Het Kouter. Jaargang 1
(1936)– [tijdschrift] Kouter, Het–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 61]
| |
Nikolaj Alexandrowitsj Berdjajew
| |
[pagina 62]
| |
hebben te verstaan en wat aan onze West-Europeesche cultuur als bepalende cultuur ten grondslag ligt. Er is sprake van cultuur, waar de geest der werkelijkheid áls geest verschijnt. Al is nu niet met een enkelen zin te zeggen, wat deze algemeene bepaling van het begrip ‘cultuur’ in en als bijzonderheden inhoudt, voorloopig is wel dit te bedenken, dat de geest der werkelijkheid werkelijk áls geest verschijnt in en als menschelijk denken en leven. In de ontwikkeling, in het proces van de werkelijkheid is het de mensch, in wien en door wien en als wie de natuur zich bewust wordt van datgene, wat zij als natuur onbewust ís, n.l. de geest. In en als mensch verkeert en verheft zich de natuur tot cultuur. Waar derhalve menschelijk denken en leven is, wordt de natuurlijke geest en het natuurlijke leven in begin en beginsel overwonnen. Wat cultuur heet, is dus niet zonder meer te vereenzijdigen tot deze of gene bepaalde geestesuiting en zij is dus niet als het bepaalde eigendom van bepaalde menschen of bepaalde volkeren te verheerlijken. Al heeft zich in de geschiedenis der menschheid, in de geschiedenis van den menschelijken geest, de cultuur in deze en gene, min of meer bepaalde vormen gemanifesteerd - zoodat van verschillende, bijzondere culturen en binnen de een of andere cultuur van verschillende accenten gesproken kan worden - het moet een ondoordachtheid worden genoemd, wanneer de verschillende, bijzondere culturen of verschillende geestesuitingen binnen deze of gene cultuur of cultuurperiode, | |
[pagina 63]
| |
van elkander worden losgemaakt. De min of meer bepaalde vormen, waarin de geest der werkelijkheid áls geest verschijnt, zijn juist, omdat in en door hen de géést verschíjnt, geen vaste gesteldheden en houdbaarheden onafhankelijk van en tegenover elkander. Het zijn juist door den geest gevormde bepaaldheden, voorzoover en omdat zij als bepaaldheid in elkander overgaan en zoodoende ieder voor zich en alle ten opzichte van elkander, het proces van de werkelijkheid openbaren. Dit bedenkende is derhalve onze tweede vraag - wat n.l. als bepalende cultuur aan onze West-Europeesche cultuur ten grondslag ligt - alleen zoo volledig te beantwoorden, dat wij ons verdiepen in de onderscheidene oude culturen, dat wij ons bewust maken, wat de zin is geweest van de culturen der Egyptenaren, Babyloniërs, Perzen, Joden, Grieken en Romeinen. Het voert hier echter te ver buiten ons eigenlijke onderwerp om op dit alles nader in te gaan. Overigens is dit geen onoverkomelijk bezwaar, en wel hierom niet, voorzoover en omdat de onderscheidene waarheden dezer oude culturen zich tot één waarheid ontwikkeld hebben, n.l. tot de waarheid van het Christendom. Het Christelijk godsbewustzijn, dat in de eerste eeuwen van onze jaartelling tot uiting komt, is niet alleen niet los te maken van de culturen, die aan het Christendom zijn voorafgegaan, wij moeten tevens de waarheid van de Christelijke religie leeren begrijpen als de veeleenige waarheid, waarin de onderscheidene waarheden der oude culturen vereenigd en verheven zijn. Wij moesten de ‘nieuwe’ leer, die het Christendom verkondigt, leeren waardeeren als de ééne vrucht van de geheele ontwikkeling der oude culturen rondom het Oostelijk bekken van de Middellandsche zee, als een vrucht, die op haar wijze wederom de kiem bevat van een verdere en hoogere cultureele ontwikkeling. Onze tweede vraag kunnen wij dus met deze woorden beantwoorden: Het is het Christelijk godsbewustzijn, dat als cultuur ten grondslag ligt aan onze Europeesche samenleving, het is het Christelijke geloof, dat de Oostersche wereld als cultuur heeft nagelaten en dat onze Westersche wereld als cultuur te ontvangen had en ontvangen heeft, of anders gezegd, het is het Christendom, waardoor de Europeesche cultuur in begin en in beginsel is bepaald. Met een enkel woord willen wij daarom duidelijk | |
[pagina 64]
| |
