Indische Letteren. Jaargang 32

[p. 183]

Babylonische toren, slangenhoofd en witte buffels
Over Bijbelse en mythologische verwijzingen in Rumphius' D'Amboinsche Rariteitkamer (1705)
Charlotte Kiessling

D'Amboinsche Rariteitkamer van Georgius Everhardus Rumphius werd in 1705 in Amsterdam gepubliceerd. Het werk is een natuurhistorisch compendium, waarin harde en zachte schaaldieren, schelpen en mosselen, evenals stenen, mineralen en fossielen op en rond het Indonesische eiland Ambon worden beschreven. De natuurhistorische objecten die worden behandeld, zijn derhalve afkomstig van de Molukken. Het boek was echter bedoeld voor een Europees publiek. Qua productie beweegt het zich dus tussen Noordwest-Europa en het huidige Indonesië. In dit artikel wil ik deze beweging ook aantonen aan de hand van de beschrijvingsstrategieën. Hiervoor heb ik drie thema's uit het boek gekozen: de verwijzingen naar de Bijbel, naar de klassieke mythologie en naar de regionale mythologie. De Bijbel en de klassieke mythologie zijn twee metaverhalen die bepalend waren voor het Europa van de zeventiende eeuw, voor de literatuur en de beeldende kunst.¹ De verwijzingen naar de Bijbel en de klassieke mythologie zijn Europese tekstkenmerken. De regionale mythologie daarentegen is een uitdrukking van het verwerken in de Rariteitkamer van etnografische kennis over de Molukken.

De Rariteitkamer maakt gebruik van beschrijvingen en illustraties. Het werk getuigt van kennis van boeken en bevat citaten uit natuurhistorische teksten zowel van antieke auteurs als Aristoteles en Plinius, als van tijdgenoten van Rumphius als Conrad Gesner en Jacobus Bontius. Bovendien wordt de kennis in de Rariteitkamer aangevuld met behulp van ooggetuigenberichten en anekdoten. Op het eerste gezicht lijken deze persoonlijke berichten en anekdoten vooral bedoeld om de lezer te vermaken, maar ze zijn ook nodig om de eigen, betrouwbare ervaring van Rumphius weer te geven. Hetzelfde geldt voor de verwijzingen naar de Bijbel en de mythologie. Op het eerste gezicht hebben deze de functie het publiek te amuseren en zijn ze onderdeel van de esthetiek van de tekst, maar er schuilt meer achter.

1 Brinkkemper & Soepnel 1989.

[p. 184]

Georgius Everhardus Rumphius (1627-1702). In: D'Amboinsche rariteitkamer (1705). Collectie Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen.

Bijbelse verwijzingen

Tot de zeventiende eeuw was de Bijbel de belangrijkste autoriteit op basis waarvan men de natuur bestudeerde. De natuur gold zelfs als tweede Bijbel, als tweede openbaring van God in de wereld. De bestudering en beschrijving van de natuur diende tot lof van God de schepper.² Bovendien werkte de metafoor van het boek der natuur als legitimatie van de studie van de natuur.³

2 Jorink 2007, p. 22, Harisson 2006, p. 8.

3 Harrison 2006, p. 2, p. 4.

[p. 185]

De lezer uit de zeventiende eeuw werd verondersteld een grondige Bijbelkennis te hebben. De Bijbel was de basis voor het leesonderwijs en de thema's eruit werden in de literatuur, op schilderijen en in toneelstukken verwerkt. Bovendien werd de Bijbel door gelovigen intensief gelezen. Rumphius zelf was protestant.⁴ Hoe vanzelfsprekend hij verwijzingen naar de Bijbel gebruikt, zien we in zijn beschrijving van de steen Achates, de agaat. Hij beredeneert hoe de patronen op de stenen ontstaan. Deze patronen lijken op mensen, dieren, planten en voorwerpen zoals zadels ofwagens. Verder benadrukt hij dat de berg waarin de agaat wordt gevonden, niet in aanraking hoeft te zijn gekomen met het object dat het patroon van de steen vormt: ‘Hier toe is zoo zeer niet nodig, dat den berg, met Achaten zwanger, zoodanige figuuren, als hy den Achaat indrukt, op gezetten tyde en in gelyke groote en dikte hem zelven voorstelle, om dezelve aan te zien, gelyk Jacobs schaapen de geschilderde stokjes deden.’⁵ Hier wordt naar Genesis 30,37-39 verwezen, waar Jacob patronen in takken snijdt en die takken in het drinkwater van de schapen legt, die door het contact met de takken gevlekt kroost voortbrengen, dat aldus aan Jakob wordt toegekend.

