hem aflezen, dat kan slechts het geloof bepalen, verlicht door den heiligen Geest, gebonden aan de openbaring in den bijbel, zeker, maar toch het geloof van een mens. Wanneer men de grondslag waarop men praktisch staat, wilde herkennen en erkennen, zou er al veel gewonnen zijn. Daarbij treft, dat de vrijzinnigen in werkelijkheid veel ‘schriftuurlijker’ zijn dan andere theologen, in dien zin, dat zij zich meer trachten te richten naar wat de bijbel werkelijk zegt. Dit is begrijpelijk, omdat zij minder door dogmatische vooronderstellingen gebonden zijn.

Met dit alles wil ik niet gezegd hebben, dat theologische

1) Prof. Dr. H. Windisch en Prof. Dr. M.C. van Mourik Broekman, Brunner's ‘Mittler’ 1929.
Dr. H. Windisch, De tegenwoordige Stand van het Christusprobleem. 1925.
Dr. H. Windisch, Der Sinn der Bergpredigt. 1929.

2) Dr. J.N. Sevenster, Het Verlossingsbegrip bij Philo vergeleken met de verlossingsgedachten van de synoptische evangeliën. 1936.

[p. 254]

exegese af te keuren zou zijn of zelfs dat wij ons niet aan den bijbel gebonden zouden mogen achten, integendeel. Beide is nodig, ook theologische exegese, die zeer voedzame vruchten kan opleveren. Ik denk bv. aan Buskes' boek over de Openbaring van Johannes, dat dit boek ons wel zeer nabij brengt¹⁾. Het komt er alleen op aan, dat men weet wat men doet.

Wie over kerk en kerkelijk gerichte theologie spreekt, denkt van zelf ook aan de oecumenische beweging. Ik spreek over deze beweging nu niet, reeds een paar maal kwam zij ter sprake. Veel litteratuur in ons land leverde zij buiten tijdschriftartikelen niet op, die hier uiteraard niet gerefereerd kunnen worden. Een uitzondering wil ik maken met het nummer van ‘Internationaal Christendom’, dat de lezingen bevat van de Twede oecumenische Theologenconferentie in ons land. De onderwerpen houden verband met de conferentie van Edinburg²⁾. De lezingen handelen over: De totale Staat (prof. dr. C.G. Wagenaar), Het wezen der Christelijke vrijheid (dr. O. Noordmans), Totale Staat en Christelijke vrijheid (prof. dr. J. de Zwaan), Over den Rechtstaat (prof. mr. Paul Scholten), Internationaliteit en Oecumeniciteit (ds. F. Dijkema) Der heutige Stand der Ökumenischen Bewegung (prof. dr. Adolf Keller) en Die Lage der christlichen Nichtarier in Deutschland, en zijn zeker de moeite van het lezen en overdenken waard.

Eén opmerking wilde ik in dit verband toch maken en wel deze. Terwijl het oecumenisch besef en dus de toenadering tussen de kerken en groepen groeit, ziet men anderzijds, dat de verschillende groeperingen zich meer bezinnen op eigen wezen. Dit maakt de spanning tussen de eenheid en de verscheidenheid, die men beide wil, natuurlijk groot. Er is op kerkelijk erf een soortgelijk proces te bemerken als in de verhouding tussen de volken.

Dat deze bezinning op het eigene belangrijke resultaten kan

1) J.J. Buskes Jr., De laatste strijd, z.j. (1933).

2) Internationaal Christendom. Orgaan van de Nederlandsche afdeeling van den Wereldbond voor internationale vriendschap door de kerken. 20ste Jaargang no. 1/2. 1936.

[p. 255]

afwerpen, toont prof. Lindeboom ons¹⁾. Zijn geschiedenis van het Vrijzinnig Protestantisme kwam in het afgelopen jaar klaar en is een kostbaar en kostelijk bezit voor de vrijzinnigen. Niet slechts dat het een historisch betrouwbaar werk is, het is ook uitermate leesbaar geschreven en toont aldoor wel heel duidelijk, waar het om ging, het geeft dus ‘Ideengeschichte’ in besten zin.

De cultuur eist onze aandacht op. Zij bleek echter niet al te zeer de aandacht der theologie te verwerven. Het is wel duidelijk geworden, hoe de tijd deze aandacht tegen is. Toch valt hier wel een en ander te vermelden. Prof. Van der Leeuw schonk opmerkzaamheid aan de verhouding van godsdienst en kunst²⁾. Volgens den schrijver is er niet een specifiek religieuze kunst, er is maar één kunst en die is vóór alles kunst, er is echter een wezenseenheid van kunst en religie, heiligheid en schoonheid treden telkens weer op met hetzelfde masker. De kunst kan de momenten van het heilige tot uitdrukking brengen en zo de wereld der religie beelden.

De democratie had de aandacht der religieuze socialisten, die aan haar een bundel wijdden³⁾, waarin dr. W. Banning schreef over de toekomst der Europese kultuur en de democratie, dr. H. de Vos over de zedelijk-godsdienstige achtergrond der democratie, mr. Jan F. de Jongh over socialisme en democratie, mr. M.J.A. Moltzer over democratie en socialisme, drs. P. Kuin over democratie en ekonomische ordening.

Er is een tijd geweest, waarin de natuurwetenschappen sterk de aandacht trokken, in het bizonder der moderne theologen, zelfs hun theologie diepgaand beïnvloedden. Deze tijd is voorbij, maar nu dreigt men in het andere uiterste over te slaan, nl. deze wetenschappen te negeren. Dit kan niet goed zijn, alleen reeds, omdat de theologie toch ook zal moeten geven een christelijke wereldbeschouwing, maar deze kan zij niet geven, wanneer zij geen rekening houdt met het moderne wereldbeeld.

1) Prof. Dr. J. Lindeboom, Geschiedenis van het Vrijzinnig Protestantisme. 3 delen. 1929, 1933, 1935.

2) Prof. Dr. G. van de Leeuw, Wegen en Grenzen. Over de verhouding van religie en kunst. 1932.

3) De nieuwe maatschappij en de democratie. 1935.

[p. 256]

Wij mogen dan al huiverig geworden zijn voor de ‘Gehäuse’ (Jaspers), die wereldbeschouwingen zijn, er zonder gaat het toch ook niet. In het gemis aan een christelijk en godsdienstig verantwoorde wereldbeschouwing heeft dr. Horreüs de Haas¹⁾ trachten te voorzien. Hij heeft het zich daarbij niet gemakkelijk gemaakt, maar een uitgebreide kennis zich eerst vergaderd van de moderne natuurwetenschappen. Jammer blijft, dat hij uit zijn gegevens niet meer conclusies heeft getrokken, juist voor de wereldbeschouwing. Zijn boek wil trouwens meer, het wil ook een redelijk verantwoorde Godsbeschouwing geven en uit een en ander de praktische consequenties trekken. Dr. de Haas toont zich hierin de grimmige voorvechter van een ‘Religion innerhalb den Grenzen der blossen Vernunft’. Zijn boek mist echter de nodige klaarheid en staat niet op de hoogte van de tegenwoordige problematiek.

Het is wel duidelijk, dat elke theologie een kijk op de mens onderstelt en dus tot een anthropologie zal leiden. Men zal zich daar tegen nog zo heftig kunnen verzetten²⁾, dit verzet wordt juist uit een bepaalde opvatting van de mens geboren en zo verzeilt men toch in een anthropologie. Evenmin als een wereldbeschouwing zal de theologie alleen een leer van de mens kunnen geven, zij zal met andere wetenschappen samen moeten werken en ook in dit opzicht oecumenisch zijn. Het facit uit een aantal wetenschappen minus de theologie trekt M. Scheler³⁾, die in Duitsland gevierd wordt als de vernieuwer der anthropologie en wiens boekje hierover niet een van zijn minst belangrijke geschriften is. Het wezenlijke van den mens ligt volgens hem in den geest, zijn psychophysisch zijn deelt hij met andere levende wezens. Het wezen van den geest is vrijheid in den zin van openheid voor de wereld, het vermogen tot objectiviteit, zelfbewustzijn. De theoloog zal hierbij missen een hoofdstuk over de mens als drager van heiligen geest.

Op de natuurzijde van de mens vestigt Kurt Leese alle

1) Dr. G. Horreüs de Haas, De godsdienstige gedachte in de XXe eeuw. 1935.

2) Prof. Dr. G. van der Leeuw, Inleiding tot de Theologie, blz. 101: ‘Er is in de Theologie heelemaal geen anthropologie.’

3) M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos. 1930.

[p. 257]

nadruk¹⁾. Zijn boek is een doorlopend en indrukwekkend requisitoir tegen het traditionele Christendom en het idealisme, omdat zij den geest verheven hebben ten koste van de natuur. Daartegenover brengt hij een reeks van philosophen en theologen in ere, die met meer of minder succes en meer of minder consequentie deze kant naar voren hebben gebracht en waarvan verschillende spraken van een natuur in God. Het komt mij voor, dat wij goed zullen doen, naar den schrijver aandachtig te luisteren. Inderdaad hebben philosophie en theologie, de eerste nog minder dan de twede, zelden raad geweten met de natuur, zowel in haar verhouding tot God als vooral in haar verhouding tot de mens. Een dergelijke houding grijpt diep in, ook in de praktische levensvragen, men denke bv. aan het huwelijksvraagstuk, het probleem van het economische leven, enz. Dat allerlei troebele nieuw-heidense bewegingen, leuzen van ‘Blut und Boden’, ras, dat fascisme en nationaal-socialisme zoveel aanhang konden krijgen, komt mede, doordat de christelijke theologie op dit punt tekort geschoten is. Hier ligt een taak, die zij met spoed ter hand dient te nemen. Wat zij zich meermalen ook wel bewust is. Men wil immers weer ‘existentieel’, van uit de gehele mens theologiseren.

Het humanisme staat in geen goede reuk momentelijk. Des te nodiger is het, het waardevolle er in te handhaven. Hier staat meer op het spel dan een theologisch of philosophisch theorietje. Wanneer aan den mens niet een onschendbare waarde toekomt, is het niet in te zien, waarom men de cultuur nog zal handhaven. Het gevolg is dan echter barbarisme, dat reeds dreigt, maar daarmee verzinken ook theologie en kerk en alle mogelijkheid God te vereren, terwijl praktisch ruim baan gelaten wordt aan de duivelse krachten. Daarom deed prof. Van Holk een goed werk, toen hij het christelijk humanisme verdedigde en het fundeerde in het Evangelie²⁾.

Het is juist uit antihumanistische gezindheid, dat de dialektische theologie op het gebied der anthropologie tekort schiet,

1) Kurt Leese, Die Krisis und Wende des christlichen Geistes. Studien zum anthropologischen und theologischen Problem der Lebensphilosophie. 1932.

2) Prof. Dr. L.J. van Holk, Waardigheid in onderling verkeer. 1935.

[p. 258]

zoals ook weer gebleken is in de polemiek Brunner-Barth¹⁾. Brunner komt op voor een rest van het beeld Gods in den mens en daarmee voor een aanknopingspunt voor de openbaring, voor een algemene, natuurlijke openbaring en genade, blijkend uit de natuurlijke ordeningen, mede met een beroep op Calvijn. Barth wijst dit alles af. Inderdaad staat Barth sterk tegenover Brunner vanuit hun gemeenschappelijk uitgangspunt, dat Brunner wil vasthouden. Het is echter de vraag, of dit uitgangspunt houdbaar is. In feite heeft Brunner meermalen, niet steeds, gelijk, maar wil hij gelijk houden, dan zal hij zijn uitgangspunt moeten herzien. Maar dat zou hem bij het humanisme en ‘Freiprotestantismus’ terecht brengen!

Belangwekkend is het na te gaan, welke wijsgeren invloed hebben op de theologie. Steeds is er invloed te bespeuren en geen wonder, waar beide gedeeltelijk voor dezelfde problemen komen te staan. Geruimen tijd hebben Hegel en in ons land Bolland groten invloed uitgeoefend. Wij vonden deze nog bij dr. Haentjens. Ook is het het positivisme geweest, dat zich deed gelden. Later was het neokantianisme van Badense of Marburger observantie gezaghebbend. Ook deze tijd is voorbij, zelfs merkwaardig snel en afdoende beëindigd. Dr. Snethlage, de bekwame verdediger ener Marburger neokantiaanse godsdienstleer oriënteert zich nu klaarblijkelijk naar andere landen en houdt zich met andere problemen bezig. Rickert, van wiens wijsbegeerte Roessingh o.a. een warm aanhanger was, schijnt vergeten, hoewel hij nog niet lang geleden een nieuw werk publiceerde, waarin ook aan den godsdienst alle aandacht wordt besteed²⁾. Hij meent, dat de wijsbegeerte ten slotte heenwijst naar een metaphysisch subject, dat waarde en werkelijkheid verbindt en denkt hierbij aan Leibniz' monadologie. Ook van invloed van Bergson bemerkt men niet veel meer, hoewel ook deze een werk gaf, juist gewijd aan zedelijkheid en godsdienst, waarin hij merkwaardige opmerkingen maakt naar aanleiding van de tegenstelling tussen een gesloten en een

1) Emil Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth. 1934. Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner. 1934.

2) H. Rickert, Grundprobleme der Philosophie. Methodologie, Ontologie, Anthropologie. 1934.

[p. 259]

open levenshouding (zijn - worden), waarbij hij natuurlijk kiest voor de laatste¹⁾. Nu ik toch een Frans boek noem, mag ik misschien wel even de aandacht vestigen op een ander Frans werk, nl. van Ménégoz²⁾. Uitgaande van het gebed ontwikkelt hij een soort wijsbegeerte van den godsdienst, die rijkelijk zo reformatorisch is, want centrerend om de ere Gods, als veel Duitse en Zwitserse zgn. reformatorische litteratuur, waarin het heil des mensen ten slotte toch wel heel belangrijk is (vandaar dat men, o Freud, zich zo heftig tegen het humanisme keert). Er zijn zeker bezwaren te noemen tegen het boek van Ménégoz, zo, dat het wel een ijselijk dikke turf is en zich vaak herhaalt, maar doordat het veel refereert, kan men nogal eens een gedeelte overslaan.

De philosophen echter die invloed hebben zijn Nietzsche en Kierkegaard en dus uit den tegenwoordigen tijd Heidegger³⁾ en vooral Jaspers⁴⁾. Het is in de tegenwoordige theologie al existentie wat de klok slaat. Beerling heeft in een prachtig opstel gewezen op het bedenkelijke van dit alles⁵⁾. Het meest zal men nog hebben aan Jaspers, wiens werken toch wel zeer de moeite waard zijn. Toch ontkomt men niet aan den indruk, dat veel wel wat gewoner gezegd had kunnen worden, maar dan ook zo geweldig niet geweest was. Zo is de moraal van ‘Die geistige Situation der Zeit’ toch eigenlijk, wat men vroeger, in ‘liberalistische’ tijden, persoonlijkheidsvorming noemde. Ook lijkt zijn philosophie veel op een gesaeculariseerde philosophia crucis, zodat het geen wonder is, wanneer theologen er heel wat uit kunnen halen. Wat in deze denkers trekt is o.a.

1) H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. 1934.

2) F. Ménégoz, Le problème de la prière. 1932.

3) M. Heidegger, Sein und Zeit. I. 1929. (Hoofdwerk).

4) O.a. Die geistige Situation der Zeit. 1931.
Philosophie. 3 Bde. 1932. I Philosophische Weltorientierung. II Existenzerhellung. III Metaphysik.
Vernunft und Existenz. 1935. (Aula-voordrachten te Groningen gehouden. Men bewondert de toehoorders, die dat al horende begrepen!)

5) R.T. Beerling, Antithesen. 1935. Vier studies over: Goethe als denker. Prolegomena tot een historisch perspectivisme. Aspecten van het denken in de negentiende en twintigste eeuw. De existentiephilosophie van M. Heidegger.

[p. 260]

de wending naar het objectieve, het ‘existentiële’¹⁾, d.w.z. van den totalen mens uitgaande, - en veel christelijke terminologie. Het lijkt mij, dat theologisch Tillich²⁾ toch meer oplevert, ondanks bezwaren tegen zijn ‘atheïsme’, terwijl als philosoof, ook voor de theologie, in het bizonder voor het kennisprobleem de veel minder brillante, maar degelijker Nicolai Hartmann³⁾ mij een goede gids dunkt. - Maar het is niet mijn taak ook nog over theologisch relevante philosophische litteratuur te referen.

Het gebied der practische theologie wordt niet het drukst betreden in litterair opzicht. Dat is jammer, omdat de meeste theologen toch predikanten zijn en dus met de praktijk hebben te maken. Des te meer valt het toe te juichen, wanneer er op dit gebied iets goeds verschijnt. Zo poogde dr. Fetter de nieuwere psychologische inzichten vruchtbaar te maken voor de zielszorg⁴⁾, dr. ter Haar de nieuwere paedagogische verworvenheden voor de catechese⁵⁾. Misschien mag hier wel de wens uitgesproken worden om een goed tijdschrift voor praktische theologie. Zou ‘Ons Godsdienstonderwijs’ niet hierin omgezet kunnen worden? Men krijgt toch wel eens den indruk, dat de redactie moeite heeft het gevuld te krijgen.

Overzie ik het bovenstaande, dan besluipt mij een gevoel van onbehagen. Het geheel is weinig bevredigend ten slotte. Niet alleen omdat vele belangrijke en kenmerkende werken onvermeld bleven, maar ook en vooral, omdat aan vele wel genoemde onrecht werd gedaan. Ook al wijst men de strekking en hoofdzaak van een boek af, daarom kan het in details wel

1) Vgl. Dr. W.J. Aalders, Het woord existentie in het moderne wetenschappelijke spraakgebruik. Mededeelingen Koninklijke Akademie van Wetenschappen. Afd. Letterkunde Deel 75. Serie A no. 2. 1935.

2) Vooral: Religiöse Verwirklichung, z.j. (1930).

3) O.a. Das Problem des geistigen Seins. 1933.
Zur Grundlegung der Ontologie. 1935.

4) Dr. J.C.A. Fetter, Menschbeschouwing en zielzorg. 1933.

5) Dr. B. ter Haar Dzn., Catechetische moeilijkheden en mogelijkheden. Bijdrage tot de didactiek van het godsdienstonderwijs. 1934.

[p. 261]

veel waardevols bieden, dat nu niet tot zijn recht kwam. Men blijft immers meermalen een schrijver dankbaar om een enkele opmerking, het zuiver stellen van een probleem, een gelukkige oplossing, een pakkende uitdrukking. Misschien is het ongeluk van onzen tijd, dat wij te veel willen en te weinig kunnen. Het is alles zo problematisch geworden, dat men moet beginnen, de problemen zuiver te stellen en blij mag zijn, een enkel er van iets dichter tot de oplossing te hebben gebracht. De tijd voor samenvattende werken en allesomsluitende stelsels is nog niet aangebroken. Dat vergeet men te vaak. Het is dan ook niet aangenaam. Wij hebben echter in onzen tijd te theologiseren. Dat hebben wij te doen zo goed wij kunnen. Goed wil vooral zeggen, uitsluitend gedreven door liefde tot de waarheid. Daaraan schort het nogal eens. Het is ook moeilijk, zich van vooroordelen vrij te maken. Toch zullen wij het met de waarheid moeten wagen, durven wij dat niet dan zal onze theologie niet deugen. Durven wij het wel, dan zal ook de kleinste bijdrage tot het geheel der theologie waardevol zijn. Zo is de theologische situatie heden.