trachten te maken, wat de wezenlijke beteekenis is van de Christelijke religie. Deze beteekenis is deze, dat in en als het Christelijk godsbewustzijn, God wordt voorgesteld als een God, die zich aan den mensch volledig openbaart. En Hij openbaart zich volledig aan den mensch, doordat Hij Zelf als God Mensch wordt, en door de Menschwording heen tot Zichzelf terugkeert. In de Christelijke religie wordt God voorgesteld als zich verkeerende tot het andere van Zichzelf, niet om dit eenzijdig te blijven, doch om in dit anderszijn het anderszijn áls anderszijn op te heffen, en zoo door het anderszijn héén weer te keeren tot en één te zijn met Zichzelf. Anders gezegd, in den Christelijken godsdienst wordt God voorgesteld als de zich in zichzelf onderscheidende eenheid, d.i. als drieeenheid of als concrete geest. God wordt Mensch in en als Jezus Christus, Zijn Zoon, om dóór den Zoon weer te keeren tot Zichzelf als Heilige Geest. Om dit met enkele teksten uit het Nieuwe Testament nogmaals anders te zeggen, in het evangelie naar de beschrijving van Johannes zegt Jezus Christus ‘Ik ben van den Vader uitgegaan, en ben in de wereld gekomen, wederom verlaat Ik de wereld en ga heen tot den Vader’ (16:28) en in hetzelfde evangelie lezen wij ‘Van den Vader uitgaande bleef Hij in den Vader’ ‘De Zoon en de Vader zijn één’ (14:11, 10:30). De Zoon Gods is dus meteen God zelf, en in de Tweede Brief van Paulus aan de Corinthiërs (4:4) heet de Christus ‘het Beeld Gods’. De Zoon Gods is dan meteen de ‘Zoon des menschen’, hetgeen wij in het Matthaeus-evangelie (16:13) kunnen lezen, m.a.w. Jezus de Christus is zoowel God als mensch. Hij is de Godmensch, en als Godsmensch de Middelaar tusschen God en de menschen (1 Tim. 2:5). En wat dit voor de menschen beteekent, kunnen wij evenzoo in het Nieuwe Testament lezen: Door middel van den Christus kunnen wij menschen ‘de Goddelijkheid deelachtig worden’ (2 Petr. 1:4), ‘tot kennis van de waarheid komen’ (1 Tim. 2:4), ‘volmaakt worden gelijk de Vader volmaakt is’ (Matth. 5:48), ‘rijk worden in alle rede en alle kennis’ (1 Cor. 1:5), en ‘worden vrijgemaakt’ (Joh. 8:32, 2 Cor. 3:17). Om dit alles samen te vatten met de woorden van Paulus: ‘Wij zijn kinderen Gods’ (Rom. 8:16) en ‘God heeft, de wereld met zichzelf verzoenende, in | |
[pagina 65]
| |
ons menschen het Woord der verzoening gelegd’ (2 Cor. 5:19), ‘God heeft ons geroepen aan het Beeld Zijns Zoons gelijkvormig te zijn’ (Rom. 8:29). Dit is de wezenlijke beteekenis van de Christelijke religie, dat de mensch zich daarin en daarmede bewust wordt, dat hij als mensch de mogelijkheid heeft om tot de waarheid, tot de volmaaktheid, tot de vrijheid te komen. Dit hebben wij in gedachte te houden, wanneer wij de waarde van onze West-Europeesche cultuur willen nagaan en beoordeelen, en dit heeft Berdjajew zich dan ook blijvend herinnerd, toen hij de ontwikkeling van de menschelijke samenleving in Europa schetste.
Wij spreken hier met opzet van schetsen, niet om daarmede te zeggen, dat Berdjajew de cultureele ontwikkeling van Europa niet heeft doordacht, maar omdat hij het al of niet doordacht hebben van deze ontwikkeling niet áls doordenking in zijn werk te kennen geeft. Dat hij in zijn werk geen methodische doordenking van zijn gedachten uitvoert, maakt eenerzijds het lezen van zijn werk gemakkelijk, doch tevens houdt dit een niet te onderschatten gevaar voor den lezer in. De lezer n.l., die zelf te weinig methodisch heeft leeren denken en die gefühlsmäszig te weinig ontwikkeld is om de sféér van Berdjajew's betoog te vatten, is spoedig geneigd, om bepaalde uitspraken van Berdjajew uit het verband van het betoog los te maken en zoo als inderdaad ‘abstracte’ waarheden, inhoudsloos op te nemen en te verkondigen. Hierin bestaat dus tevens de moeilijkheid om het werk van Berdjajew - en wij kunnen wel zeggen het werk van alle Russische denkers in het algemeen - wezenlijk te verstaan, en de reden, dat hun gedachten en woorden voor den verstandelijken West-Europeeschen mensch, ook voor den slechts verstandelijk ontwikkelden West-Europeeschen philosooph, een vreemdheid en onbegrepenheid zullen blijven. De ontwikkeling van onze cultuur, in het bijzonder waar het betreft de verhouding van den mensch tot God, nagaande, vestigt Berdjajew om te beginnen onze aandacht op de z.g. patristische letterkunde van de 3de tot 5de eeuw en vervolgens op het Middeleeuwsche Christendom, voorzoover dit zich openbaart in de z.g. scholastiek en mystiek. Hij merkt dan op, dat | |
[pagina 66]
| |
al mogen enkele kerkvaders - en hij noemt hier veelal den Grieksch-geaccentueerden Clemens van Alexandrië († 220) - de juiste verhouding van God en mensch, zooals deze in beginsel in de Christelijke religie is voorgesteld, beseft hebben, toch de patristische literatuur als geheel beschouwd, geen nadere ontwikkeling van den inhoud dezer verhouding te zien geeft. Al schrijft bijv. een denker als Clemens ‘Beeld van God is Zijn Logos, en Beeld van den Logos is de mensch’ (Protr. 