Indische Letteren. Jaargang 26

[p. 128]

De revival van de njai-figuur
Pamela Pattynama

In 2008 verscheen De njai. Het concubinaat in Nederlands-Indië van Reggie Baay.¹ Twee jaar later verscheen Baays fotoboek Portret van een oermoeder. Beelden van de njai in Nederlands-Indië. Beide boeken bevatten een geschiedschrijving van het verschijnsel ‘njai’ in Nederlands-Indië. ‘Njai’ is de benaming voor inheemse vrouwen die tijdens de koloniale tijd ongehuwd met Europese mannen samenleefden en met wie zij vaak kinderen kregen. Historisch is de njai onlosmakelijk verbonden met het familieleven in Indië. In de koloniale samenleving was eeuwenlang het concubinaat en niet het huwelijk tussen Aziatische vrouwen en Europese mannen de gebruikelijke vorm van gezinsvorming. De kinderen die uit deze ‘huishoudelijke arrangementen’ werden geboren mengden zich weer met andere bevolkingsgroepen en gingen ook onderling relaties aan.² Zo ontwikkelde zich in de zeventiende, achttiende eeuw en negentiende eeuw de gemengde bevolkingsgroep die mestiezen en later ‘Indo-Europeanen’ of ‘Indische Nederlanders’ werd genoemd. In verreweg de meeste gevallen waren njais gewone huismoeders en gezinsleden. Ze hadden een kerel die wel of niet goed voor hen was, en ze kregen kinderen die zij samen of alleen opvoedden. De sociale positie van een njai is dus tijd- en plaatsgebonden en in veel opzichten vergelijkbaar met die van echtgenote in een huwelijk. Desondanks roept alleen al de term ‘njai’ een duister en sensationeel beeld op en weten veel Indische families nagenoeg niets over de inheemse kant van hun familiegeschiedenis.

In navolging van Rob Nieuwenhuys noemt Baay de njai de ‘voormoeder’ en ‘oermoeder’ van alle Indo's. Zijn boeken zijn in de Indische gemeenschap van Nederland enorm aangeslagen. Dat is opmerkelijk omdat het onderwerp ‘njai’ in veel Indische families voor lange tijd taboe was.³ Het succes van Baay's boeken roept daarom vragen op: waarom trekt de njai-figuur, lang na de koloniale tijd waarin njais hebben geleefd zoveel aandacht? Waar komt de plotselinge revival van de njai vandaan?

Er is weinig tot niets bekend over wat njais zelf van hun levens dachten en er bestaan, voor zover ik weet, geen autobiografische njai-verhalen. Wat wij van njais afwe-

1 De njai is in 2010 ook in het Indonesisch vertaald.

2 ‘Huishoudelijke arrangementen’ is mijn vertaling van de term domestic arrangements van de antropologe Ann Stoler 1991, p. 431.

3 Dit essay is een voorpublicatie van mijn boek over collectief geheugen en Indisch archief dat binnenkort verschijnt.

[p. 129]

ten is gedestilleerd uit spaarzame historische documenten en vooral uit de verhalen die over njais rondgaan.⁴

Reggie Baay: ‘Karina met dochter Truusje poserend in een fotoatelier in Medan, ca. 1916.’ Foto uit: Baay 2010, p. 159.

Verhalen worden vaak beschouwd als subjectieve vertellingen en onbetrouwbare bronnen die de waarheid eerder vertroebelen dan verhelderen. Wie de waarheid wil achterhalen, zou verhalen moeten mijden. Sinds de zogenaamde linguistic turn die zijn beslag kreeg in de jaren '70 van de vorige eeuw, is het westerse waarheidsbegrip echter aan erosie onderhevig. Veel wetenschappers vinden de grens tussen fictie en geschiedschrijving moeilijk te trekken, omdat beide om het vertellen van verhalen gaan. Literatuur en geschiedschrijving worden meestal wel als verschillende genres met eigen kenmerken beschouwd. Een belangrijk kenmerk

4 Zie bijvoorbeeld Pollman 1986, Müller 1995, Taylor 1996, Bel 2004, Pattynama 2007.

[p. 130]

van literaire verhalen is bijvoorbeeld dat zij tot uiting brengen wat in een bepaalde tijd gedacht wordt, maar vaak niet openlijk wordt gezegd. Fictie drukt vaak uit wat in officiële bronnen onbelangrijk werd bevonden, of wat verborgen werd. Zo vinden wij in de Indische literatuur een ‘andere’ waarheid over njais dan in de officiële geschiedenisboeken. Indische fictie onthult niet alleen de veranderende beeldvorming over njais, maar kan ons ook leren welke functie de njai-figuur in de koloniale cultuur had.

Hieronder wil ik aan de hand van vijf invalshoeken een antwoord op de vragen over de revival van de njai voorstellen. De invalshoeken zijn gebaseerd op bij veel lezers bekende njai-verhalen en geven steeds een episode in de mythevorming van njais weer.

