Logo DBNL
Jaarboek De Fonteine. Jaargang 1980-1981 (2 delen) (1981)

Jaarboek De Fonteine. Jaargang 1980-1981 (2 delen)

(1981)– [tijdschrift] Jaarboek De Fonteine–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende


illustratie
De duivel smeekt God om recht ill. uit de Belial (Antwerpen, 1516)


Masscheroens ‘waarom’ en vier refreinen van 1559 door Dirk Coigneau

 
Bre! hierioh! (ic) Masscheroen, advocaet van Luciferre,
 
Wil gaen appelleren mijn ghedinghe
 
Teghen den oppersten iuge gheringhe:
 
Waer om dat hi dmenschelijke geslachte misdadich
 
Meer ontfermt ende es ghenadich
 
Dan ons arme gheesten, eewich versmaet.

Zo begint in de Historie van Mariken van Nieumeghen het Wagenspel waardoor Emmeken ‘puer achterdincken... ende berou’ zal krijgen(1). Het laat haar immers zien hoe Gods ‘sweert van iusticien’ dreigend is opgeheven, maar, dank zij de smeekbede van Maria, nog net niet op de zondige mensheid toe zal slaan. De mensen krijgen nog een kans om zich te beteren en God besluit met de vérstrekkende woorden:

 
... al hadde een mensche alle die sonden
 
Ghedaen diemen soude connen gronden,
 
Kent hi mi met berou, hi sal vercoren sijn(2).

Met ‘berouw en bekering’ spreekt het Spel van Masscheroen verlossende woorden voor Emmeken en voor de laat-middeleeuwse (westerse) mens die zijn leven ten diepste getekend wist door de metafysische spanning tussen eigen schuld en goddelijk gericht. Verlossende woorden dus voor de gevallen mens, maar geen antwoord op de vraag waar het Masscheroen in dit ‘satansproces’ om begonnen was en die hij ten overstaan van God nog eens met aandrang als volgt had geformuleerd:

 
Ick, Mascheroen, Lusifers procuruer,
 
Vraech u noch eens, God der ontfermherticheyt,
 
Waer om dat ons meer ghenade es ontseyt
 
Dan den mensche, die dagelicx sondicht onsprekelijck (v. 741-4).

Een concrete verklaring voor de ongelijke behandeling van gevallen mensen en gevallen engelen blijft uit. De klacht van Masscheroen is voor God slechts aanleiding tot een verantwoording van zijn handelen in ‘gherechticheyt’ en ‘ontfermherticheyt’ met de sterfelijke mens. Wie berouw heeft ‘eer dat leven is gheynt’ zal barmhartigheid ontvangen, maar zij die in boosheid volharden en zich niet bekeren, ‘die moeten met Luycifer inden afgront sincken’ (v. 745-52). Het Spel van Masscheroen dat genadeloos voorbijgaat aan 's duivels eigen problematiek maar wel uitbundig Gods alles vergevende genade voor de mens proclameert, bevestigt op een dramatische wijze het goed recht van Masscheroens tweevoudig waarom en verleent zijn analyse van de ‘onrechtvaardige, onevenredig strenge behandeling van de gevallen engelen’(3) een tragische scherpte:

 
Al hadde een mensche alle die mesdaet
 
Alleen ghedaen die men in die werelt doet,
 
Heeft hi eens hertelijck berou goet
 
Met goeder meyninghen, hi comt ter ghenaden;
 
Ende wi, arme gheesten, die noyt en mesdaden
 
Dan met eenen ghepeyse cort,
 
Sijn daer omme inden afgront ghehort
 
Sonder hope, in eewighe pijne stuer (v. 733-40).

De eerste claus van het Wagenspel van Masscheroen heeft de ongelijkheid tussen mensen en engelen in Gods heilsbestel zo fel en bijna uitdagend getekend, dat men - ex necessitate iustitiae - het probleem nog moeilijk kan vergeten of ontwijken. In 1559 namen de rederijkers van de Brusselse kamer De Corenbloem de uitdaging aan. ‘Ter eeren ende welvaert der voirscreven stadt van Bruessel’, zo kan men in Dat boeck vanden previlegien der Corenbloem lezen, organiseerde deze kamer op 16 mei 1559 een refreinfeest, waarvan de tweede vraag was: ‘waerom godt de menschelycke natuere cranck / bermhertiger es dan dingelsche natuere?’(4). Deze vraag heeft iets sympathieks en schijnt op te komen uit een

gevoel van menselijke solidariteit met gevallen medeschepselen, een gevoel dat weldadig afsteekt tegen de angst, haat of spot waarmee men zich de ‘duivel’ meestal alleen als vervaarlijk monster voorstelde, zich geheel van hem als van dé ‘viant’ of het radicaal-boze distantieerde of hem als een verworpene voor altijd veroordeelde tot de uiterste marginaliteit (de ‘buitenste duisternis’)(5). Het was prof. Van Elslander die vier refreinen als antwoorden op de Brusselse vraag van 1559 heeft herkend. Het gaat hier om vier teksten uit het zgn. hs. Michiels ('s Gravenhage, Koninklijke Bibliotheek, hs. nr. 71 E 57), dit is een verzameling ‘Diversche schoone geestelijcke en stichtige Refereijnen’ die omstreeks 1600 werd aangelegd door Jan Michiels, een Brussels ‘liefhebber van rhetorica’(6). Voor we deze refreinen nader onderzoeken, wagen we even een vluchtige theologisch-literaire verkenning om te zien welke lijnen zich zoal in verband met 's duivels eindbestemming hebben afgetekend.