98:4), of ‘Gode gelijkvormig wordt hij, die den God des heelals dient doormiddel van den overpriester Logos’ (Strom. II, 45:7), of ‘Einddoel is doormiddel van den Zoon gesteld te worden in het volkomen Zoonschap’ (Strom. II, 134:2), toch hebben de kerkvaders en kerkleeraren zich niet werkelijk verdiept in de concrete beteekenis van den mensch. Wat hen bezielde, wat hen voor alles bezig hield, was de vooralsnog négatieve uiting van menschelijk denken en leven, n.l. de strijd tegen de zonde, de verlossing van de zonde, waarin de mensch door Adam's val gevallen is. Ook in het latere Middeleeuwsche Christendom, vervolgt hij, is het zondebesef domineerend. De mensch is zich bewust en maakt zich blijvend bewust, dat hij tot en in zonde ontvangen en geboren is, en dat hij voor al het andere heeft te strijden tegen de zonde, tegen de natuur van den gevallen Adam. Middelen in dezen strijd zijn deemoed in het geestelijke leven en ascese in het natuurlijke leven. Zoowel de ascese als de deemoed is een uiting van het bewustzijn van ondergeschiktheid en gehoorzaamheid aan een hooger beginsel, aan God. En waar zich in de wordende Kerk de geestelijkheid als de vertegenwoordigende macht van God op aarde, weet te ontwikkelen en te handhaven, zijn de ascese en de deemoed ook machtige steunpilaren in het geheele theocratische stelsel van het Middeleeuwsche Christendom geweest. Het Middeleeuwsch Christelijke geloof is het geloof aan een bovenmenschelijken, transcendenten God geworden, en hierin schrijft Berdjajew, vertoont de West-Europeesche cultuur voor de eerste maal een rationalistisch, d.w.z. een verstandelijk bewustzijn. Wij voor ons weten in redelijk begrip van de werkelijkheid, dat verstandelijk bewustzijn niets anders is dan dit, zijn gedachten óf eenzijdig scheidend óf eenzijdig vereenzelvigend | |
[pagina 67]
| |
denken. En dit denken vertoont zich inderdaad in de Middeleeuwsche philosophie, die weldoordacht nog geen philosophie heeten mag. De scholastiek (Thomas van Aquino, 1225-1274) heeft getracht om den inhoud van het oorspronkelijke Christelijke geloof verstandelijk te beredeneeren en te formuleeren, en inderdaad kwam den ménsch daarbij zeer weinig beteekenis toe. De mystiek (Eckehart, 1260-1327) heeft gepoogd om op de wijze van het onmiddellijke gevoel, op de wijze van de intuïtie de Christelijke waarheid te verstaan en te openbaren, en het heeft dikwijls den schijn, als zou in het theosophisch intuïtivisme der mystici het theologisch rationalisme der scholastici overwonnen worden. Veel meer dan een schijn is dit meestal niet te noemen, voorzoover ook door de mystici de wezenlijk trinitair te begrijpen Godsvoorstelling niet begrepen wordt, anders gezegd, ook zij, op hun wijze, een rationalistisch bewustzijn vertoonen in hun neiging tot een monistische Godsvoorstelling, waarin den mensch als mensch evenmin een werkelijke beteekenis toekomt. Berdjajew heeft dan ook telkens weer opgemerkt, dat in de Middeleeuwsche mystiek de mensch veel te veel is beschouwd als een slechts nietig moment in God, dat een dergelijk monisme geen wezenlijke overwinning van het dualisme beteekent, zoodat dit dualisme het essentieele kenmerk van den Middeleeuwschen geest kan blijven heeten. Terecht schrijft hij dan ook ‘Noch het dualistische theïsme, dat schepper en schepsel scherp tegenover elkander stelt, noch het monistische pantheïsme, dat schepper en schepsel gelijkmaakt, openbaren de verborgenheden van het Goddelijke leven... De verhouding van schepper en schepsel is een tegenstrijdigheid en paradoxaal voor het verstand.’ De eenzijdige onderwerping van den mensch aan een transcendent gedachten God kon zich echter in de ontwikkeling van de West-Europeesche samenleving niet handhaven, voorzoover en omdat de menschelijke geest zich verder en verder van eigen denken bewust gaat maken en daarmede aan het eigen denken een steeds ruimere zelfstandigheid gaat toekennen. Het groote keerpunt in de cultuur, dat zich aan het einde, d.w.z. als het einde van de Middeleeuwen vertoont, is de ontwaking van het z.g. humanistische bewustzijn. De humanistische periode, die dan begint, laat Berdjajew eerst eindigen in de | |
[pagina 68]
| |
tweede helft van de 19de eeuw. Zij omvat dus volgens hem de geheele nieuwe geschiedenis en het grootste deel van de nieuwste geschiedenis. Wat laat nu volgens hem deze humanistische periode, die dus vrijwel de gansche Europeesche cultuur sinds de 15de eeuw omvat, als het wezenlijke van het menschelijke denken en leven verschijnen? Het aanvankelijke humanisme, schrijft hij, hetwelk verwant is aan den geest der renaissance en der reformatie, beduidt een bevrijding van den mensch van den druk der Middeleeuwsche theocratie, een poging van den mensch om den geest Gods niet alleen als een bovennatuurlijke, maar tevens als een de natuur immanente geest te leeren verstaan. Deze poging moet echter mislukt heeten, want, vervolgt