Toen nam Jakob roeden van groen populierenhout, en van hazelaar, en van kastanje; en hij schilde daarin witte strepen, ontblotende het wit, hetwelk aan die roeden was: En hij leide deze roeden, die hij geschild had, in de goten, en in de drinkbakken van het water, waar de kudde kwam drinken, tegenover de kudde; en zij werden verhit, als zij kwamen om te drinken. Als dan de kudde verhit werd bij de roeden, zo lammerde de kudde gesprenkelde, gespikkelde, en geplekte.⁶

Deze verwijzing, als terloops gedaan in een korte bijzin, in een verder uitgebreide redenering over het ontstaan van de patronen op de agaat, wijst op een gedetailleerde Bijbelkennis van Rumphius, die hij kennelijk ook bij de lezers veronderstelt.

Vergelijkingen als bovenstaande vinden we wel vaker in de Rariteitkamer. Het uiterlijk van het hoorntje Tunis Babylonica wordt niet alleen door de naam maar ook expliciet in de beschrijving met de toren van Babel vergeleken.⁷ Deze vergelijking kunnen we als een stilistisch element zien. Maar de naam van de schelp, in het Nederlands Babylonische Toren, is een metafoor die bij de lezer meteen het uiterlijk van de schelp voor ogen roept. Het gaat hier om energeia, een stijlmiddel ‘[that] consists in creating a fictive presence of the described subject.’⁸ De vergelijking van het hoorntje Turris Babylonica met de Bijbelse toren maakt de beschrijving in de Rariteitkamer begrijpelijk voor de lezer. Richard Nate herkent in de begrijpelijkheid, Nachuollziehbarkeit, een van de normen van het wetenschappelijke schrijfdiscours van de zeventiende eeuw.⁹

4 Beekman 1999, p. 52.

5 Rumphius 1705, boek 3, lemma 42, p. 288.

6 Statenvertaling, Genesis 30, 37-39.

7 Vergelijk Rumphius 1705, boek 2, lemma 19, p. 97.

8 Plett 2012, p. 2.

9 Nate 2009, p. 121.

[p. 186]

Achates, Plaat 55 uit: Georgius Everhardus Rumphius, D'Amboinsche Rariteitkamer (1705). Collectie Staats- und Unviersitätsbibliothek Göttingen.

[p. 187]

Metaforische naamgevingen zoals bij de Turris Babylonica treffen we ook buiten Bijbelse verwijzingen aan. Maar de Bijbel als bekende tekst en referentiekader brengt de voor de Europese lezer onbekende Molukse eilanden bijzonder dichtbij. De verwijzingen naar de Bijbel en naar zaken die betrekking hebben op het christelijke geloof, dienen dus ook voor een beter begrip van de lezer. Andere voorbeelden zijn de Mitra papalis, de Pauskroon, en de Mitra Episcopali of de Chama Montana sive Noachina, de Vader-Noachs Schulpen.¹⁰

De zeventiende-eeuwse lezer was, zoals gezegd, goed bekend met de Bijbel. Eric Jorink merkt daarover op: ‘Het bijbelse wereldbeeld was het uitgangspunt voor veel natuuronderzoek, de debatten over de ouderdom van de aarde [...] en de interpretatie van allerlei natuurverschijnselen werden gevoerd met de Bijbel in de hand.’¹¹ Er zijn verschillende manieren van Bijbelexegese; in de Rariteitkamer treffen we onder andere een letterlijke lezing aan.¹² Zo werd de datering van het ontstaan van de aarde uit de Bijbel afgeleid. De schepping van de aarde zoals beschreven in Genesis gold als een betrouwbaar verslag, dat was overgeleverd door Mozes.¹³ Dit zien we in de Rariteitkamer bij de beschrijving van de diamant in het lemma Naamen van enige Edelgesteenten in 't Maleitsch:

Immers het outste gewag vind men daar van by Moses, die den Diamant onder den naam van Jahalon, dat is Hamersteen, eerst in den heiligen borstlap gezet heeft; toen de waereld al 2500 jaren gestaan had, of Tubalkain, de werkmeester in koper en yzer, al voor den Zondvloet de konst gevonden hadde om Diamanten te slypen, is onbekend.¹⁴

De op de Bijbel gebaseerde tijdrekening wordt in de Rariteitkamer toegepast. Hetzelfde geldt voor gebeurtenissen die in de Bijbel worden beschreven. In het tweede boek van de Rariteitkamer worden de Vader-Noachs Schulpen beschreven, die in de bergen van Ambon en de omliggende eilanden worden gevonden. Hoe de schelpen daar zijn beland, is het hoofdonderwerp van de beschrijving van de schelp. Zoals de naam al suggereert, wordt de aanwezigheid van de schelpen in de bergen door een vloed verklaard, en wel de Bijbelse zondvloed. Deze wordt als feitelijke gebeurtenis beschouwd en maakt vanzelfsprekend deel uit van de geschiedenis van de mensheid. Dit zien we in het lemma van de Vader-Noachs Schulpen, waar degenen die twijfelen aan het letterlijke gebeuren van de zondvloed volgens de beschrijving in de Bijbel - de preadamieten¹⁵ - bekritiseerd worden:

10 Rumphius 1705, boek 2, lemma 19, p. 96 en p. 97; boek 2, lemma 29.

11 Jorink 1999, p. 48.

12 Brikkemperplace & Soepnel 1989, p. 164.

13 Rudwick 2014, p. 10.

14 Rumphius 1705, boek 3, lemma 39, p. 283.

15 De Preadamieten waren een zeventiende-eeuwse sekte die van mening was dat er voor Adam al mensen op de aarde waren. Ze beriepen zich op het in 1655 gepubliceerde boek Prae-Adamitae, geschreven door de Fransman Isaac de La Peyrère. La Peyrère baseert zijn opvatting op de brief van de Apostel Paulus aan de Romeinen (Rom 5, 12-14). Vergelijk Beekman 1999, p. 456, opmerking ii.

[p. 188]

Turris Babylonica, Plaat 29, Letter L in: Georgius Everhardus Rumphius, D'Amboinsche Rariteitkamer (1705). Collectie Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen.

Zo heeft ook buiten twyffel God de Schepper zoodaanige overblyfselen en merktekenen van d'algemeene vloed hier en daar in de weereld laten overblyven, als voorziende, dat in de laatste dagen neuswyze menschen zouden opstaan, die de waarheid van de H. Geschiedenissen ook in dezen zouden trachten te krenken; namentlyk die de Praedemiten staande houden te beschermen, ons willende wys maken, dat de vloed niet over den geheelen aardbodem gegaan zy.¹⁶

16 Rumphius 1705, boek 2, lemma 29, p. 136.

[p. 189]

In de Rariteitkamer wordt verder vaak naar de Bijbel verwezen om de beschreven objecten in verband te brengen met in de Bijbel vermelde objecten. Dat geldt bijvoorbeeld voor de schelp Unguis Odoratus uit het tweede boek en voor het metaal Suassa uit het derde boek. De schelp wordt herkend als een in het Bijbelboek Exodus beschreven reukwerk, het metaal als materiaal van vaten die beschreven worden in het Bijbelboek Ezra.¹⁷ De objecten worden dus niet alleen in de culturele ruimte van de Molukse eilanden geplaatst, maar ook in een Bijbelse context. Dit komt ook in de beschrijving van de steen Lapillus Motacilla naar voren. De Ambonezen zien de steen als geluksbrenger en gaan er op een rituele manier mee om. Deze handeling wordt in de Rariteitkamer met oudtestamentische ‘afgoderi’ in verband gebracht. ‘Op dezelfde manier lezen wy dat de afgodische Israëliten hunne netten en garen berookt hebben als zy een goede vischvangst hadden. Habacuc. Cap. 1. vers. 16’.¹⁸ De Molukse eilanden en hun cultuur worden op deze manier met de Bijbelse verhalen verknoopt, wat de objecten voor Europese lezers met gedetailleerde Bijbelkennis dichterbij brengt.