Het verschillend statuut van gevallen mensen en engelen in Gods heilsbestel is in de christelijke theologie vooral naar aan-

leiding van de leer der ‘apokatastasis’ of ‘algemene verzoening’ ter sprake gekomen, een leer waaraan vooral de naam van de Alexandrijnse theoloog Origenes (ca. 185-254) is verbonden. Binnen zijn gnostische, cyclische visie op de heilsgeschiedenis, betekende ‘apokatastasis’ voor Origenes het herstel van de hele schepping in haar oorspronkelijke staat. Dit herstel impliceert de uiteindelijke vernietiging van alle kwaad door middel van heiliging en begenadiging van alle schepselen, dus ook van duivelen en verdoemden. Gods straffende gerechtigheid is slechts van tijdelijke aard, zijn verterend vuur heeft een pedagogische, helende en louterende functie. In Christus overwint Gods liefde alle weerstanden, brengt alles wat in zonde uit God is gevallen geleidelijk en trapsgewijze tot zijn oorsprong en ware zijn terug opdat God alles in allen zij (vgl. 1 Kor. 15:23-28). Voor de platoniserende Origenes is het moeilijk te verstaan waarom gevallen engelen die zuiver geestelijke wezens zijn en van nature dus superieur aan de mensen met hun stoffelijk lichaam, van een zaligmakend geloof in Christus uitgesloten zouden zijn(7).

De opvatting dat verdoemden en duivelen tot berouw in staat blijven en dus uiteindelijk verlost kunnen worden, vond in de vierde eeuw nog vertegenwoordigers in kerkvaders en geleerden als Gregorius van Nyssa, Gregorius van Nazianze, Didymus de Blinde, de ‘Ambrosiaster’ en tijdelijk ook in Hieronymus(8). Met Hieronymus en Augustinus groeide echter de kritiek op de kosmisch-universalistische theologie van Origenes en in 543 werd zijn leer door keizer Justinianus en een synode te Konstantinopel als dwaalleer veroordeeld, een oordeel dat in 553 op het Concilie van Konstantinopel en nog eens op het Lateraans Concilie van 1215 bevestigd werd(9). Het edict van 543 sprak o.m. het anathema uit over allen die menen dat Christus zowel voor mensen als voor demonen is gekruisigd en over hen die leren dat de straf der boze geesten en goddelozen slechts tijdelijk is en eens zal eindigen met

het herstel van allen in hun oorspronkelijke staat(10). Zo werd de leer van de eeuwigheid der hel kerkelijk bekrachtigd en een katholiek dogma ‘im strengen Sinne’(11), waarbij men o.m. ook steunen kon op het ‘duidelijke’ Schriftwoord over het ‘eeuwige vuur dat voor de duivel en zijn engelen bereid is’(12).

Sporadisch duiken in de Middeleeuwen nog origenistische ideeën op, vooral bij pantheistisch denkende geesten zoals bijv. Amaury de Bène († 1205/7) of de Broeders en Zusters van de Vrije Geest(13). In een merkwaardige ‘openbaringhe vanden enghel gabriël ende van eenre ioncfrouwen’ speelt ook Gabriël met de gedachte van een algemene verzoening. Zo beschrijft hij de vreugde die Christus bij zijn opstanding beleefde als volgt:

Ja hi was also vruechden rijc So dat hi den duvel wel weder ghemaect hadde tot enen enghel En hadde hem sijn rechtverdicheit niet bedwonghen Ende hi was van minne ende van barmharticheit also droncken dat hi gaerne alle die werlt te hemelrijc ghetoghen hadde En hadde hi tot sijnre stadicheit also stadelic niet ghebonden gheweest(14).

Men vergelijke ook Augustijnken van Dordt die in zijn bespreking van sinte Jans Ewangelium de kerkelijke leer wel erkent, maar ook een andere mogelijkheid niet schijnt uit te sluiten:

 
Maer oft God sijn ghenaden
 
Aen die enghelen iet wil stellen
 
In hemelrijc, oft inder hellen,
 
Des en weet ic groot no cleen;
 
Maer ons ghelove sprect neen(15).

Een zeer vriendelijke, bijna meewarige beschrijving van ‘die viant’ trof ons ook in een exempel uit de Dialogus miraculorum van Caesarius van Heisterbach(16). De duivel treedt er als jonge gezel in dienst van een ridder die hij trouw en met de beste bedoelingen in alle moeilijkheden bijstaat. Wanneer de goede knecht uiteindelijk zijn ware identiteit bekendmaakt met de woorden ‘Ic bem die viant, een van den ghenen die vielen met lucifer’, vraagt de ridder verwonderd: als gij ‘van natueren een viant sijt’ en (dus) ‘gode huwen sceppere niet dienen en wilt, hoe comt dat ghij den meinsche dient?’. Waarop ‘die viant’ antwoordt: ‘Het es mij een groete consolacie te sine biden kinderen der meinschen’. Toch durft de ridder de duivel niet langer in dienst houden, ontslaat hem en geeft hem vijf schellingen als afscheidsloon. En dan komt het vrome besluit: de duivel die ‘van nature’ God zelf niet dienen kan, geeft de ridder de vijf schellingen terug om er een klokje ‘int dac van deser aermer kercken’ mee te doen hangen zodat men ten minste de mensen ‘ten dienste ons heeren’ kan roepen. Ver zijn we hier af van de officiële en traditionele voorstelling van de duivel als een schepsel dat blijvend van haat en nijd jegens God en mensen vervuld is.