Berdjajew, spoedig is al gebleken, dat eenerzijds het menschelijke beginsel in de verhouding van God en mensch op den achtergrond blijft, en dat anderzijds het Goddelijke beginsel meer en meer verloochend wordt. Dit alles leidt tenslotte tot de zelfvernietiging van den mensch, tot een hernieuwden vorm van onderworpenheid en afhankelijkheid, tot een afhankelijkheid aan de natuurlijke wereld, tot een onderworpenheid aan den duivel. Zoo schijnt zich de theocratie der Middeleeuwen tot een satanocratie in den Nieuwen Tijd te verkeeren, hetgeen wezenlijk de ondergang van de cultuur beduidt. Dat eenerzijds het menschelijke beginsel in de verhouding van den mensch tot God en het goddelijke op den achtergrond blijft, blijkt volgens Berdjajew nog duidelijk bij de reformatoren (Luther 1483-1546, Calvijn 1509-1564). Deze komen weliswaar op voor de vrijheid van het menschelijk geweten, doch de concrete vrijheid van het menschelijk denken en willen en leven, wordt door hen nog niet gerechtvaardigd. In anderen vorm vertoont zich dezelfde geringschatting van den mensch in de eigenlijke West-Europeesche wijsbegeerte. De geheele vóór-Kantsche wijsbegeerte, zoowel die van de z.g. Rationalisten als Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) en Leibniz (1646-1716) als die van de z.g. Empiristen als Bacon (1561-1626), Locke (1632-1704), Hume (1711-1776) e.a., vermocht niet de dogmatische vooronderstelling, dat de menschelijke kennis van de waarheid mogelijk is, waar te maken en moest tenslotte tot de erkenning komen, dat de ware kennis alleen op geloof berust en als geloof houdbaar is. De on- | |
[pagina 69]
| |
mogelijkheid van een werkelijk begrip van de werkelijkheid heeft daarop Kant (1724-1804) critisch trachten te bewijzen, en al hebben vervolgens Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) en Hegel (1770-1831) het rationalistische tekort van Kant's bewijzen en van Kant's geheele philosophie aangetoond, ook zij hebben volgens Berdjajew evenmin de wezenlijke waarde van den mensch erkend. De waarheid en het ware bleef ook voor hen een bovenmenschelijk wezen, al noemde Fichte dit ‘het Ik’, Schelling dit ‘het Indifferente’ of Hegel dit ‘de Idee’. Dat verder zooals gezegd het goddelijke beginsel in de verhouding van den mensch tot God meer en meer verloochend wordt, blijkt bijv. in de z.g. Verstandsverlichting der 18de eeuw en in de van deze verstandsverlichting niet te scheiden Fransche Revolutie, waarin de van God bevrijde mensch eigen vrijheid tracht te realiseeren. Wat door deze revolutie tenslotte gerealiseerd is geworden, is een slechts abstracte vrijheid en gelijkheid der menschen, die vooralsnog van een concrete vrijheid, gelijkheid en broederschap nog ver verwijderd is. De aanvankelijk zeer eenzijdige resultaten van de Fransche revolutie en de ondergang van de idealistische wijsbegeerte na Hegel in het positivisme van de 19de eeuw, (Feuerbach 1804-1872, Comte 1798-1857) hebben daarop de opkomst van het materialistische socialisme bevorderd, waarin God en daarmede de mensch is ontkend. Naast Marx (1818-1883), in wiens levensbeschouwing het humanisme onder-gaat in het begrip van het proletariaat, noemt Berdjajew Nietzsche (1844-1900), die het humanistische bewustzijn in een anti-humanistisch bewustzijn verkeert, want in het begrip van den Uebermensch doet op-gaan. In denkers als Marx en Nietzsche openbaart zich de uiteindelijke crisis van de humanistische anthropologie, en beiden, schrijft Berdjajew, zijn teekenen van de zich voltrekkende crisis van de Europeesche cultuur in het algemeen, van de crisis, die zich in onze dagen heviger dan ooit doet gelden, en ons voor een laatste keuze stelt, n.l. de keuze tusschen den Christus en den Anti-Christ, de keuze tusschen de werkelijke en geestelijke omvorming van de cultuur, de wedergeboorte van de menschelijke samenleving tot de gemeenschap in God, of een totalen ondergang van de cultuur in een anti-christelijke civilisatie, in | |
[pagina 70]
| |
een goddeloos en daarmede onmenschelijk barbarisme. Wat het eerste, de werkelijke omvorming van de cultuur betreft, dit vooronderstelt, dat de mensch zichzelf bewust wordt, dat hij geschapen is naar Gods beeld (Gen. 1:26, 27), d.w.z. als een scheppend wezen in den Goddelijken zin van het woord, dat hij dit gebleven is óók ná Adams val, en dat dit Christus heeft geopenbaard. De ware anthropologie is van de Christologie niet te scheiden, de ware anthropologie is de Christologie zelve, of zooals Berdjajew zegt: ‘De mensch is alleen mensch, als hij het evenbeeld Gods is, als God is. Wanneer er geen God is, wanneer de mensch zelf God is, dan is ook de mensch er niet.’