Naast de christelijke Europese kooplieden en soldaten en de bekeerde christenen leefden op de Molukken animisten, moslims en Chinezen, welke laatste zich het beste als taoïsten laten beschrijven.¹⁹ De christelijke missionering was een middel van de kolonisatoren om de macht te handhaven: ‘Uiteindelijk zouden de Nederlanders het christendom zien als een middel ter bevordering van een loyale houding van de bevolking ten opzichte van de christelijke overheersers’.²⁰ Het christelijke onderricht van de Ambonezen vond in scholen en kerkdiensten plaats en werd door Europese predikanten en schoolmeesters verzorgd. Op school werkte men echter niet met de Bijbel, maar met andere religieuze teksten. De vertaling van de Bijbel naar het Maleis was een langdurige onderneming. De vertaling van het Nieuwe Tes-tament door dominee Brouwer werd pas in 1668 gepubliceerd, van het Oude Testament werd in de zeventiende eeuw alleen het boek Genesis gedrukt.²¹ Het is daarom de vraag hoe uitgebreid de kennis van de Bijbelse verhalen en figuren was voor de christenen onder de lokale bevolking. De Bijbelse verwijzingen lijken de weergave van een geïmporteerde Europese beschrijvingsmodus. Ze zijn gericht op een Europees lezerspubliek.

Door de lokale cultuur en religie te vergelijken met onder andere de Israëlitische ‘afgoderij’ schildert Rumphius deze af als ondergeschikt aan het christelijke geloof en Europa. Maar in sommige gevallen vindt het omgekeerde plaats. Dat zien we in de beschrijving van de Ambonese Onyx, die volgens de Bijbel waardevoller is dan de in Europa gewaardeerde diamant:

17 Rumphius 1705, boek 2, lemma 17, p. 89; boek 3, lemma vier, p. 204.

18 Rumphius 1705, boek 3, lemma 6i, p. 310.

19 Knaap 1987, p. 69.

20 Knaap 1987, p. 85.

21 Knaap 1987, p. 95.

[p. 190]

By onze Europeërs is de Diamant de Koning onder de Edele gesteenten, maar of zulks al van outs en inzonderheit by de Oostersche Natien zoo geweest zy, staat zeer in twyffel: Immers in de Heilige Schrift word de Diamant zulke eere niet gegeven; maar de Onix.²²

Richard Nate ziet in de verwijzingen naar de Bijbel een strategie van upgrading.²³ Door objecten met Bijbelse verhalen in verband te brengen en ze zo aan de autoriteit van de Heilige Schrift te koppelen, laat Rumphius de objecten aan belang winnen. Deze worden voor de lezer niet alleen begrijpelijker, maar ook waardevoller.

Wat we tot nu toe hebben gezien zijn verwijzingen naar de Bijbel als stilistische elementen die de lezers helpen zich de objecten beter voor te stellen. De Bijbel is verder een gezaghebbend boek waaruit de geschiedenis van het mensdom en de aarde wordt overgenomen. De natuurhistorische objecten uit de Molukken worden bovendien aan objecten uit de Bijbel gekoppeld en winnen zo aan prestige. Maar de objecten worden door die verwijzingen naar de Bijbel ook weggehaald van de Molukse eilanden en door de christelijke Europeanen in bezit genomen. We hebben dus niet alleen met een inbezitneming van de materiële objecten te maken maar ook met een annexatie via tekstuele strategieën. De objecten uit Ambon worden met behulp van Europese beschrijvingsstrategieën uitgebeeld.

22 Rumphius 1705, boek 3, lemma 41, p. 286.

23 Nate 2009, p. 89.

Klassieke mythologie

De klassieke mythologie speelt een belangrijke rol in de zeventiende eeuw. Teksten uit de klassieke oudheid vormen het leermateriaal op Latijnse scholen en zijn bekend bij goed opgeleide mannen. Kennis van de klassieke oudheid en mythologie is dus een kenmerk van de zeventiende-eeuwse geletterdheid.²⁴ Rumphius zelf bezocht een ‘Hohe Schule’ in Duitsland en leerde Latijn, Grieks en Hebreeuws.²⁵

Bij de verwijzingen naar de Bijbel hebben we al de invloed op de naamgeving gezien. Ook de klassieke mythologie levert inspiratie voor de naamgeving. Een voorbeeld staat in de titel van dit artikel: Een slangster die ‘slangenhoofd’ wordt genoemd en met het hoofd van Medusa uit de Griekse mythologie wordt vergeleken. ‘De gemeene naam van beide [de soorten Caput Medusz Primum en Secundum] is in 't Latyn Caput Medusz, dewyl ik niets anders weet, 't geen met dat Slangenhoofd zoo wel overeen komt als dit dier’.²⁶

24 Birnkkemper & Soepnel 1989, p. 25 vlg.

25 Beekman 1999, p. 40, p. 42.

26 Rumphius 1705, boek 1, lemma 35, p. 42.

[p. 191]

Caput Medusae. Plaat 16 uit: Georgius Everhardus Rumphius, D'Amboinsche Rariteitkamer (1705). Collectie Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen.