Zeer merkwaardig want weinig traditioneel is ook de relatie tussen de duivel en Maria in de Belial, een Latijns satansproces van Jacobus de Theramo (1382) dat in het begin van de zestiende eeuw ook in het Nederlands in druk verscheen(17). Maria is hier niet de advocate der mensen en mede daardoor de schrik der hel, maar de advocate van mensen en duivelen tegelijk. Wanhopig over het voor hem zeer ongunstige verloop van het dispuut tussen Barmhartigheid en Rechtvaardigheid, zendt Lucifer een van zijn engelen naar Maria met de bede ‘dat si haer soude willen waerdigen voer haren sone den rechter voer Lucifer ende voer den gehelen valle der engelen haer gebede te willen storten’. Spontaan luidt Maria's antwoord: ‘Seer gaern sal ic voer hem ende voer den gehelen valle der enghelen ende oec voer ander sondaren bidden’,

waarna ze zich ‘ter stont’ met een grote schare engelen naar haar Zoon op weg begeeft. Na de goddelijke rechter om genade voor de zondige mensheid te hebben gesmeekt, vraagt Maria hem ook: ‘Item here ist u gelieven laet weder gegeven worden lucifer ende den geheelen valle der enghelen die gracie dijns vaders... want si die voerscreven gracie doer penitencie seer begerende zijn’. Deze bede kan echter niet worden ingewilligd. Zoals Lucifer eertijds mijn vader heeft willen beroven, zo wil hij nu ook mij uit mijn rijk verdrijven, luidt het antwoord van Christus (fol. 103-103 v.). Hoewel deze afwijzing het lot van de duivel bevestigt, blijft het pleidooi van Maria toch merkwaardig onorthodox. Het proces van Belial kwam in de zestiende eeuw dan ook op de index terecht(18).

In de reformatietijd kwamen trouwens ook sommige Wederdopers weer tot origenistische conclusies. Met name Hans Denck leerde ‘dass auch die Teufel selig werden’(19). Hiertegen wapende Melanchthon de Augsburgse Confessie (1530/31) met een paragraaf onder artikel 17: ‘Oock verworpen wy die Origenisten / die segghen willen / dat de Duyvelen ende de verdoemde een eynde haerder pijnen hebben sullen’(20). Van Denck is waarschijnlijk invloed uitgegaan op David Joris en Hendrik Niclaes. In zijn vertaling van Heinrich Bullingers Adversus Anabaptistas behandelt Gerardus Nicolaj (1569) uitvoerig beider spiritualistisch-symbolische interpretatie van hel en duivel onder de titel: ‘Teghen die grouwelijcke dwalinghen, der ghener, die daer meynen, dat de Duyvels, ende alle Goddeloose, ten laetsten oock salich sullen worden’(21).

Uit het katholieke dogma van de eeuwige hellestraf volgden allerlei theologische speculaties over de morele en fysische geaardheid waardoor duivelen en verdoemden deze straf noodzakelijkerwijze

verdienen en zelf onderhouden(22). Deze aard wordt omschreven als onboetvaardigheid, onmogelijkheid tot berouw, volharding en verstoktheid in het kwaad of nooit aflatende haat en nijd jegens God en 's mensen zaligheid. Wel moet hier tussen verdoemden en duivelen een belangrijk onderscheid worden gemaakt: het fatale moment waarop men hopeloos in onveranderlijke kwaadwilligheid verloren raakt, is voor de gevallen mens pas met zijn dood, voor de engelen daarentegen al met hun val zelf gegeven. Dit onderscheid is eigenlijk de kern van het probleem waar het Masscheroen en de Brusselse rederijkers in 1559 om te doen was wanneer zij vroegen waarom God voor mensen barmhartiger dan voor engelen blijkt te zijn. Zo citeert Thomas van Aquino, die dezelfde vraag systematisch in zes punten heeft behandeld(23), als laatste én belangrijkste verklaring voor de onvergeeflijkheid van de zonde der engelen - en dus de onherstelbaarheid van hun val - het woord van Johannes Damascenus: ‘Hoc enim est hominibus mors, quod angelis casus’, wat voor de mensen de dood is, is voor de engelen de val geweest. Dit woord over het gelijke lot van engelen en mensen in een verschillende levensstaat sluit een kringredenering die het waarom van de ongelijkheid van beider verlossingskansen laat rusten in het feit van Gods schepping waarin mensen en engelen nu eenmaal met een verschillende natuur zijn bedeeld. In de vijf eerste punten verantwoordde Thomas de soteriologische ongelijkheid van mensen en engelen inderdaad vanuit de fysische verschillen in beider natuur en het daaruitvolgende morele verschil van beider val:

 