Wat in den Christologischen, d.i. waren zin het menschelijk denken en leven beteekent, heeft Berdjajew in zijn werken in vele bijzonderheden aangewezen. Wat het menschelijke denken betreft, merkt hij bijv. op, dat dit niet zonder meer individueel, doch cosmisch moet worden verstaan. Alle menschelijke kennis berust op de vooronderstelling, hetzij bewust, hetzij onbewust, dat het denken in staat is om het heelal te begrijpen. Wanneer een sterrekundige berekent en bepaalt, dat op een zeker moment zonsverduistering zal plaats vinden, dan neemt hij ongezegd, en misschien ook wel onbedacht aan, dat de beweging van de hemellichamen te berekenen is, m.a.w. dat de gang der hemellichamen opgaat in het menschelijk bewustzijn, althans, slecht uitgedrukt ‘correspondeert’ met het bewustzijn. Zooals wij reeds hebben gezegd, gaat ook alle wijsbegeerte van de vooronderstelling uit, dat de werkelijkheid naar haar waarheid gekend kan worden. Dit cosmische begrip van het menschelijk denken en kennen, van het menschelijk wezen als zoodanig, wordt echter dikwijls misverstaan. Ook Berdjajew heeft er op zijn wijze op gewezen, dat wij het gezegde, dat de mensch cosmisch of microcosmisch is, niet in den mechanischen, werktuigelijken of zintuigelijken zin van het woord, doch in den organischen zin van het woord moeten opvatten. Het beteekent n.l. niet, dat wij den mensch als een stukje, als een deeltje van den cosmos hebben te beschouwen, doch als een lid van het organisch geheel, als een lid, waarin het geheele organisme als qualiteit, als hoedanigheid, als werkzaam beginsel aanwezig is. Als lid van het geheel - in welken vorm dit zich ook | |
[pagina 71]
| |
manifesteert - is de mensch niet een deel van het geheel, maar op zijn bijzondere wijze zelf het geheel. Daarentegen is en geldt de mensch als een deel van het geheel, als een quantiteit, of zooals Berdjajew zegt, als een slechts natuurlijk object, waar de mensch mechanisch wordt beschouwd. In dit geval kan echter van een werkelijk kennen geen sprake zijn. Menschelijke kennis is alleen mogelijk, wanneer wij den mensch als een bovennatuurlijk subject verstaan, wanneer wij hem vereenigd weten met het Goddelijke Subject zelf, m.a.w. wanneer wij den mensch Christologisch opvatten. Zooals wij reeds uit het evangelie hebben geciteerd ‘God heeft de wereld met Zichzelf verzoenende, het woord der verzoening in ons menschen gelegd’. Doormiddel van het Woord der verzoening, d.i. den Christus, is de mensch met God en met den geheelen cosmos vereenigd en weet hij zich met God en met den geheelen cosmos vereenigd. Wanneer hij dit nog niet of niet meer weet, is het onmogelijk, dat de mensch tot de kennis van de waarheid, van de vrijheid of volmaaktheid komt, en is de cultuur tenslotte tot mislukking en ondergang gedoemd. In verband hiermede keert Berdjajew zich tegen hen, die wetenschappelijkheid zonder meer als de hoogste vorm van menschelijk bewustzijn beschouwen. Hij vraagt zich af, waarop berust de wensch om wetenschappelijk te zijn? Hij antwoordt, deze wensch berust op een geloof, op het ondoordachte geloof, dat de waarheid en het ware door het menschelijke bewustzijn benaderd kan worden, wanneer dit bewustzijn zichzelf als het subject zooveel mogelijk buiten spel laat en buiten spel houdt in zijn beschouwingen van het wereldgebeuren. De wetenschappelijke mensch wil zooveel mogelijk ‘objectief’ zijn, hij is de gehoorzame mensch, zijn kennis wordt verkregen door aanpassing aan het wereldgebeuren, zijn kennis is een kennis van de noodzakelijkheid en van de noodwendigheid, nog niet van de vrijheid der werkelijkheid. Ook in de zonder meer wetenschappelijk beoefende wijsbegeerte vertoont zich het bewustzijn van de heerschappij der noodwendigheid, ook hierin demonstreert de mensch, dat hij zelf de vrijheid van het scheppende subject, de vrijheid van den scheppenden geest heeft verloren, dat hij zichzelf slechts beschouwt als een geschapen object. Berdjajew echter schrijft: ‘In het wijsgeerig bewustzijn open- | |
[pagina 72]
| |