‘Compagniesdochters’ als grensbewakers

Op een goede dag stond de zeventiende eeuwer Jan Pieterzoon Coen (1587-1629) ongeduldig op de rede van Batavia te trappelen. Coen was de derde en de vijfde gouverneur-generaal van Indië en bij het stichten van Batavia in 1621 droomde hij van een blanke, godsvruchtige volksplanting in Azië. Hij had zijn werkgever, de VOC, gesmeekt fatsoenlijke vrouwen uit Holland te sturen om zijn ideaal te verwezenlijken. Met de import van pure en frisse Hollandse meisjes zou een huwelijksmarkt gecreëerd kunnen worden waar de VOC-manschappen een blanke bruid konden kiezen. Al van ver zag Coen het schip naderen waar hij maanden naar had uitgezien. Het schip meerde aan en de vracht ging van boord. Tot zijn ontzetting zag Coen uit de buik van de boot de meest goddeloze, wilde en bandeloze vrouwen de kade op komen rollen. Hij was danig teleurgesteld. Zijn plannen om in Indië een blank nageslacht te kweken waren van de baan en met lede ogen moest hij toezien dat de blanke VOC-mannen lustig voortgingen met de donkergekleurde lokale vrouwen.

In Indische kringen heb ik het verhaal over de wachtende Coen vaak horen vertellen. Als oorsprongsmythe gaf het een verklaring voor het ontstaan van de Indo-Europese samenleving en cultuur. Erg mythisch is het verhaal echter niet want het loopt aardig op met onderzoek van de Australische historica Jean Gelman Taylor naar de vroege koloniale elite. In The Social World of Batavia (1983) volgt Taylor vrouwenlevens en familierelaties in plaats van zich, zoals gebruikelijk, te richten op mannelijke bestuurders, militairen en planters. Zij beschrijft hoe kleine groepjes Nederlandse vrouwen al sinds 1609 naar de Oost waren gereisd. Zij hadden zich verplicht tot

[p. 131]

een verblijf in de Oost en het sluiten van een huwelijk. In ruil hiervoor ontvingen zij van de VOC een gratis overtocht, kleding en een bruidsschat.⁵ Volgens de annalen hielden deze ‘compagniedochters’ er, eenmaal aan wal, een liederlijke levensstijl op na. Omdat de compagniesdochters geen succes bleken, werden er tot ongeveer 1870 nog maar weinig blanke vrouwen in Indië toegelaten. De VOC begon het concubinaat van Europese mannen en lokale vrouwen te stimuleren en moedigde rassenvermenging aan. De meeste VOC-werknemers kozen een vrouw uit de lokaal aanwezige vrouwen, onder wie zich tot aan de afschaffing van de slavernij in 1860 veel slavinnen bevonden.⁶ Vergeleken met bijvoorbeeld het Britse of Franse kolonialisme was de Nederlandse aanmoediging van rassenvermenging uniek. De regulering van seksualiteit had in Indië vooral een winstoogmerk: dure overtochten van vrouwen waren niet nodig, de mannen leerden zonder veel moeite de plaatselijke taal en lokale gebruiken van hun njai, zij hadden gratis seks en verzorging, en de gemengde kinderen die uit de verbintenissen werden geboren waren sterk en opgewassen tegen tropische ziekten. Het is duidelijk dat de Hollandse koopmansgeest de vele economische voordelen zwaarder liet wegen dan religieuze en morele bezwaren. Bij de VOC ging de baat voor de moraal.

Taylor verklaart het ontstaan van de mestiezen of Indo-groep uit de eeuwenlange handhaving van het interraciale concubinaat en de vermenging van Europese en inheemse gebruiken.⁷ De Indische cultuur was een bewegelijke cultuur. Zij ontwikkelde zich van de zestiende tot aan de eerste helft van de negentiende eeuw en reikte van armelui in kleine kampongs tot welgestelde lieden die op landerijen en in statige huizen verbleven, van de lagere militairen in de KNIL-kazernes tot in de hoogste bestuurderskringen.⁸ Njais en het interraciale concubinaat vormden het hart van de mestiezencultuur.

5 Zie voor deze geschiedenis ook de website van het VOC Kenniscentrum.

6 In De Groene (2010, p. 15) noemde de antropologe Lizzy van Leeuwen de njai als voorbeeld van de slavernij die in Indië heeft bestaan: ‘De positie van de njai is die van seksuele slavin, onbetaalde huishoudster en rechteloze kinderverzorgster-moeder’.

7 Taylor 1986, p. 11.

8 Lees over de dynamiek van de Indische cultuur Bosma en Raben 2003.

Blanke angst

Aan de groei van de mestiezenwereld kwam rond 1870 een einde. Onder invloed van een groot aantal factoren verschoof de mestiezencultuur naar een cultuur die veel meer op Europa was gericht. De uitvinding van stoomschepen, de opening van het Suez-kanaal, moderne communicatiemiddelen als telegraaf en telefoon zorgden ervoor dat Europa naderbij kwam. In 1870 werd het verfoeide Cultuurstelsel opgeheven en de Indische markt vrijgegeven waarna veel westerse particulieren naar Indië kwamen. Een belangrijk aspect van de cultuurverandering was dat het aantal blanke