1.Mensen en engelen verschillen in hun natuurlijke gaven op het cognitieve en affectieve vlak:
a.Anders dan de mensen van wie het verstand niets zonder onderzoek kan kennen en dan ook gemakkelijk verduisterd wordt, beschikten de engelen onmiddellijk over een vast en zuiver inzicht in wat hun tot heil of verdoemenis strekte. Met ‘onwetendheid’ kunnen de gevallen engelen zich dan ook niet verontschuldigen.
b.Op het ‘affectieve’ vlak is de menselijke wil vrij en dus veranderlijk, zowel vóór als na een genomen beslissing.
Gods wil daarentegen is vast en onbeweeglijk, zowel vóór als na zijn besluit. De wil der engelen staat onder Gods wil, maar gaat boven die der mensen uit: vóór een beslissing is de wil der engelen vrij maar daarna onveranderlijk. Daarom kunnen de gevallen engelen zich niet bekeren en volharden zij in hun boos besluit.
2.Omdat de zonde zich bij de engelen niet vanuit één zondaar langs erfelijke weg heeft voortgeplant zoals dat bij de mens gebeurde, kan hun zonde ook niet door één worden hersteld. Thomas citeert ter verduidelijking Rom. 5:12 (‘Daarom, gelijk door één mens de zonde de wereld is binnengekomen en door de zonde de dood, zo is ook de dood tot alle mensen doorgegaan, omdat allen gezondigd hebben’).
3.Ook de zonden van mensen en engelen zelf zijn verschillend:
a.naar hun aard omdat de (eerste) mens gezondigd heeft uit verlangen naar kennis, de duivel uit verlangen naar macht. Het eerste verlangen is voor het schepsel natuurlijker en passender dan het tweede. Zo ontvangt de ziel in Christus wel alwetendheid maar geen almacht.
b.naar de omstandigheid waarin ze bedreven werden omdat de mens (door de duivel) tot zonde werd verleid en dus in zekere zin is misleid, wat van de engelen niet kan worden gezegd.
c.naar hun aanleiding omdat voor de mens de gelegenheid tot zondigen groot was en voor de engelen niet.

 

In een vierde en vijfde punt benadert Thomas het verschil tussen mensen en engelen tenslotte vanuit Gods gerechtigheid en barmhartigheid.

 

4.Omdat de mensen naar hun aard door de zonde van de eerste mens en niet op grond van eigen overtredingen gevallen zijn, zou het niet passen hen gelijkelijk met de gevallen engelen die wél uit eigen vrije wil hebben gehandeld, te verdoemen.
5.Omdat het mensengeslacht in vader Adam geheel is gevallen, in tegenstelling tot de engelen van wie slechts sommigen vielen, zou het voor de menselijke natuur een te grote straf zijn wanneer ook alle mensen onder de vloek moesten blijven.

Verschillende van voorgaande punten treft men ook elders aan. We beperkten ons tot Nederlandse teksten en vertalingen. In Die Dietsche Lucidarius (naar het Elucidarium uit de twaalfde eeuw) vraagt de ‘clerc’ zijn meester onder meer:

 
Segt mi, meester, of ghijt gebiet,
 
Waerom en verloeste God niet
 
D'ingelen, die van den hemel vielen,
 
Alsoe wel als menschen zielen?(24).

Het antwoord luidt: omdat de engelen die God ‘van niete’ maakte onsterfelijk zijn, vielen zij ‘mit lange misbaren’. Voor de sterfelijke mens echter is God zelf mens geworden om hem zo te ‘bringen t' sine behoude’. Als verklaring is dit antwoord niet zeer expliciet, maar naar zijn bedoeling kan het toch wel met Thomas' vijfde argument, het niet verloren laten gaan van het (hele) mensengeslacht, vergeleken worden. Dit is ook in Jacob van Maerlants Merlijn (ca. 1260) de belangrijkste verklaring voor het verschillende lot van mensen en engelen. In het satansproces waarmee de Merlijn begint(25), wijst Masscheroen erop dat Adam, in tegenstelling tot de engelen, een duidelijk door God uitgesproken gebod heeft overtreden en daarom, naar Gods eigen woord, ‘van dode te dode’ zou moeten sterven (v. 2477-2489). Meer dan de duivel verdient ook de mens eeuwig te worden gestraft, aldus Masscheroen. Maria repliceert dat Adam en Eva juist door de duivel tot het eten van de verboden vrucht werden aangezet en misleid (v. 2526-2554). Maar ook ‘Gerechtecheit’ en ‘Waerheit’ klagen de mens aan en vragen dat men hem ‘doemen soude al ongespaert’ (v. 2727). ‘Ontfermherticheit’ antwoordt echter dat het ‘onrecht’ ware ‘dat also edele creature gebrake’ en dat zij die ‘gemaket waren na den live hoers scheppers’ verloren zouden gaan. God heeft de mens immers geschapen om deel te hebben aan de hemelse glorie. Voor de engelen geldt dat ook, maar ‘al was dat die Inglen... mesdaden..., Nochtan mesdaden zy niet allen gemene’(26). ‘Ontfermherticheit’ herinnert daarbij ook aan de uitspraak van de profeet (Ezech. 18:1-4) ‘Die sone en zal niet dragen / Die quaetheit des vaders’ (v. 2796-2800). Veel uitvoeriger nog