baart zich de Sophia in den mensch.’ Wijsbegeerte is het werkelijk enthousiaste, letterlijk van God vervulde verlangen naar de wijsheid en volledige waarheid; wetenschap daarentegen is slechts het nuchter menschelijke en als zoodanig tevens on-menschelijke zoeken naar wetten. De wetenschap is nuchter en zij is nuttig, want zij leert, dat en hoe de mensch zich heeft aan te passen in het wereldgebeuren, hoe hij zoo weinig mogelijk last zal ondervinden van de zwaarte der stof. Dit geldt niet in de wijsbegeerte en niet voor den werkelijk wijsgeerigen mensch. En hiermede bedoelt Berdjajew niet hem, die weleens een philosophisch boek in de hand neemt of een philosophisch gesprek of debat zou willen voeren, doch hiermede bedoelt hij den mensch, in wien zich voltrekt de zelfbevrijding van den geest, in wien zich realiseert het scheppende beginsel van den geest in zijn bewuste re-actie op de wereld, op de stof en haar zwaarte. De philosophie is geen wetenschap zonder meer, herhaalt hij telkens weer, zij is veeleer kunst, omdat zij evenals de kunst, scheppende en herscheppende is, wat zij in de wereld ontmoet en niet ontmoet, omdat zij evenals de kunst het wereldgegeven niet láát zooals het zich voordoet, omdat zij evenals de kunst al het bestaande blijvend omvormt en opheft in en tot den gang der werkelijkheid zelve, omdat zij evenals de kunst al het zijnde als proces, als het proces van den geest wil begrijpen en wil doen begrijpen. En Berdjajew wijst dan op Descartes' rationalisme, op Hume's scepticisme, op Kant's criticisme, waarin de philosophie van haar scheppend karakter is beroofd, waarin de reflexie en de twijfel tot de rang der deugden zijn verheven. En hij wijst op andere philosophen, die wetenschappelijk wenschen te zijn en te blijven, die ‘objectief’ willen zijn of willen heeten, omdat zij zichzelf als mensch niet vermogen te herkennen als microtheos en als microcosmos. Kortom hij wijst op hen, de nuchtere logisten, die den Goddelijken logos, den Goddelijken eros nooit ende nimmer hebben gekend. Dit voert ons meteen tot het probleem van het menschelijk leven, waaraan Berdjajew voortdurend zijn aandacht heeft gewijd. Wat allereerst het natuurlijke leven der menschen betreft, merkt Berdjajew op, dat in de woorden ‘God de Vader’ en ‘Moeder Aarde’ reeds wordt uitgesproken, dat de geslachts- | |
[pagina 73]
| |
kategorieën niet uitsluitend menschelijke en natuurlijke kategorieën, doch meer dan deze, metaphysische en cosmische kategorieën zijn. De mensch in den zoo straks aangeduiden cosmischen zin, is dan ook zoowel mannelijk als vrouwelijk. In de oudheid is terecht de oorspronkelijke mensch meermalen als een manvrouwelijk wezen voorgesteld. Wij herinneren den lezer bijv. even aan den oermensch in de Perzische cosmologie, die Yima heet, hetgeen ‘Tweeling’ beteekent, en die fungeert als wachter in het parideza of paradijs, en daaruit door een slang verdreven wordt, hetgeen dan verder naklinkt in het scheppingsverhaal in Genesis (1:27), waar God den mensch naar Zijn beeld heeft geschapen, mannelijk en vrouwelijk, en waar aan dezen éénen mensch het verbod wordt gegeven om te eten van den boom der kennis (2:17). Wij herinneren verder aan een commentaar uit den Talmoed (Midrasj Berachoth rabba), waarin staat: ‘Man en vrouw waren om te beginnen één lichaam met twee aangezichten, daarop scheidde de Heer hun lichaam en gaf een ieder een ruggegraat’. In de Kabbala (boek Zohar) is te lezen: ‘Iedere vorm, waarin men het mannelijke en het vrouwelijke beginsel niet vindt, is onvolledig. De naam “mensch” kan alleen den man en de vrouw, die als één wezen vereenigd zijn, gegeven worden’, en Böhme (1575-1624) heeft geschreven: ‘Adam was vóór zijn Eva de kuische maagd, geen man en geen vrouw’ (Over het drievoudige leven der menschen, 261) en ‘Het Beeld Gods is een mannelijke maagd, noch vrouw noch man’ (Mysterium magnum, 140). Zoo schrijft nu Berdjajew: ‘In waarheid is noch de man noch de vrouw Gods evenbeeld, doch alleen de androgyne... De differentiatie van het mannelijke en het vrouwelijke is een gevolg van Adam's cosmischen val... Het evenbeeld Gods heeft zich evenwel toch in den man en in de vrouw bewaard... de mensch is wezenlijk androgyn gebleven... De val van Adam, den manvrouwelijken mensch, was het verlies van de maagd Sophia en het ontstaan van de vrouw Eva..., het is Christus, die de androgyne gestalte in den mensch heeft hersteld en den mensch de Sophia heeft weergegeven.’ De opgeheven geslachtelijke differentiatie, die zich als androgyniteit doet gelden, brengt Berdjajew dan vervolgens in verband met de liefde. Hij onderscheidt daarmede zeer beslist | |
[pagina 74]
| |