In de Rariteitkamer wordt verder een soort hoorntje Midas Ooren genoemd, een toespeling op koning Midas, die door Apollo met ezelsoren werd gestraft.²⁷ Een andere schelp wordt op grond van haar uiterlijk Argus genaamd, naar de reus Argos, die honderd ogen op zijn lijf had: ‘Argus, dit is een langwerpige Porcellana, bruinverwig van schaal, doorgaans aardig geschildert, met witte oogen, elk oog is uit 2 of 3 kringen gemaakt, gelyk men den reus Argus schildert.’²⁸ Maar niet alle naamgevingen naar de klassieke mythologie zijn op uiterlijke gelijkenis gebaseerd. De schelp Buccina tuberosa rufa wordt op basis van het gebruik door de bevolking als geluksbrenger in de oorlog, Ajax genoemd, naar de held uit de Griekse mythologie:

Op Tombucco of Celebes Oostkust, word deze zoorte eigenlyk Honka genaamt, en zeer gezocht van haare voorvechters, als ze ten oorlog willen gaan, niet zonder overgeloof: [ze] binden ze dan in hunne gordels om de lenden vast, geloovende, dat ze als dan gelukkig en onquetsbaar in den Strijd zullen zyn; hier voor

27 Rumphius 1705, boek 2, lemma 21, p. 107. Ovidius, Metamorphosen, boek 9, vers 85-145.

28 Rumphius 1705, boek 2, lemma 23, p. 114.

[p. 192]

worden ze zoo stout, als den Griekschen held Ajax voor Trojen, waarom wy dit Hoorentje den bynaam van Ajax gegeven hebben; gelyk het voornoemde wit geknoopte den toenaam van Hector.²⁹

Voor de bevolking van Celebes zijn Hector en Ajax geen prototypen van kracht. Rumphius vertaalt hier de op Celebes toegekende werking aan de schelpen naar een Europees concept. Maria-Theresia Leuker noemt dat een incorporatie van de natuurhistorische objecten in de culturele traditie van Europa.³⁰

Verder vinden we bij verwijzingen naar de klassieke mythologie, net als bij die naar de Bijbel, het middel van de vergelijking. Objecten worden vergeleken met objecten uit de klassieke mythologie en op deze manier opgewaardeerd. Het opnemen van een object in de Griekse mythologie vinden we in de beschrijving van de steen Androdamas: ‘[m]en houdt hem voor die soort van Marmer, dewelke Orpheus in zyn steen-gedigt Lapis Barbarus noemt’.³¹ Orpheus is als dichter en musicus bekend uit Ovidius' Metamorphosen en Vergilius' Georgica, en komt ook bij Boëthius voor.³² Het genoemde gedicht werd aan Orpheus toegeschreven: de Orphische Lithika.³³ De figuur uit de Griekse mythologie wordt door Rumphius blijkbaar als een bestaande historische figuur opgevat.

Verwijzingen als stilistische elementen vinden we eveneens in de Rariteitkamer. De schelp Ostreum wordt bijvoorbeeld door de lokale bevolking aan de schepen of voor de huizen opgehangen, ‘om, als de wind waeit, door haar geklatter de menschen te waarschuuwen, dat aldaar een stout man woont, die zich niet veel onder den neus laat peuteren, zoo dat deze Schulpen als Basuinen van de Fama zyn’.³⁴ Met haar bazuinen verspreidt de Romeinse godin Fama roem en gerucht. Ter illustratie van het gebruik van de schelp Ostreum wordt deze vergeleken met het attribuut van de godin.