weerleggen Maria en ‘Ontfermicheit’ de eis van Masscheroen en Gerechtigheid om ook de mens eeuwig te verdoemen in het veertiende-eeuwse gedicht Dit es van Maskeroen(27). Veel nadruk ligt daarbij op de ‘crancheit’ en ‘broescheit’ van de menselijke natuur (v. 925-7, 938) in tegenstelling tot ‘die edele nature’ der engelen, die ‘boven alle creaturen’ gaat (v. 933-4). Vanwege ‘die zwaerheit vanden lichame’ (v. 939) is een gevallen mens meer dan een gevallen engel te verontschuldigen, want ‘wt voersienigher quaethede / Waest dat die inghel mesdede’ (v. 931-2). De engelen beschikten van nature over de mogelijkheid om goed en kwaad met zekerheid te onderscheiden (v. 956-8). Deze zekerheid miste de mens die dan ook al gauw door de bedrieglijke influisteringen van de duivel in verwarring werd gebracht (v. 965-972). Deze gedachten kunnen gemakkelijk met Thomas' argumenten 1.a., 3.c. en 3.b. in verband worden gebracht. Ook punt 5 komt hier te pas: als God de mensen zou verdoemen, zou Hij hen uiteindelijk ‘om niet’ geschapen hebben (v. 973-982):

 
Dat vanden inghel es gheschiet
 
En es des ghelike niet;
 
Want dingle en worden niet al ghemeene
 
Verdoemt / dan die partie allene
 
Die mesdede ende ne gheen el (v. 987-991).

Tot zover het betoog van Maria. ‘Ontfermicheit’ herhaalt daarna dezelfde argumenten (v. 1135-1179), met een iets scherpere formulering van de vreemde oorsprong van Adams zonde (‘Ende... Adaems misdaet / Quam toe mids eens anders raet’, v. 1149-50) en bij ‘punt 5’ de toevoeging dat het kind niet de zonde van zijn vader te dragen heeft (v. 1178-9).

In de Belial van Jacobus de Theramo(28) stelt Mozes dat Gods barmhartigheid zo groot is dat ‘niet alleen die menschen mer mede de beesten die steenen ende die aerde ontfermt sullen warden’. Op Belials vraag of God zich dan ook over de duivelen die toch ‘waerdiger’ dan stenen zijn, zal ontfermen, luidt het antwoord van Mozes dat God zich ontfermt over allen die hun zonden en ongerechtigheden belijden. Al dadelijk laat Belial zijn onboetvaardigheid blijken door te stellen dat de duivelen niets kwaads hebben

gedaan. Omdat de ‘duvelen’ ‘gheen leetwesen en hebben’ zullen ze ‘gheen ontfermherticheit gecrigen’, luidt het hier. Bovendien heeft Lucifer het eerste ouderpaar tot zonde verleid (fol. 54v-55). Deze twee beschuldigingen, onboetvaardigheid en aanstichting tot 's mensen val, komen nog eens ter sprake bij de beschrijving van Lucifers veroordeling op het laatste oordeel: de mens heeft ‘bi inghevinghe’ gehandeld, de duivel uit ‘eyghen boesheit’ (fol. 85). De duivelse onboetvaardigheid en verstoktheid in het kwaad verklaarde Thomas van Aquino uit de algemene onveranderlijkheid van de wil der geesten na een eenmaal genomen besluit. Zo blijven ook de goede engelen eeuwig op het goede gericht. In zijn Summa gaat Thomas nader op het verschil tussen de menselijke vrije wil en de wilsfixatie van de engelen in(29). Hier speelt ook het onderscheid tussen (geestelijke) wil en (zinnelijk) verlangen mee: terwijl de wil op het algemene en universele is gericht, richt het verlangen zich op bijzondere dingen. De menselijke geest, in een lichaam gevangen, komt slechts tot een (algemeen) wilsbesluit door een vergelijkend overzicht van en een keuze uit de bijzonderheden waarop zijn verlangen zich richt. Omdat dit verlangen zich weer op andere bijzonderheden kan richten, is ook 's mensen wil veranderlijk en dus bekeerlijk. De wil der engelen, die zuivere geesten zijn, wordt echter niet door het bijzondere en veranderlijke karakter van een zinnelijk verlangen bewogen: iedere keuze is voor hen dan ook volledig en finaal. Na hun val is geen berouw meer mogelijk(30). Na de dood, wanneer de ziel het lichaam verlaten heeft, geldt voor de mens dezelfde wet. Hier past dan ook het woord van Damascenus weer: ‘Hoc enim est hominibus mors, quod angelis casus’. Dezelfde gedachten vindt men bij Augustijnken van Dordt in zijn bespreking van Sinte Jans Ewangelium(31). Omdat engelen alleen ‘een bloet gheist’ zijn zonder ‘vleis, bloet noch bein’, kunnen zij geen penitentie doen (v. 172-9 en 394-8). Dat kunnen mensen wel. God heeft hen juist vijf zinnen gegeven omdat Hij zag waarom en waardoor

‘die enghelen in soe corte stonden / in waeldoen bleven ende in sonden’ (v. 338-344). Wie ‘in vleische ende in bloede’ is, wordt echter ook gemakkelijk tot zonde verleid. Daarom gaan mensen die hun zondige prikkels weerstaan de engelen die met geen vleselijke verzoekingen worden gekweld, zeker te boven (v. 399-419).