het in zonde gevallen geslachtelijke leven van het erotische leven der menschen. De eros of liefde is niet met het geslachtsleven te vereenzelvigen, doch om mogelijk misverstand te voorkomen, voegt hij hieraan toe, dat de liefde evenmin met de ascetische ontkenning van het geslachtsleven te identificeeren is. Dit is juist het mysterie van de liefde, dat alle verstand te boven gaat, waarover men geen theologische gesprekken kan houden, niet kan moraliseeren, en dat zich niet laat sociologiseeren. De liefde is niet in de kategorie van de familie onder te brengen. De familie berust evenals de staat voor alles op de wet, en in overeenstemming met het woord van Paulus (Rom. 7:7), dat ‘de wet ons alleen de kennis, niet de bevrijding van de zonde verschaft’, schrijft Berdjajew, dat de familie slechts het zondige, gevallen geslachtsleven vermag te rechtvaardigen, en hij wijst daarbij op het zwijgen, dat niet alleen het West-Europeesche Christendom en de Oostersche Orthodoxie, maar zelfs het Nieuwe Testament omtrent de wezenlijke beteekenis van de liefde bewaart. Slechts enkele universeele kunstenaars en philosophen hebben den eros begrepen als de allen en alles doorlichtende en vergeestelijkende macht in de menschelijke samenleving. Wat deze laatste in het bijzonder aangaat, zij is volgens Berdjajew niets anders dan de zich verwerkelijkende Godmenschelijkheid in alle menschen, en op en door deze idee is tenslotte de gansche wijsbegeerte van Berdjajew gericht. De werkelijk menschelijke gemeenschap is, zooals wij reeds met een enkel woord hebben gezegd, volgens hem alleen mogelijk, wanneer de mensch zichzelf leert kennen als een scheppend wezen in den Christologischen zin van het begrip, wanneer hij zich in werkelijkheid tot Christus en door Christus tot den Heiligen Geest bekeert, wanneer hij zich boven de gehoorzaamheid en den deemoed van den zondigen sterveling verheft en de liefde voor alles en allen heeft leeren verstaan. De werkelijk menschelijke gemeenschap berust op liefde, niet op liefde uit natuurlijke noodzakelijkheid geboren, maar op liefde als vrucht van den geest, als vrucht van het bewustzijn der vrijheid. Deze zoo begrepen liefde heeft niets te maken met het utilarisme en het altruïsme, dat de burgerlijke moraal van de 19de eeuw als grondslag eener ideale samenleving | |
[pagina 75]
| |
heeft verkondigd. Zoo schrijft Berdjajew: ‘Het altruïsme is ál te menschelijk, het bezit geen goddelijke, geen bovenmenschelijke waarde... In werkelijkheid is elk altruïsme verkapt utilarisme en verkapt egoïsme... het wil steeds voor den ander burgerlijke welvaart bevorderen, opdat in het verborgene ook het eigen ik aan deze welvaart zal deel hebben. ...De altruïstisch-ultilaristische moraal duldt geen verheffing van den mensch... zij eischt een gelijkmaking van de qualiteiten tot quantiteiten... Volgens het Christelijke bewustzijn echter is noch het ik, noch het gij van gewicht, noch hun gelijkmaking, doch alleen de godmenschelijke waarde en waarheid, die het ik èn het gij inhoudt en meteen te boven gaat.’ Dat de werkelijk menschelijke gemeenschap alle bijzondere menschen inhoudt en meteen te bovengaat, wil nu verder dit zeggen, dat de wezenlijk universeele liefde de individueele waarde van iederen mensch erkent, doch niet terwille van deze waarde zonder meer, doch terwille van het hoogere, de gemeenschap. Met nadruk willen wij hier deze gedachte van Berdjajew herhalen, dat de werkelijke universaliteit wel de individualiteit, doch niet het individualisme der menschen erkent, en dat het daarbij van zeer bijkomstig belang is of dit individualisme zich in een verenkeld mensch of in een partij of in een klasse of in een volk of in een ras, dus min of meer collectief doet gelden. De werkelijk persoonlijke mensch, de mensch als een universeele persoonlijkheid kent en gedraagt zichzelf als microtheos en meteen als microcosmos, en gaat elk individualisme te buiten en te boven, ook daar waar het zich massaal als collectiviteit vertoont. Waar en wanneer daarentegen het individualisme zich doorzet, zal - en dit is het prophetische woord van Berdjajew - de cultuur zichzelf vernietigen. Zooals gezegd, heeft Berdjajew de voorteekenen van deze cultuurvernietiging aangewezen in de ontwikkeling van de samenleving der 19de eeuw, en heeft hij de crisis in en van onzen modernen tijd als het resultaat van deze ontwikkeling beschouwd. In het bijzonder verdiept ook hij zich in het heden ten dage zoo urgente probleem van den staat. Hij bouwt hier voort op de gedachten van den grooten Russischen wijsgeer Wladimir Solowjow. Het door dezen wijsgeer, ook op dit | |
[pagina 76]
| |