Op Apollo, de God van onder andere de waarzeggerij,³⁵ wordt in de Rariteitkamer een beroep gedaan wanneer er geen verklaring voor een verschijnsel kan worden gegeven. Om het fenomeen van het lichtgevende water te begrijpen, zou ‘men in waarheid wel een Apollo van nooden [hebben]’.³⁶ De verwijzing naar Apollo, specifiek naar zijn gave van waarzeggerij, dient zo als stilistisch element. Ook in het lemma over de Manorites wordt op het speciale vermogen van een figuur uit de klassieke mythologie gezinspeeld:

Op het Landt Makkassar zyn ook de bloemen niet vry van het versteenen, 't welk zoo veel wonderlyker is dan in de voorgaande houten en vruchten, dewelke veel bequamer zyn den steenzap te ontfangen, dan een teere bloem of bloemknop, evenwel heeft Medusa haar niet verschoont.³⁷

29 Rumphius 1705, boek 2, lemma 19, p. 95.

30 Leuker 2017.

31 Rumphius 1705, boek 3, lemma 19, p. 228.

32 Moormann & Uitterhoeve 1999, p. 223.

33 Beekman 1999, p. 484.

34 Rumphius 1705, boek 2, lemma 37, p. 156.

35 Moormann & Uitterhoeve 1999, p. 46.

36 Rumphius 1705, boek 3, lemma 28, p. 250.

37 Rumphius 1705, boek 3, lemma 75, p. 325.

[p. 193]

Medusa, die met haar blik kan doen verstenen, is uiteraard niet letterlijk de oorzaak van de verstening der bloemen. In het derde boek van de Rariteitkamer worden de mesticae - stenen of versteende voorwerpen die gevonden worden in planten, dieren en mensen - uitvoerig beschreven en er wordt nauwkeurig beredeneerd hoe deze kunnen zijn ontstaan en hoe ze in dieren en planten zijn beland. De verwijzing naar Medusa is dus een stilistisch element. Ze is vermakelijk en maakt het object voor de lezer extra interessant. De beschrijving wordt zo zelf tot ‘curiositeit’ en de Medusa-verwijzing kan bijvoorbeeld door verzamelaars bij het tonen van hun Manorites gebruikt worden. Bovendien is een dergelijke verwijzing een manier van uitsluiting: ze waarborgt een gecultiveerd en hoog opgeleid publiek.

De klassieke mythologie is ook verbonden met de zeventiende-eeuwse signatuurleer, de leer van de analogie. Er werd een samenhang gezien tussen de natuur en allerlei vormen, kleuren, karakters, geuren, smaken en locaties enerzijds en de astrologie anderzijds. Deze samenhang werd bijvoorbeeld voor medicinale doeleinden ingezet. De signatuurleer was in de zeventiende eeuw, vooral in de literatuur, wijdverspreid en hing samen met de idee van micro- en macrokosmos.³⁸ In de Rariteitkamer worden objecten aan planeten en daarmee aan klassieke goden gelinkt:

In de planten maaken de hemelsche directeurs dezelve zoodanig, dat men daar uit haare aart eenigzins bekennen mag; als de Jovialische geest maakt zyne kruiden zacht, en wolachtig, Mars de zyne brandende ofdoornachtig; Zon en Venus schoone bloemen, en zoo voorts.³⁹

De Calappus-boom wordt bijvoorbeeld aan Jupiter toegekend, evenals de stenen die erin worden gevonden. Het geloof van de lokale bevolking houdt geen rekening met deze voor hen onbekende voorstellingen. Zo wordt de Calappus-steen gezien als geluksbrenger, onder andere in de oorlog. De Rariteitkamer is het oneens met de magische voorstelling van de lokale bevolking, ‘want wat heeft de vreedzame Jupiter, waar onder deze boom behoort, met den Krygs-God Mars te doen’?⁴⁰ Vanuit een christelijk perspectief was de verwijzing naar de klassieke goden trouwens niet problematisch. De als heidens beschouwde goden werden in de Bijbelse typologie opgenomen en waren een veelgebruikte topos in de literatuur.⁴¹ In de Rariteitkamer botsen dus de voorstellingen van de lokale bevolking met Rumphius' Europese socialisering. De gebruiken en rituelen van de bevolking van de Molukken worden beoordeeld naar en ingepast in de Europese traditie. Men leeft zich niet in in de lokale gedachtewereld, maar de lokale voorstellingen worden vanuit een Europees referentiekader geïnterpreteerd en met behulp van Europese thema's geïllustreerd.