In zijn Tafel van den Kersten Ghelove geeft Meester Dirc van Delf drie redenen als antwoord op de vraag: ‘waer om dat des duvels sonden niet verghiflic en sijn als des menschen sonden?’(32):

1. Omdat de duivel niet, de mens wel door iemands raad gevallen is, heeft de mens er recht op om ook weer door iemands raad te worden geholpen. Deze reden wordt later in de ‘disputacie twisken een meester ende enen jongher’ nog eens herhaald(33).

2. Omdat de ‘enghelsche natuer heel viel ende niet des menschen’. De duivel is een zuiver geestelijke creatuur die geen berouw over zijn misdaad kan krijgen en zich ‘gans ende heel ghekeert’ heeft ‘daer hi is’; ‘mer een mensche en mach dat niet doen overmits letter ende hinder sijns vleyschs’.

3. Omdat de duivel zondigde ‘van puyrre quaetheyt’ tegen 's Vaders almacht, de mens ‘van crancheden’ tegen de Zoon (vgl. Thomas' punt 3.a.)(34).

Bekijken we nog even Dboeck der inghelen (1517), Thomas van der Noots Nederlandse vertaling van het Franse Le livre des sains anges van Francisco Ximenez (1436-1517)(35). De engelen worden in dit boek hoog boven de mensen verheven. Omdat zij door hun grotere natuurlijke gaven en hun hogere staat de zonde gemakkelijker hadden kunnen weerstaan, is de schuld van de gevallen engelen groter dan die der mensen (fol. k 4). Ook onder de titel ‘Dat de sonde des duyvels nyet en es te verghevene’ (kap. XLV) vinden we nog slechts bekende motieven:

1. Vanwege hun ‘puere geestelijcke natuere’ is de wil der duivelen ‘inden haet gods versteent’. Ook ten opzichte van de mens kunnen ze alleen nog maar kwader worden.

2. Omdat zij geheel door hun eigen kwade wil zijn gevallen, kunnen en willen de duivelen ook niet door anderen geholpen worden (fol. q 1 - q 1v).

Samenvattend mag men uit het voorgaande wel besluiten dat ter verantwoording van het verschillend statuut van mensen en engelen in Gods heilsbestel, vooral de volgende argumenten werden aangevoerd(36):

 

1.De mens viel in Adam, de engelen vielen door hun eigen, individuele beslissing.
2.Gods oorspronkelijke scheppingswil kan het mensengeslacht dat, anders dan de engelen, geheel in Adam heeft gezondigd, niet ook geheel verloren laten gaan.
3.De engelen handelden geheel zelfstandig en bewust; de mens daarentegen is door de verzoekingen van de duivel misleid. Omdat de mens door de raad van een ander gevallen is, heeft hij er ook recht op weer door een ander te worden gered.
4.De menselijke natuur is anders dan die der engelen. Dit anderszijn wordt omschreven als minder zuiver of edel, als zwakker en brozer. Deze minderwaardigheid is op twee manieren voordelig:
a.Zolang hij leeft, is de mens tot berouw en bekering in staat. De wil der boze geesten daarentegen blijft na de val onbekeerlijk op het boze gericht.
b.De zondige mens is vanwege zijn gebrekkige en zinnelijke natuur meer te verontschuldigen dan een gevallen engel.

 

Beziet men van hieruit nu de vier door Jan Michiels overgeleverde antwoorden uit 1559, dan blijken de ons bekende, traditionele motieven vooral in het tweede en derde refrein te zijn toegepast. Het refrein op de stok ‘Want soe Godts wille is deur syn genade groot’ (inc.: ‘Jubileert in Godt den genadigen heere’) is, met uitzondering van de prince, geheel gebaseerd op wat hier-

voor onder punt 3 is beschreven. De eerste strofe tekent de tegenstelling tussen mensen en engelen nog even scherp uit: God vergeeft ‘de menschelycke natuere’ haar misdaad tot zevenenzeventig maal toe (vgl. Matt. 18:21-22), maar ‘d'Engelsche natuere blyfft in sdoots bedwanck’,

 
Dats de vyant, die met tentatien stranck
 
Den mensch heeft doen vallen, waerom en waer deure
 
Godt die menschelycke natuere cranck
 
Bermhertiger is dan dengelsche natuere,
 
Want de vyant en quam nyet tot getreure
 
Deur yemants raet, maer die mensch, dit aensiet Godt bloot
 
Want soe Godts wille is deur syn genade groot (v. 6-15).

De twee volgende strofen werken dit nader uit: de tweede strofe verklaart Lucifers straf, de derde 's mensen recht op verlossing. Lucifer zondigde uit hovaardij en viel ‘met al syn adherenten’. Omdat

 
... hy sonder yemants raedt, by Godt voorwaer
 
Gesondicht heeft, soe is hy tot gheenen tye
 
Weerdich verlost te zyne (oft en const) en daer
 
Om is zyn sonde ongeneselyck... (v. 23-28).