[p. 132]

vrouwen dat uit de westerse wereld arriveerde zichtbaar toenam. Niet alleen nieuwe mensen, ook nieuwe ideeën werden geïmporteerd. Zo waaiden de in Europa heersende opvattingen over raciale ‘vervuiling’ en degeneratie van het blanke ras over naar de kolonie. Theorieën over biologische verschillen die tussen verschillende ‘mensenrassen’ zouden bestaan drukten hun stempel op gedrag, gevoelens en ideeën in Indië. Uit die tijd dateert de angst voor het fameuze ‘verindischen’. Men spreekt van verindischen wanneer blanke Europeanen (te) veel aan de inheemse of Indische invloedssfeer blootgesteld werden. Zij zouden dan afdwalen van de Europese beschaving en geleidelijk aan moreel aftakelen. De opkomende angst voor verindischen had grote gevolgen voor de heersende mores en de tradities van samenleven in Indië. De ingeburgerde mestiezenpraktijken van concubinaat en rassenvermenging werden steeds meer verdacht gemaakt en verzeilden uiteindelijk in de taboesfeer. In plaats van de eeuwenlange etnische vermenging kwam een proces van ontmenging op gang.⁹ Tegelijkertijd werd de zogenaamde ‘ethische politiek’ die ernaar streefde het lot van de inheemse bevolking te verbeteren ingevoerd.¹⁰ Al deze verschillende verschijnselen zijn uitgebreid in geschiedenisboeken beschreven, maar we hebben de literatuur nodig om de emoties die deze verschijnselen opriepen aan de oppervlakte te brengen.

Geleidelijk aan werd de blanke angst voor de ander - en vooral de angst om te gaan lijken op die ander, het ‘verindischen’ - een regelrechte topos in de literatuur. De inheemse wereld werd als bedreiging van het blanke prestige voorgesteld en de figuur van de njai speelde daarin een cruciale rol. In het nieuw opgekomen genre van de roman kwam zij meer dan eens voor als slachtoffer, maar sensationeler waren de verhalen over gevaarlijke seksualiteit, toverdrankjes en magie. De wraakzuchtige verstoten njai werd een geliefd negentiende eeuws onderwerp. Legendarisch is bijvoorbeeld Nummer elf (1889), de door een njai gepleegde gifmoord van de journalist en schrijver P.A. Daum (1850-1898). Het is de geschiedenis van George Vermey die een huwelijk wenst met de welgestelde Europese Lena Bruce. Hij stuurt daarom zijn mooie Indische njai Yps Nesnaj weg. De afgedankte Yps die geen ‘semi-Europese’, maar zoals Daum schrijft ‘echt inlandse’ begrippen heeft, zint op wraak en laat de vrouw van Vermey vergiftigen. De thema's van gifmoord en de verraderlijke njai in Nummer elf geven aan dat de angst voor de inheemse wereld Europeanen parten speelt. Vooral de zwakke, blanke mannen moesten oppassen dat zij niet zouden vallen voor de slinkse manieren van inheemse of Indo-Europese vrouwen.

9 Zie Stoler 1991 en Van Doorn 1993.

10 De meest gangbare studie van de ethische beweging in Indië is Locher-Scholten 1981.

[p. 133]

Nieuwe Europese vrouwen

Tegen het einde van de negentiende en begin van de twintigste eeuw waagden zich grotere aantallen Europese vrouwen naar Indië, ter onderscheiding door Rob Nieuwenhuys ‘nieuwe Europese vrouwen’ genoemd, en ook het aantal vrouwelijke auteurs nam drastisch toe. De schrijfsters presenteerden een expliciet vrouwelijke visie op de koloniale samenleving en de spanningen rondom seksualiteit en etniciteit.¹¹ Hun vertellingen wemelen van zogenaamde ‘handschoentjes’ (vrouwen die met de handschoen trouwen) die op de boot hun ware liefde leren kennen, mannen die zich verplicht voelen een Europese vrouw te trouwen maar zich niet van hun eerste vrouw - een inheemse - los kunnen maken, nobele vrouwen, pas uit Europa die de gedegenereerde mannen ‘opheffen’, laffe mannen die hun voorkinderen verzwijgen of de verstoten njai die zielig is of juist wraak neemt.¹² Vrouwen lief en leed onder de tropen van Adinda, pseudoniem van Thérèse Hoven (1860-1941) bevat een samenspraak tussen mevrouw Martens die reeds lang in Indië woont en de ‘nieuwe Europese’ Nelly. Nelly kent het mannelijk gewoonterecht van de njai en het concubinaat niet, en zij verbaast zich over de samenstelling van het gezin Martens. Er zijn twee donkere, domme meisjes en drie lieve blonde slimme jongetjes in het gezin Martens. Is meneer Martens voor de tweede keer getrouwd, was hij een weduwnaar met kinderen? Mevrouw Martens helpt haar uit de droom:

‘Neen, lieve, getrouwd was hij niet, maar dat belet niet, dat hij wel kinderen kan hebben, vooral hier in Indië. De moeder van zijn meisjes was een Javaansche vrouw en, toen zij stierf, beloofde Martens, hare kinderen, die ook de zijne waren, te zullen erkennen. Dat gebeurt hier dikwijls, zelfs als de moeder nog leeft.’ ‘Maar mag dan zoo'n man toch trouwen,’ vroeg Nelly verbaasd. ‘Wel zeker, zijne verhouding met zulk eene Javaansche is niet wettig en hij kan haar altijd terugzenden naar haar kampong, als hij dat wil.’.
‘En moet zij dan hare kinderen achterlaten? Ze is toch ook moeder, zeide Nelly angstvallig.
Ach! bij de Javanen is dat zoo erg niet; zij zijn als de meeste natuurvolken en in zooverre den dieren gelijk, dat zij zich alleen aan hunne kinderen hechten zoolang die jong zijn. Natuurlijk zijn er uitzonderingen, doch daar vragen de heeren niet naa.’¹³

Dit citaat kritiseert de mannelijke machtswillekeur in Indië, maar het westerse perspectief overheerst. Mevrouw Martens meent dat een inheemse moeder ‘anders’

11 Zie over de vrouwelijke visie Loriaux 2003. Lees ook wat Peter van Zonneveld 1995, p. 29 over hun perspectief zegt: in ‘drakerige liefdesromans’ en ‘kritisch-realistische portretten’ vinden wij de weerslag van hun visie op de Indo-Europese samenleving.

12 Rob Nieuwenhuys noemt het ‘één van de meeste verbruikte thema's van de Indische bellettrie’ 1978, p. 293, 216.

13 Adinda 1988/1892, p. 65-66; zie ook Van Zonneveld 1995, p. 31.

[p. 134]

is en daarom amper verdriet over haar verdwenen kinderen zal ondervinden. Zij vertegenwoordigt wat Edward Said ‘orientalisme’ heeft genoemd: het op de oosterse ander projecteren van alles dat niet past in een gewenst westers zelfbeeld.¹⁴ In de laat-negentiende eeuw toonden vrouwelijke auteurs zoals Adinda nauwelijks empathie voor inheemse of Indo-Europese vrouwen. Zij brachten vooral de shock onder woorden van nieuwe Europese vrouwen die bij aankomst in Indië geconfronteerd werden met het dagelijks leven van ‘vrijgezelle’ Europeanen en hun njais. Het werk van vrouwelijke schrijvers geeft ons een specifieke blik op de laat negentiende-eeuwse, sterk transformerende samenleving waarin elke bevolkingsgroep een nieuwe positie zocht. Zo lezen wij in hun werk dat de blanke vrouwen die Indië binnenstroomden werden gezien als afgezanten van Europa. Men verhief hen tot ‘boegbeeld’ van Europese civilisatie en het was hun speciale missie om Indië beschaving en moraal bij te brengen.¹⁵ De nieuwe Europese vrouwen moeten hun superieure positie graag hebben aangenomen. Het bood hen houvast en overwicht in de door mannen gedomineerde kolonie en verschafte hen mogelijkheden om hun sociale positie te veroveren tegenover inheemse en Indo njais. Een treffend voorbeeld geeft De Godin die wacht (1901) van Augusta de Wit (1864-1939). Een bestuursambtenaar reist met ethische idealen naar Indië. Zijn even ethisch bevlogen verloofde blijft achter in Nederland. Het duurt niet lang of de man glijdt af. Hij laat zich gebruiken in zaakjes die stinken, gaat achter het grote geld aan en neemt ‘zelfs’ een njai, een mooie inlandse die hij met nauwelijks verholen minachting behandelt. Zij raakt zwanger en hij verstoot haar. Dan komt zijn verloofde over uit Nederland. De man bekent zijn zonde, de verloofde stort in maar neemt hem na een tijdje weer terug: ‘O!’ zegt zij, ‘wat ben jij ongelukkig geweest!’ De roman eindigt met het herenigde stel, maar van de verstoten njai en haar kind vernemen we niets meer. De overgekomen verloofde stelt als het ware een voorbeeld aan de nieuwe Europese vrouwen in Indië. Haar lankmoedigheid representeert het idee dat blanke Europese vrouwen de moreel afgegleden mannen beschaving en cultuur kunnen bijbrengen. Deze beschavingsmissie gaf de nieuwe vrouwen de kans hun ‘rechtmatige’ positie in te nemen, de plaats naast de Europese man die inheemse en Indo-europese njai's eeuwenlang hadden weten te bezetten.

Tegen het eind van de negentiende eeuw is de njai, behalve een inferieure ook een bedreigende figuur geworden. Inheemse en Indo-Europese vrouwen zouden met hun vermeend wellustige natuur verzwakte mannen ten val brengen en een bedreiging vormen voor de fragiele Europese waarden die in Indië ingevoerd moesten worden. Uit de verschoven beelden en negatieve bewoording rond lokale vrouwen komt naar voren

14 Said 1978.

15 Zie Gouda 2005.

[p. 135]

hoe de bakens aan het begin van de twintigste eeuw zijn verzet. De oude Indische samenlevingsvormen van grote families, rassenvermenging en concubinaat maken plaats voor moderne, blanke kerngezinnen. De gevaarlijke, verleidelijke of wraakzuchtige inheemse dan wel Indische njai die in de literatuur voorkomt verwijst daarom eerder naar sociale angsten dan naar de historische werkelijkheid.

De stille spil

In de Nederlands-Indische literatuur is de njai nooit een hoofdpersonage. We horen weinig of niets van haar eigen gedachten. Het zijn Europeanen die over haar spreken. Haar stilzwijgende positie in de coulissen belet echter niet dat zij een onmisbare spilfiguur vormt. Zo'n stille spilfiguur ontmoeten we in de canonieke roman De stille kracht (1900) van Louis Couperus. Het befaamde De stille kracht is het verhaal van een gemengd gezin uit de bestuurlijke elite dat balanceert op de grens tussen oud en nieuw. Couperus beschrijft hoe de rechtschapen maar paternalistische resident Van Oudijck bedrogen wordt door zijn vrouw, gehaat door zijn zoon en hoe hij zijn dochter verbiedt met een Indo te trouwen. Hij meet zijn krachten met Soenario, de Javaanse regent van het district waar hij het hoogste gezag vertegenwoordigt, en wordt geplaagd door vreemde verschijnselen: krijsende kinderstemmen uit de tuin, stenen die in het rond vliegen, whisky die zomaar oker geel wordt. Als ellendig toppunt wordt zijn overspelige vrouw met sirih bespuwd.

In dit krachtenveld duiken twee marginale figuren op, een njai en Si-Oudijck, een kampong-Indo of kleine boeng, de benaming voor Indo-Europeanen van lagere klasse die, zoals de koloniale uitdrukking luidt, in armoede aan de rand van de kampong leefden. De gemarginaliseerde figuren van njai en Indo duiken pas op lang nadat de andere personages zijn geïntroduceerd. De kleine boeng Si-Oudijck is uitermate negatief voorgesteld. Louche en onbetrouwbaar chanteert hij Van Oudijck en herinnert de Hollandse resident aan fouten die hij tijdens zijn loopbaan heeft begaan. Ook stelt hij de zelfgenoegzame bestuurder op de hoogte van het bedrog van zijn vrouw met zijn zoon. Als klap op de vuurpijl geeft hij zich uit als het zogenaamde ‘voorkind’ van de resident; een niet erkende zoon die Van Oudijck bij een njai zou hebben verwekt. Van Oudijck weigert hem aanvankelijk te geloven, maar snoert hem uiteindelijk de mond met zwijggeld.

De tweede gemarginaliseerde figuur rijst achter de figuur van de kampong Indo op: een ‘vergeten’ njai uit het verleden van de resident. Zij was de eerste vrouw met

[p. 136]

Reggie Baay: ‘Deze foto toont in één beeld de kern van de Indische koloniale samenleving: een inheemse stammoeder met om haar heen haar kinderen, aangetrouwde kinderen en kleinkinderen in alle kleurschakeringen van diep donkerbruin tot helwit. Zo was de Indische samenleving. Zeker in de periode voor 1900, voordat de Europese vrouw in groten getale haar intrede in de kolonie deed. Toen vooral was de koloniale wereld in Indië een gemengde wereld van overwegend blanke mannen en gekleurde vrouwen, een wereld waar de raciale grenzen (nog) niet zo sterk waren afgebakend. De stammoeder op deze foto is Katjem.’ Foto uit: Baay 2010, p. 34.

[p. 137]

wie Van Oudijck samenleefde. In de tekst treedt zij niet eens als personage naar voren. Zij krijgt geen stem en wordt maar eenmaal genoemd. Zowel de gemarginaliseerde njai als haar Indo-zoon verwijzen naar verborgen plekken in het vroegere leven van de resident. Zij roepen de vraag op waarom de resident bepaalde episodes in zijn verleden geheim moet houden. Waarom laat de machtige resident Si-Oudijck niet oppakken, maar geeft hij hem in plaats daarvan zwijggeld? Waarom is hij trouwens zo faliekant tegen de relatie van zijn dochter met een Indo, de dochter die nota bene zelf Indo is? De antwoorden op deze vragen liggen in de overgang van mestiezen- naar Eurocentrische cultuur.¹⁶

In 1900, toen De stille kracht uitkwam, leefde een groot aantal Europese mannen samen met njais.¹⁷ Tegen die tijd was de angst voor verindischen en degeneratie van het blanke ras sterk aanwezig. Blanke Europeanen of wie daar voor door wilde gaan, stonden onder grote druk om zich ver te houden van de inheemse wereld. In de laat-negentiende eeuw werd rassenvermenging van lieverlede not done en Indo-Europeanen voelden zich gedegradeerd tot tweederangs burger.¹⁸ De njai werd bij uitstek het teken van gevaar en taboe. In de praktijk leefde zij immers met blanke mannen en was moeder van gemengde kinderen, terwijl zij tegelijkertijd de abjecte inheemse cultuur belichaamde. Zij was too close for comfort, de oorzaak van rassenvermenging, en haar bestaan werd steeds meer verdonkeremaand en verdrongen. Dat verklaart waarom Van Oudijck in De stille kracht zijn omgang met een njai verborgen wil houden. Aan zijn prestige van hoge Europese bestuursambtenaar is hij wel verplicht de blanke waarden van Europa uit te dragen, en móet hij wel gekant zijn tegen een huwelijk van zijn dochter met een Indo. Zo lezen we de overgangsmoraal en de gangbare ideeën van de laat-negentiende eeuw terug zowel in de hoofdplot als de marges van De stille kracht.

Couperus verbeeldde in zijn roman de koloniale emoties rond 1900 veroorzaakt, door de verschuiving van mestiezencultuur naar eurocentrische cultuur. De stille kracht is niettemin niet voor één uitleg vatbaar. De auteur koos niet voor de traditionele, eenduidige happy ending van een koloniaal die na zware tropenjaren zijn welverdiende rust in de boezem van Nederland vindt. Integendeel. De resident verdwijnt zelf in de marge; op zijn ouwe dag vindt hij rust in de kampong in de armen van een jong meisje. De njai revisited.¹⁹

16 Zie voor een verdere uitwerking Pattynama 1998.

17 Van Marle 1951, p. 485.

18 Zie o.a. Stoler 1991 en Gouda 1995.

19 Met dank aan Olf Praamstra die erop wees dat het jonge meisje in de kampong waarschijnlijk uit een Indo familie komt en niet uit een inheemse familie.

[p. 138]

Verloochening van de moeder

Met Beb Vuijks verhaal ‘Ngawang’ (1950) zijn wij vijfenveertig jaar verder. In het middelpunt staan de vrouwen van een verscheurde Indo-familie, een Inlandse moeder en haar twee Indische dochters. Het tijdsbeeld is gewijzigd; de inheemse moeder is geen njai, zij is getrouwd met de Hollandse vader van haar kinderen, maar het verschil tussen de werelden waarin zij en de vader verkeren blijft groot. In het middenveld proberen de dochters hun positie te vinden. ‘Ngawang’ speelt tijdens de Japanse bezetting van Indië. Europeanen zijn opgesloten in kampen, de hongerige inheemse bevolking verpaupert en de grote witte huizen met hun mooie tuinen, de tekens van de Europese macht, raken in verval. De oorlog zet de sociale verhoudingen op hun kop en alle door Europese waarden overwoekerde taboes en geheimen van de Indische mengcultuur komen bloot te liggen. ‘Ngawang’ focust op de tegengestelde reacties van de dochters op hun inheemse moeder. De oorlog spoelt oudste dochter Ernie weg van de plaats die zij, als elite Indo-vrouw, innam in de Europese gemeenschap. Een ‘bandjir van angsten’ slaat haar los van wat ze was en altijd geweest was. Zo groot is haar ontreddering dat ze de taboes van de samenleving waartoe ze behoort niet meer acht. Ze keert terug naar haar ‘Inlandse’ oorsprong, de Javaanse moeder die maar enkele woorden Nederlands spreekt en even buiten Soekaboemi in een bilik huisje woont. Haar zusje Deetje wil daarentegen niets met hun inheemse moeder te maken hebben. Omwille van een Europese identiteit verkiest zij haar Europese vriendinnen en het Japanse kamp boven de veiligheid van haar moeders huis. Deetje's pogingen haar percentage ‘Europees bloed’ te betuigen verwijzen naar de negatieve beeldvorming van ‘rassenvermenging’. Op alles wat ‘inlands’ en Indo was werd neergekeken met als gevolg dat vele Indo's zich bedreigd voelden in hun bestaan en hun gemengde afkomst probeerden te verdoezelen:

Een Inlandse vrouw als moeder, die erkende je niet. Je legde een rookgordijn over je afstamming, waardoor je moeder of soms je grootmoeder deformeerde tot een Spaanse of Italiaanse of minstens tot een prinses van vorstelijke Javaanse bloede. Inlandse moeders bestonden, want haar kinderen bestonden, die haar vervalsten, wegmoffelden, verzwegen en verloochenden, gehoorzamend aan de ongeschreven maar onverbiddelijke code van deze samenleving.

In Vuijks korte verhaal is de ambivalentie van Indo's ten opzichte van de njai of de inheemse oermoeder voelbaar. Het achterliggende idee draait om de toenemende Europeanisering in het laat-koloniale Indië waardoor velen een zelfbeeld creëerden

[p. 139]

dat leunde op hun blanke familierelaties. ‘Ngawang’ laat zien in welke vorm dat gebeurde: de inheemse afkomst werd verguisd door de aanwezigheid van een njai in de familie - een inheemse moeder of grootmoeder - te verloochenen.

De postkoloniale revival

De vijf verhalende invalshoeken hierboven geven in vogelvlucht de geschiedenis van de njai-figuur weer. Die geschiedenis gaat om beeldvorming en collectief geheugen. De verschillende gestaltes van de njai-figuur zijn in het collectieve geheugen gaan rondspoken via de verhalen die door anderen over njais zijn verteld. In de Indische literatuur roept de term ‘njai’ een ongemakkelijk beeld op van taboe of gevaar. Niet alleen is de hoeveelheid verhalen waarin een njai een rol speelt verbazingwekkend groot, ook de betekenis die njai-figuren torsen is fascinerend, tegenstrijdig en beladen met emoties. Uit ontelbare verhalen komt zij naar voren als een uitzonderlijke figuur; als een zielig slachtoffer, of juist als een gevaarlijke wraakgodin en icoon van exotische erotiek. Veelzeggend is dat uit de Maleistalige literatuur een heel ander beeld spreekt. Daarin wordt aan njais veelal trouw, spaarzaamheid en integriteit toegedacht.²⁰ Een bekend positief voorbeeld is de onversaagde, intelligente en politiek bewuste nyai Ontosoroh die optreedt in Bumi Manusia (Aarde der mensen), het eerste deel van de Buru-tetralogie (1980-'88) van de Indonesische schrijver Pramudiya Ananta Toer.²¹ Weliswaar wordt ook Njai Ontosoroh uiteindelijk een slachtoffer, maar omdat Toers roman ondubbelzinnig het Nederlandse koloniale machts-systeem als schuldige aanwijst is zij eerder een heldhaftig dan een zielig slachtoffer. De tegenstellingen tussen de afbeeldingen in de Maleistalige en de Nederlandstalige literatuur tonen dat njai-figuren imaginaire beelden zijn. Zij zeggen ons meer over de verhoudingen tussen de verschillende bevolkingsgroepen en de sociale fricties in Indië dan over wie en wat een njai werkelijk was.

Waarom zijn De njai en Portret van een oermoeder zo'n succes geworden? Auteur Reggie Baay heeft de ‘verborgen geschiedenis’ van de njais willen vertellen. Zijn boeken vertellen een fascinerende verhaal over de gecompliceerde verhoudingen in de koloniale samenleving, de evolutie van de Indo-gemeenschap, de wijze waarop Europeanen zich in de kolonie aanpasten en over het pragmatische leven van vele njais. Het is Baays verdienste dat hij historische vrouwen zichtbaar heeft gemaakt en achter de mythische njai-figuur vandaan haalde. Op die manier heeft hij inheemse vrou-

20 Sutedja-Liem 2007, p. 19. Taylor 1996, p. 233.

21 Onder het bewind van Soeharto zat Pramoediya Ananta Toer veertien jaar gevangen, o.a. op het eiland Buru (van oktober 1965 tot december 1979) waar hij begon te schrijven. De vier delen van zijn Buru-tetralogie horen tot de eerste historische romans van Indonesië en behandelen de opkomst van het Indonesische nationalisme tijdens de koloniale tijd tot de bloei van de onafhankelijkheidsbeweging (1898-1918). Samen vormen zij een Bildungsroman naar het leven van journalist Raden Mas Tirto Adhi Soerjo, pionier van de nationale pers (1880-1918). Bumi Manusia werd in de ban gedaan door het Soeharto regime.

[p. 140]

wen eindelijk hun rechtmatige plaats in de wordingsgeschiedenis van Indo's teruggegeven.

Dit is een foto van Nooripa (jaar onbekend), mijn Indonesische overgrootmoeder van moeders kant. Zij woonde in Batavia bij haar dochter, mijn oma, in huis. Onbekend is of zij en mijn ovegrootvader getrouwd waren en of zij een ‘njai’ genoemd werd.

Niettemin is ook Baays goed geschreven geschiedschrijving een verhaal waaruit niet het werkelijke leven van njais kan worden gedestilleerd. Bij gebrek aan historische documenten heeft de auteur vaak zijn toevlucht tot de literatuur moeten nemen. De levensschetsen van njais die in de boeken zijn opgenomen bestaan uit dat wat familieleden, zoals kinderen en kleinkinderen, zich over hun inheemse moeder of oma herinnerden of wilden herinneren. Op die manier heeft Reggie Baay

[p. 141]

aan de lange rij van bestaande njai-figuren een nieuw beeld toegevoegd, ditmaal een postkoloniaal beeld dat meer zegt over de functie van de njai-figuur in multicultureel Nederland dan over de geleefde werkelijkheid van njais in het koloniale verleden.

Tekenend is dat de auteur op de achterflap van zijn boek als ‘zelf een kleinkind van een njai’ staat geafficheerd. Het is een nadrukkelijke identiteitsbepaling die verwijst naar de nieuwe, postkoloniale betekenis van de njai-figuur. In postkoloniaal Nederland arriveerden vanaf de jaren '70 van de vorige eeuw buitenlandse arbeidsmigranten, asielzoekers en vluchtelingen. In de multicultureel wordende samenleving kregen Indische migranten hoe langer hoe meer belangstelling voor het eigen verleden. Ook de roep om een aanwijsbare gemeenschappelijke herkomst en collectieve identiteit werd steeds urgenter. De njai en Portret van een oermoeder komen voluit tegemoet aan dit Indo-verlangen en daarin ligt de verklaring voor het grote succes van de boeken. Wie kan bogen op een Indonesische voormoeder en verwijzen naar Indonesië als land van herkomst bevestigt immers onweerlegbaar identiteit en afkomst. In postkoloniaal Nederland is de njai uit de taboesfeer tevoorschijn getreden om als geëerde collectieve oermoeder tegemoet te komen aan het Indo-verlangen naar collectieve identiteit.

Bibliografie

Adinda, Vrouwen lief en leed onder de tropen. Ingeleid en toegelicht door Willy van Wetter en Peter van Zonneveld. Schoorl: Uitgeverij Conserve, 1988 (1892).

Baay, Reggie, De njai. Het concubinaat in Nederlands-Indië. Amsterdam: Atheneum, 2008.

Baay, Reggie, Portret van een oermoeder. Beelden van de njai in Nederlands-Indië. Amsterdam: Atheneum, 2010.

Bel, Jacqueline, ‘De memsahib, de njonja en de njai. Seksuele moraal in de koloniale literatuur van het fin de siècle’. In: Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans 11.1 (2004), p. 1-19.

Bosma, Ulbe en Remco Raben, De oude Indische wereld 1500-1920. Amsterdam: Bert Bakker, 2003.

Couperus, Louis, De stille kracht. Ede: Veen 1990 (1900).

Doorn, J.A.A. van, De laatste eeuw van Indië. Ontwikkeling en ondergang van een koloniaal project. Amsterdam: Bert Bakker, 1993.

Loriaux, Stéphanie, ‘De stilte verbroken. Vijf luide vrouwenstemmen’. In: Indische Letteren 20.1 (2005), p. 13-23.

Gouda, Frances, Dutch Culture Overseas. Colonial Practice in Indonesia, 1900-1942. Amsterdam: Amsterdam UP, 1995.

Gouda, Frances, ‘De vrouw in Nederlands-Indië. Van Mestiezencultuur naar Europese cultuur’. In: Indische Letteren 20.1 (2005), p. 3-12.

Leeuwen, Lizzy van, ‘De geschiedenis van de stilte’. In: De Groene 30 juni 2010, p. 15.

Marle, A. van, ‘De groep der Europeanen in Nederlands-Indië, iets over ontstaan en groei’. In: Indone-

[p. 142]

sië, tweemaandelijks tijdschrift gewijd aan het Indonesisch cultuurgebied 5 (1951-1952), p. 97-121, 314-341 en 481-507.

Müller, Brigitte, Op de wipstoel. De niet-gewettigde inheemse vrouw van de blanke Europeaan in Nederlands-Indië (1890-1940), Amsterdam: Vrije Universiteit, 1995.

Nieuwenhuys, Rob, Oost-Indische spiegel. Wat Nederlandse schrijvers en dichters over Indonesië hebben geschreven, vanaf de eerste jaren der Compagnie tot op heden. Amsterdam: Querido, 1972.

Pattynama, Pamela, ‘Secrets and Danger. Interracial Sexuality in Louis Couperus's The Hidden Force’. In: Domesticating the Empire: Race, Gender, and Family Life in French and Dutch Colonialism. Ed. Frances Gouda and Julia Clancy-Smith. Charlottesville: University Press of Virginia, 1998, p. 84-107.

Pattynama, Pamela, ‘Memories of Interracial Contacts and Mixed Race in Dutch Cinema’. In: Journal of Intercultural Studies 28, 1 (2007), p. 69-82. Leverbaar via www.informaworld.com.

Pollman, Tessel, ‘Bruidstraantjes. De koloniale roman, de njai en de apartheid’. In: Vrouwen in de Nederlandse koloniën. 7e jaarboek voor vrouwengeschiedenis. Nijmegen: Sun, 1986, p. 98-125.

Said, Edward, Orientalism. Harmondworth: Penguin, 1978.

Stoler, Ann Laura, ‘De fatsoenering van het imperiale rijk. Ras en seksuele moraal in twintigste-eeuwse koloniale culturen’. In: De Gids 154 (1991), p. 418-447.

Sutedja-Liem, Maya (red.), De njai moeder van alle volken. ‘De roos van Tjikembang’ en andere verhalen. Leiden: KITLV Uitgeverij, 2007.

Taylor, Jean Gelman, The Social World of Batavia. Europeans and Eurasians in Colonial Indonesia. Madison: University of Wisconsin Press, 1983.

Taylor, Jean Gelman, ‘Europese en Euraziatische vrouwen in Nederlands-Indië in de VOC-tijd’. In: Vrouwen in de Nederlandse koloniën. Zevende jaarboek voor vrouwengeschiedenis. Nijmegen: SUN, 1986, p. 10-33.

Taylor, Jean Gelman, ‘Nyai Desima: Portrait of a Mistress in Literature and Film’. In: Fantasizing the Feminine. Ed. Laurie J. Sears. Durham & London: Duke University Press, 1996, p. 225-48.

VOC Kenniscentrum www.voc-kenniscentrum.nl.

Vuijk, Beb, ‘Ngawang’. In: Verzameld werk. Amsterdam: Querido, 1972 (1950), p. 489-519.

Zonneveld, Peter van, Album van Insulinde. Beknopte geschiedenis van de Indisch-Nederlandse literatuur. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1995.