38 Brinkkemper & Soepnel: Apollo en Christus, p. 81-82.

39 Rumphius 1705, boek 3, lemma 42, p. 288.

40 Rumphius 1705, boek 3, p. 321.

41 Brikkemper & Soepnel: Apollo en Christus, p. 29.

[p. 194]

Regionale Mythologie

In de Rariteitkamer wordt trouwens niet alleen van de christelijke en Grieks-Romeinse mythologie gebruikgemaakt. Ook de regionale mythologie van de archipel krijgt een plaats. Dat zien we bijvoorbeeld bij Ambra Grysea (goudkleurige amber) en bij schotels die aantonen of hun inhoud vergiftigd is. Voor het ontstaan daarvan wordt een beroep gedaan op het mythische wezen Garoeda uit de hindoeïstische mythologie.⁴² Bij het metaal Suassa wordt naar een lokaal verhaal van de bevolking van oostelijk Timor verwezen, waarin twee buffels als verwekkers van het metaal geïdentificeerd worden:

De Berg, daar in het valt, legt ruim 1 myl van strand naar 't Zuiden van Ade, zeer kennelijk aan zyne gedaante, en word by d'onze de Koperberg genaamt. d'Inlanders verhaalen, dat op deze berg twee groote witte buffels huis gehouden hebben, zeer wild van aard, dewelke steenen aaten, en 't voornoemde goutryke koper door den afgang weder uitworpen, waar van d'eene noch zoude in 't leven zyn.⁴³

In alle drie voorbeelden wordt de regionale mythologie aan het ontstaansproces van de objecten gekoppeld. Het mythische ontstaansproces wordt niet beoordeeld of verworpen, maar toch blijkt uit de tekst dat deze theorieën door Rumphius überhaupt niet in overweging worden genomen. Niettemin worden ze opgenomen in de beschrijving. Dit moet allereerst gezien worden in het kader van een streven naar volledigheid. Richard Nate stelt dat volledigheid in de weergave een norm is voor het wetenschapsdiscours van de zeventiende eeuw.⁴⁴ Bovendien werken de verwijzingen naar de regionale mythologie, zoals we al bij de vergelijking met Medusa hebben gezien, als ‘curiositeit’. Ze vullen etnografische kennis aan en maken van de Rariteitkamer een vermakelijke tekst. Het valt op dat de verwerking van de regionale mythologie duidelijk afwijkt van die van de christelijke en klassieke mythologie. De christelijke en klassieke mythologie zijn geaccepteerde denkbeelden in het Europa van de zeventiende eeuw. De regionale mythologie fungeert daarentegen als materiaal voor ‘curieuze’ anekdotes die geen geldigheid of geloofwaardigheid in Europa genieten.

Dit geeft ook inzicht in de uiteenlopende waardering van kennisbronnen. Boeken zijn een waarborg voor kennis en dus wordt auctoritas in de vroegmoderne tijd vereenzelvigd met boekenkennis.⁴⁵ Bij de Bijbel en de klassieke teksten hebben we te maken met als auctoritas aanvaarde boekenkennis. De regionale mythologie in de Rariteitkamer daarentegen stamt volgens de lemmata uit mondeling door de lokale

42 RK boek 3, lemma 24, p. 238; lemma 35, p. 257. Vergelijk Beer 2003, p. 74.

43 Rumphius 1705, boek 3, lemma 4, p. 202.

44 Nate 2009, p. 121.

45 Zedelmaier p. 836.

[p. 195]

bevolking doorgegeven verhalen. Ze wordt wegens haar veronderstelde gebrek aan schriftelijke fixatie maar ook wegens haar van het Europese afwijkende inhoud, als ‘het andere’ afgekeurd.

Besluit

Om de objecten volledig te beschrijven en als rariteiten voor te stellen neemt de Rariteitkamer invloeden op uit de lokale tradities, de klassieke mythologie en het christelijke geloof. Er is echter een hiërarchische ordening aanwezig. De verwijzingen naar de Bijbel zijn zowel esthetiserend als autoritatief. De Bijbel wordt als bron van feitelijke kennis gebruikt. De regionale mythologie wordt wel weergegeven maar niet als geldige verklaring van natuurverschijnselen aanvaard. Net als verwijzingen naar de klassieke mythologie hebben verwijzingen naar de regionale mythologie meestal een esthetiserend karakter: verhalen en figuren worden gebruikt als vergelijkingen en maken de objecten interessanter voor Europese lezers. Ze zijn tekstuele curiositeiten, verzameld in de hier letterlijk op te vatten Rariteitkamer. In deze Rariteitkamer ontmoeten de tradities van de lokale bevolking, de klassieke mythologie en het christelijke geloof elkaar. Molukse kennis en Europese kennis worden samengevoegd en vormen het beschrijvingskader van de objecten.

Bibliografie

Beekman, Eric M., ‘Introduction. Rumphius' Life and Work’. In: Georgius E. Rumphius & Eric M. Beekman (ed.), The Ambonese Curiosity Cabinet. New Haven: Yale University Press, 1999, p. 35-112.

Beer, Robert, The handbook ofTibetan Buddhist symbols. Boston, Mass.: Shambhala, 2003.

Brinkkemper, Simpha & Ine Soepnel, Apollo en Christus. Klassieke en christelijke denkbeelden in de Nederlandse renaissance-literatuur. Zutphen: Walburg Pers, 1989.

Harrison, Peter, ‘The “Book ofNature” and Early Modern Science’. In: Klaas van Berkel (red.), The book of nature in early modern and modern history. Leuven: Peeters, 2006, p. 1-26.

Jorink, Eric, Het ‘Boeck der Natuere’. Nederlandse geleerden en de wonderen van Gods schepping 1575-1715. Leiden: Primavera Pers, 2007.

Jorink, Eric, Wetenschap en wereldbeeld in de Gouden Eeuw. Hilversum: Uitgeverij Verloren, 1999.

Knaap, Gerrit, Kruidnagelen en christenen. De Verenigde Oost-Indische Compagnie en de bevolking van Ambon 16561696. Dordrecht: KITLV Uitgeverij, 1987.

Leuker, Maria-Theresia, ‘Wonder en weten. Rumphius' Amboinsche Rariteitkamer (1705) vanuit een kennispoëtisch perspectief’. In: Internationale Neerlandistiek 55 (2017), p. 115-134 (Themanummer ‘Literatuur en kennis’).

[p. 196]

Leuker, Maria-Theresia, ‘Im Buch der Natur lesen. Antikerezeption in den naturkundlichen Werken des Georgius Everhardus Rumphius (1627-1702)’. In: Dietrich Boschung & Erich Kleinschmidt (red.), Lesbarkeiten. Antikerezeption zwischen Barock und Aufklarung. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2010, p. 243-268.

Moormann, Eric M. & Wilfried Uitterhoeve, Van Achilleus tot Zeus. Thema's uit de klassieke mythologie in literatuur, muziek, beeldende kunst en theater. Nijmegen: SUN, 1999.

Nate, Richard, Wissenschaft, Rhetorik und Literatur. Historische Perspektiven. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2009.

Plett, Heinrich F., Energeia in Classical Antiquity and the Early Modern Age. The Aesthetics of Evidence. Leiden/ Boston: Brill, 2012.

Rudwick, Martin J.S., Earth's Deep History. How it was discovered and why it matters. Chicago: University of Chicago Press, 2014.

Rumphius, Georgius Everhardus, D'Amboinsche Rariteitkamer. Amsterdam: François Halma, 1705.

Zedelmaier, Helmut, ‘Wissensordnungen der Frühen Neuzeit’. In: Rainer Schützeichel (red.), Handbuch Wissenssoziologie und Wissensforschung. Konstanz: UVK 2007, p. 835-845.

[p. 197]

Charlotte Kießling (1989) studeerde Duitse en Nederlandse Taal en Literatuur aan de universiteit van Keulen en heeft haar master in 2015 afgerond met een scriptie over Structuur en retoriek in Rumphius' Rariteitkamer. Wetenschappelijk schrijven in de 17de eeuw. Thans is zij als wetenschappelijk medewerkster betrokken bij het Keulse DFG-projekt Circulation in Spaces of Knowledge Between Asia and Europe: G.E. Rumphius and his Texts, circa 1670-1755, onder leiding van Maria-Theresia Leuker. In haar proefschrift doet zij onderzoek naar de kennispoëtica van Rumphius' D'Amboinsche Rariteitkamer (1705).