De mens echter, ‘vuytwendich beroert, getenteert’, ‘gevallen zynde deur svyants raedt onreene’, mocht, omdat ‘hy eertsch was, vleesch, bloet, onsterk te beene / En een oorsaecke hadde’ (vgl. hiervoor ook met argument 4.b.),

 
... geholpen werden deur Godts gratie soet
 
Tot verghiffenisse, want die alleene
 
Gevallen is deur eenen anderen onvroet
 
Deur eenen anderen opgeheven zyn moet /
 
En die tot quaet eenen raedt gehadt heeft siet
 
Te recht hoort hem eenen reparateur tot goet (v. 31-41).

Daarom is hem door Christus barmhartigheid geschied.

De prince-strofe stelt de broze, gebrekkige mens tenslotte gerust met de troostende gedachte die hiervoor onder punt 2 is aangehaald:

 
Godt en sal v nyet straffen in zynen thoren
 
Soe hy dEngelsche natuere heeft gedaen
 
Want dEngelsche natuere nyet heel verloren
 
En was / (maer eensdeels vast bleeff sonder affslaen)
 
Daerom wiltse Godt nyet in genaden ontfaen
 
Maer want die menschelycke natuere was heel
 
Verloren / en om dat sy nyet heel sou vergaen
 
Soe syt ghy mensch verlost / om tgeruympde prieel
 
Te vervullen / die soete plaetse wert v deel
 
Daer ghy eeuwich wert gespyst met des levens broot
 
Want soe Godts wille is deur syn genade groot (v. 50-60).

Het refrein op de stok: ‘Om dat sy met een sterffelyck lichaem belast es’ (inc.: ‘Godt stelde inden paradijse naect’), verklaart Gods grotere barmhartigheid tegenover de mensen geheel vanuit 's mensen ‘natuere broos’. Het is de auteur daarbij vooral te doen om wat hiervoor onder 4.b. is aangestipt: vanwege zijn zwakkere natuur is de mens meer te verontschuldigen. Men vergelijke:

 
Godt es bermhertich smenschen natuere broos
 
Wandelende opden aertbodem / haest bevlect
 
Want sy becleet es met een sterffelyck lichaem loos
 
Dwelck tegen den geest altyt es suspect
 
Want wat aerts es / es haest tot aertscheyt verwect
 
Waeraff d'Engelsche natuere was ongequelt (v. 16-21).

Toch zondigden ook de engelen en werden gestraft,

 
Maer over smenschen natuere sondich gewont
 
Es hy saechtmoedich / want sy dick aerts ontpast es
 
Hij kentse cranck / dies hy haer bermherticheyt iont
 
Om dat sy met een sterffelyck lichaem belast es (v. 27-30).

Alleen in de prince schijnt de auteur ook even aan het andere voordeel van 's mensen sterfelijke natuur te hebben gedacht. We bedoelen zijn mogelijkheid tot berouw die hiervoor onder 4.a. is vermeld en die begrepen lijkt te zijn in de mededeling dat God niet over ‘dEngelsche natuere hoochwerdich’, maar wel ‘over den mensche’ barmhartigheid laat gaan ‘deur penitentie’, een mededeling die wordt gevolgd door de verklaring ‘Want als zy vallen hy laetse weder opstaen’ (v. 59).

In alles wat we tot nu toe hebben gezien, probeerde men Gods verschillende genadebedeling ten opzichte van engelen en mensen te verklaren vanuit de verschillende aard en daad van de betrokken schepselen zelf. De dichter van het vierde refrein (inc.: ‘Loefft danckt den heere ghy hemelsche gheesten’) heeft het zich

in die zin gemakkelijk gemaakt dat hij niet meer naar zo'n aanknopingspunt in de schepping heeft gezocht. Al weet hij dan wel dat ‘den Engelschen staet’ ‘puerder’ is dan ‘Adams zaet’ (v. 10-12) en dat de engelen ‘deur thooveerdich opset in hen geresen’, de mensen ‘deur svyants nyt’ gevallen zijn (v. 21 en 24), conclusies in verband met beider genade-statuut trekt hij daar niet uit. Integendeel: omdat duivelen en mensen zondigden ‘moesten... beyde sonder ghenesen / Ten eeuwigen daghen blyven verloren’ (v. 26-27). Toch heeft God de mens ‘salich vercoren’, de engelen echter liet Hij ‘in pynen zeer fel’ (v. 28-29). Waarom Hij dit deed verklaart dit refrein in de stokregel met de woorden: ‘Om mynent wille / seeght die Godt van Israel’. Zo laat de waarschijnlijk wel reformatorisch-denkende, meer bepaald calvinistische auteur het hele probleem rusten in Gods vrijmachtige wil en verkiezing(37). In de prince wordt ‘Godts wille’ vanuit Christus (als spiegel der verkiezing) nader belicht: ‘doen wy vyanden waeren obstinaet’, heeft Christus ons eerst liefgehad (vgl. Rom. 5:10); met zijn bloed heeft hij dan de mensen van zonden gezuiverd en Gods wil bezegeld.