gebied gezegde is o.i. zoo belangrijk, dat wij niet nalaten kunnen om dit met enkele woorden te citeeren.Ga naar voetnoot1) Reeds in het jaar 1883 schreef Solowjow het volgende: ‘Wij moeten de begrippen nationaal en nationalistisch van elkander weten te onderscheiden... De nationaliteit is een positieve kracht, en ieder volk is krachtens zijn bijzonder karakter tot een bijzondere taak geroepen... Door een streven naar afscheiding en afzondering verwordt de positieve kracht van de nationaliteit tot een negatieve tendenz van nationalisme... Een ten top gedreven nationalisme stort een volk in het verderf, en maakt het tot een vijand der menschheid... Volgt uit de liefde voor het eigen volk de bevoegdheid om alle middelen voor zijn belangen te gebruiken en het recht om zich onverschillig en vijandig tot het vreemde volk te verhouden?... De menschheid is geen abstract begrip, doch de concrete eenheid van alle positieve bijzonderheden, niet alleen van de persoonlijke, maar ook van die der volkeren... Tegenover het nationalisme, dat de heerschappij van dierlijke instinkten boven het hooger nationale bewustzijn ontketent, zal het cosmopolitisme, dat de absolute toepassing van het zedelijk beginsel zonder eenige betrekking tot bijzondere nationaliteiten eischt, recht van bestaan vinden... Maar juist het zedelijk beginsel, volledig doorgevoerd, staat niet toe, dat wij ons met dezen negatieven eisch van het cosmopolitisme tevreden stellen... Wanneer wij de waarde van den mensch hebben te erkennen, dan strekt zich deze plicht uit over al het positieve, waarmede hij zijn waarde verbindt, en wanneer wij een mensch liefhebben, dan moeten wij ook zijn nationaliteit liefhebben... Bij een dergelijke verhouding blijven de nationale verschillen behouden, ja zij worden zelfs versterkt en treden duidelijker aan het licht, slechts het vijandige afgezonderd-zijn wordt opgeheven... Een bovennationale gezindheid beteekent geen anti-nationale gezindheid. Een volk, dat zijn ziel om elken prijs in een uitsluitend nationalisme behouden wil, zal zijn ziel verliezen, en alleen het volk, dat zijn ziel in het bovennationale werk van den Christus plaatst, zal zijn ziel behouden.’ (Ausgew. W. Band IV). In denzelfden geest schrijft (vrij vertaald) nu Berdjajew: | |
[pagina 77]
| |
‘De staat verkeert zich gemakkelijk in de zonde, matigt zich gemakkelijk aan het ware rijk van deze wereld te zijn... Het Nieuwe Testament rechtvaardigt den staat, die de zonde veroordeelt, het rechtvaardigt niet den staat, die het geestelijk scheppen veroordeelt... De samenleving, om het even of zij behoudend of vooruitstrevend, burgerlijk of socialistisch, bolsjewistisch of fascistisch is, is steeds een samenleving uit noodzakelijkheid, niet uit vrijheid, is steeds aanpassing, nooit scheppend, is altijd een “oude” samenleving... Alle revoluties, zoowel de politieke als de sociale, zijn op een mechanische, uiterlijke vernietiging van de wet en de verlossing, van den staat en van de kerk gericht. Deze revoluties missen de ware revolutie van den geest,... zij staan onder de hypnose van een verliefden haat tegen het oude leven, en verhouden zich wantrouwend ten aanzien van het scheppende beginsel... De nieuwe scheppende gemeenschap is noch theocratisch, noch democratisch, en zij is geen absolutisme noch van een enkeling noch van een groep... Men kan zijn hoop noch op de een of andere maatschappelijke klasse, noch op de een of andere historische macht, doch alleen op in den geest wedergeboren persoonlijkheden vestigen.’ Zij, die dit inzien, behooren volgens Berdjajew tot de geestelijke aristocratie, een aristocratie, die zich kan vormen uit alle klassen en uit alle volkeren en uit alle rassen, doch die evenzeer door alle klassen, volkeren en rassen zal worden gewantrouwd en zal worden bestreden, en die tevens in zichzelf veelal de neiging vertoont om te degenereeren en haar scheppend karakter te verliezen, wanneer zij n.l. zichzelf gaat beschouwen als een geïsoleerde elite, fouten en tekortkomingen, domheden en zwakheden van de haar omringende wereld vanuit de hoogte of van buitenaf gaat veroordeelen.
Wij menschen zijn gezamenlijk in Adam gevallen, wij zijn jegens allen voor allen en voor alles schuldig, en wij vermogen alleen tezamen in Christus op te staan. De werkelijke gemeenschap der menschen is een geneemschap niet alleen met elkander, maar meteen met God en met de gansche natuur. Deze gemeenschap te verwerkelijken en te zijn, is de bestemming van den mensch. |
|