Ook de auteur van het eerste refrein, een rederijker van de Mechelse Peoene-kamer die zijn tekst met ‘Goet Ront’ ondertekende(38), benaderde de problematiek van engelen en mensen vanuit het apriori van Gods genade in Christus (inc.: ‘O bedructe sondaere weest nyet desperaet’). Ook hij heeft weinig belangstelling voor natuurlijke verschillen tussen schepselen onderling. Wel laat hij in de traditie van het satansproces de duivel zelf in de eerste strofe aan het woord, de mens als volgt beschuldigend:

 
... v boosheyt gaet boven myn misdaet
 
Daer ick van eeuwen teeuwen om moet trueren
 
Meyndy dan dat v genade sal gebueren?
 
Neen / ghy blyfft verloren teeuwighen tyen
 
Haddick nyet meer redenen doer tbecueren
 
Mynder schoonheyt dan ghy mensch tot hoverdyen?
 
Ick en had maer een gepeys / maer tallen syen
 
Cruijst ghy anderwerff uwen Godt uwen heere
 
Wie soude uwe ondanckbaerheyt lyen?
 
Daer v Godt gegeven heeft soe grooten eere (v. 3-12).

Even wordt hier herinnerd aan de grotere ‘schoonheid’ van Lucifer, maar duivel noch dichter spelen deze superioriteit uit in het voordeel van de mens. Integendeel: de duivel weet er zijn eigen hovaardij mee te verontschuldigen en de dichter vindt het niet nodig het soortelijk gewicht van 's mensen boosheid tegenover het duivelse kwaad te minimaliseren, want daar gaat het niet om:

 
Genomen smenschen boosheyt is veel meerdere
 
Dan svyants / dat en mach nyet al maecken
 
Want Godts ontfermen is genegen zeerdere
 
Tot de menschelycke natuere / om veel saecken (v. 16-19).

Meer dan aan algemeen-natuurlijke verschillen hecht de auteur belang aan persoonlijke verantwoordelijkheid en individuele beslissingen: in de tweede strofe laat hij dan ook de hiervoor onder 3 en 1 genoemde argumenten gelden:

 
Midts dat zyn gebodt dierste ouders braken
 
Nyet doer hem selffs / maer svyants temptatie
 
Soe eysscht de bermherticheyt / dat den mensch naken
 
Mach doer eens anders helpe reparatie
 
Ende want in Adam de menschelycke natie
 
Al heel gesondicht heeft / zoe grooten getal
 
Sonder heur consent / dit eyscht oyck gratie
 
En sonder tempteerdere was elcx vyants val
 
En deur elcx eygen consent / (v. 20-28),

‘maer boven al’, zo eindigt de strofe,

 
Is Godts barmherticheyt totten menschen gesint
 
Want Godt zyn beelt en gelyckenisse bemindt.

De mens is beelddrager Gods, dat is ‘de saecke der saecken’ (v. 49) waarom God hem onder zijn schepselen heeft uitverkoren. Deze gedachte zijn we op onze verkenning nooit zo expliciet tegengekomen. Daar viel de nadruk immers veel meer op 's mensen natuurlijke broosheid en gebrekkigheid(39). Wel troffen we in de reeds

genoemde ‘openbaringhe vanden enghel gabriël’ de tot nu gereserveerde vraag met het antwoord aan:

Die siel seide ‘Och mijn alre liefste gabriël segget mi doch Of god die menschen liever hevet dan die enghelen. lieve gabriël Wie hevet mere waerdicheit inden hemel?’ ‘O salighe siele die meeste waerdicheit hebben die menschen Want si inder natueren gode gheliker sijn dan die enghelen’(40).

Het beeld en de gelijkenis Gods wordt in ons refrein echter als een exclusief-menselijke zaak beschouwd: ‘naer dbeelde Godts is geschapen die mensch alleene’ (v. 32) lezen we in de vierde strofe en in de prince (tot de mens):

 
Groot verschil isser tusschen v beyden
 
Want ghy Godts beelde en gelyckenisse draeght (v. 47-48).

Vanwege deze exclusiviteit kan het ‘imago-Dei’-begrip hier onmogelijk thomistisch als een natuurlijk principe worden verstaan. Thomas beschouwde de intellectuele natuur als het eigenlijke en oorspronkelijke fundament van het beeld Gods dat volgens hem dan ook zuiverder in de engelen dan in de mens aanwezig was(41). In het refrein van ‘Goet Ront’ is het beeld Gods geheel christologisch bepaald. ‘Christus is dbeelde Godts onsienlyck’ (v. 31) leert de dichter (vgl. 2 Kor. 4:4 en Col. 1:15) en naar dit beeld is de mens geschapen. Zoals de dichter van het vierde refrein benadert ook deze auteur het probleem van mensen en engelen vanuit het apriori van Gods liefde in Christus. De Mechelse dichter laat 's mensen uitverkiezing echter niet hangen in de verte van ‘Gods wil’, maar zoekt en vindt een aanknopingspunt in de mens als schepping naar Gods beeld. In Christus blijft deze schepping bewaard want het beeld realiseert zich in hen die geloven en zo worden tot ‘Christus broeder... en Godts kindt’ (v. 59; ook v. 40-41). Dit refrein met zijn belangstelling voor persoonlijke beslissingen en verantwoordelijkheid én zijn christologische synthese door het geloof, zal in de zestiende eeuw (reformatorisch) nieuw

en fris hebben geklonken. Het kreeg in 1559 dan ook de ‘opperprijs’(42).


Vorige Volgende

Over het gehele werk

organisaties


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs