Indische Letteren. Jaargang 23

[p. 13]

Muziek en literatuur als scharnier voor integratie¹
Fridus Steijlen

Op een vrijdagavond eind augustus 2006 zat ik tijdens het Zeeland Nazomer Festival op een tijdelijke tribune die was opgesteld op de plek waar in de jaren vijftig het woonoord Westkapelle gevestigd was. Het woonoord, inmiddels opgeslokt door een boerenbedrijf, maar waarvan de in hoefijzer opgestelde barakken nog zeer duidelijk herkenbaar zijn, was in het midden van de jaren vijftig het decor van een clash tussen principiële Molukkers die de wet overtraden en een overheid die met veel machtsvertoon het verzet wilde breken. Er werd door Nederlandse politiemensen geschoten en er vielen gewonden. Arrestatie van de opstandige Molukse mannen liet de, zich eveneens verzettende, Molukse vrouwen met hun kinderen achter zonder inkomen en voedsel. Er heerste honger, dit was in 1956.

In 2006 waren de barakken het decor van de voorstelling De Vrouwen van Kamp Westkapelle, gespeeld door de Molukse theatergroep Delta.² Een voorstelling, die door de locatie extra indrukwekkend was. Op die exacte plek hadden 50 jaar en een kleine maand eerder, rond hetzelfde uur dat wij daar zaten, schoten geklonken, in die kouder wordende Zeeuwse avondlucht. Ik had al ooit mensen geïnterviewd die erbij waren geweest, maar het ‘invoelen’ via het theater op de locatie gaf een nieuwe dimensie. In het stuk wordt het biografische verhaal retrospectief verteld door een vrouw die het toen meemaakte, haar broertje aan de honger verloor en ‘nu’, aan de vooravond van haar dochters huwelijk, het voormalige kamp opnieuw bezoekt. Meerdere malen tijdens de voorstelling kreeg ik het gevoel dat ik keek naar een uitmuntende en beeldende samenvatting van een deel van de studie naar de Molukse geschiedenis die ik met een collega net had afgerond. Niet alleen vanwege de gebeurtenissen uit het verleden, maar ook vanwege de manier waarop de vertelster haar geschiedenisperspectief neerzette: als iemand met een duidelijke Molukse achtergrond en geschiedenis, maar tevens geworteld in Nederland.

1 Deze bijdrage is gebaseerd op het onderzoek In Nederland gebleven. Een eerste versie van deze bijdrage werd uitgesproken op de presentatie van het onderzoek op 14 oktober 2006 in het Moluks Historisch Museum te Utrecht. Smeets, Henk en Fridus Steijlen. In Nederland Gebleven. Amsterdam: Bert Bakker, 2006

2 Zie over Theatergroep Delta: http://www.theatergroepdelta.nl.

[p. 14]

Integratietraject

Als één ding duidelijk werd in ons onderzoek is het dat de integratie van Molukkers geen lineair parkoers had afgelegd. Er was geen sprake van een rechtlijnig traject van isolement in 1951 naar integratie in 2006. Het is ondoenlijk om hier de ontwikkeling van het integratieproces in alle nuances en complexiteit te schetsen. Laat ik wel een poging doen om de grote lijn aan te geven.

In de eerste fase van het verblijf domineerden segregatie en non-integratie. Zowel Nederlanders als Molukkers onderschreven het uitgangspunt dat Molukkers niet moesten integreren en hier tijdelijk zouden zijn. Molukkers ‘genoten’ een volledige verzorging door de Nederlandse overheid, zoals een centrale verstrekking van voedsel en kolen in de woonoorden, en werden bijvoorbeeld niet aangemoedigd deel te nemen aan het arbeidsproces. In cultureel opzicht was er sprake van een begin van integratie. Men schafte bijvoorbeeld (brom)fietsen, radio's en andere ‘moderne westerse’ goederen aan.

Een belangrijke wijziging vond plaats in 1956 met de invoering van de Zelfzorg. Daarmee startte een tweede fase. Nog steeds was de overtuiging dat de Molukkers tijdelijk in Nederland waren en dat er geen sprake hoefde te zijn van integratie. Ook het voortdurende conflict over de verantwoordelijkheid van de Nederlandse regering voor de situatie van de Molukkers zorgde ervoor dat de Molukkers en de Nederlandse samenleving niet dichter bij elkaar kwamen te staan.

De volgende stap in de richting van integratie was de overgang van de woonoorden naar woonwijken, aan het begin van de jaren zestig. Dit was de derde fase. Het was nog niet de intentie om de Molukkers volledig te integreren in de Nederlandse samenleving. Wel was het de bedoeling hun sociaal-economische positie te verbeteren en de macht van hun belangenorganisaties te doorbreken. In de wijken kwamen Molukkers fysiek dichter bij de Nederlandse samenleving te staan en werd hun geïsoleerde positie enigszins doorbroken. Er veranderde echter weinig aan de structurele integratie van Molukkers. De gerichtheid op een terugkeer naar de Molukken bleef, evenals de afwijzing van de Nederlandse omgeving.

De opleving van het RMS-ideaal vanaf het midden van de jaren zestig was het begin van de vierde fase. Veel Molukkers in Nederland wilden na het einde van het verzet op Seram iets doen voor hun ideaal. Tegelijk vond een generatiewisseling plaats. De tweede generatie kwam op en vond nieuwe inspiratiebronnen in volkeren die streden voor onafhankelijkheid. Hierdoor veranderden ook hun actiemethoden, waarbij gewelddadige confrontaties in de vorm van gijzelingsacties niet werden ge-

[p. 15]

schuwd. Omdat zij van Nederlandse zijde weinig begrip vond en zich afgewezen voelde, bleef ook deze generatie tegenover de Nederlandse samenleving staan. De gijzelingsacties in 1975, 1977 en 1978 waren dé publieke uiting van een Molukse oriëntatie die lijnrecht stond tegenover een identificatie met de Nederlandse samenleving. Het ministerie van Cultuur Recreatie en Maatschappelijk werk (CRM) gaf in dezelfde periode een impuls aan het welzijnswerk onder Molukkers door in de wijken stichtingen voor de samenlevingsopbouw te introduceren. Deze werden opgezet naar westers model en concurreerden met de bestaande Molukse instituties in de wijken. Vooral de tweede generatie maakte gebruik van deze nieuwe instellingen, van waaruit zij gesubsidieerd tegen de Nederlandse overheid en de eigen leiders kon ageren. Een andere ontwikkeling was het ontstaan van het Inspraakorgaan Welzijn Molukkers (IWM), dat geheel uit Molukkers bestond. Het ontstaan van het IWM was een teken van integratie. De top van de organisaties had zich cultureel aangepast aan de spelregels van de Nederlandse overheid. Het was ook een teken van emancipatie: weg met de betutteling.

Het gevoel dat de radicale politieke weg doodliep en de behoefte om iets te doen aan de groeiende sociale problematiek, zorgden onder Molukkers voor een herbezinning op hun positie in Nederland. Dit was de vijfde fase. De belangrijkste verschuiving in de positiebepaling van Molukkers was het begin van twijfel aan de tijdelijkheid van hun verblijf in Nederland. Onderdeel van deze ‘veranderende’ Molukse identificatie was ook een nieuwe relatie met de Molukken. De toekomst van de Nederlandse Molukkers lag niet meer vanzelfsprekend in de Molukken, maar men ontwikkelde wel nieuwe intensieve relaties met familie op de Molukken en raakte betrokken bij ontwikkelingsprojecten. Dit opende de deur naar de bereidheid te gaan investeren in een toekomst in Nederland. Het was het einde van een ballingenpositie. Het werken aan de verbetering van hun sociaal-economische positie gebeurde vanuit eigen Molukse instituties. Molukkers hechtten daaraan ook veel waarde, in de overtuiging dat zij het anders deden dan Nederlandse of algemene instellingen. Dat ‘anders’ was ‘Moluks’.

De samenwerking met de overheid kwam onder druk te staan toen de Molukkers, in het kader van het algemene minderhedenbeleid, in 1982 ‘degradeerden’ tot één van de vele minderheden. Een gezamenlijke inzet van Molukkers en meerdere ministeries leidde tot de Gezamenlijke Verklaring, de historische overeenkomst in 1986, om alsnog iets te doen aan het wegwerken van sociaal-economische achterstanden. Met die Verklaring, waarmee ook het KNIL-hoofdstuk werd gesloten, begon de zesde en laatste fase. De jaren negentig vormden een decennium waarin ge-

[p. 16]

staag werd gebouwd aan het verbeteren van de structurele integratie van Molukkers. Molukkers wilden dat nog steeds vooral vanuit eigen organisaties doen.

De langzaam groeiende identificatie met de Nederlandse samenleving kreeg een terugslag toen in 1999 in de Molukken een conflict uitbrak. De Molukkers vonden toen in hun ogen onvoldoende solidariteit bij de Nederlandse samenleving en regering voor hun ongerustheid. Dit zorgde ervoor dat in ieder geval een deel van de Molukkers weer ambivalente gevoelens kreeg jegens Nederland. De verbetering van de sociaal-economische positie van Molukkers sinds 1986 bleek in 2001 te stagneren. Wat overigens niet wegneemt dat veel meer Molukkers dan voorheen succesvol deelnamen aan de Nederlandse samenleving.

Molukse identiteit

Wat zijn in de afgelopen vijfenvijftig jaar de dominante aspecten van de Molukse identiteit geweest? Het overheersende element was het RMS-ideaal: het verlangen terug te keren naar een vrije Molukken, wat Molukkers tot ballingen in Nederland maakte. ‘Moluks’ kon daarom ook niet samengaan met ‘Nederlands’. Het RMS-ideaal was dominant gedurende de eerste vier hierboven beschreven fasen, dus vanaf de aankomst tot het einde van de jaren zeventig. Naast dit ideaal bepaalden ook de dorpen van herkomst, religie en etniciteit de identiteit van de Molukkers. Een aantal minderheidsgroepen keerde zich af van de RMS-hoofdmoot. Deze situatie bleef tot het midden van de jaren zestig min of meer hetzelfde. De radicale invalshoek van de tweede generatie maakte de Molukkers van afwachtende ballingen tot een revolutionaire voorhoede. De minderheden die zich van dat ideaal hadden afgekeerd, kwamen daardoor nog meer in de schaduw te staan.

Het keerpunt kwam in de periode van heroriëntatie na de gijzelingen. De betekenis van het RMS-ideaal veranderde: Molukkers uit Nederland hoefden, voor hun gevoel, niet meer terug te keren als er een RMS zou komen. Het RMS-ideaal betekende voortaan in eerste instantie zelfbeschikking voor Molukkers op de Molukken. Door deze heroriëntatie werden ook andere elementen van het Molukse culturele erfgoed, zoals de adat, geherwaardeerd en kwamen er nieuwe cultuursymbolen. Met deze symbolen en hun culturele bagage konden Molukkers zich onderscheiden van andere etnische groepen in Nederland en van Nederlanders, de Molukse identiteit hoefde niet meer oppositioneel gedefinieerd te worden.

[p. 17]

De culturele creatieve explosie

Een belangrijk scharniermoment was de culturele en creatieve explosie die eind jaren zeventig/begin jaren tachtig binnen de Molukse gemeenschap plaatsvond. Die heeft mijns inziens het fundament gelegd voor de veelkleurigheid van de Molukse identiteit zoals die nu is. Op allerlei terreinen zien we in die jaren activiteiten ontstaan waarin wordt ‘gespeeld’ met de Molukse identiteit. Molukkers gaan op zoek naar hun culturele erfgoed en geven hun kinderen namen die daaraan zijn ontleend, in plaats van de traditionele en bijbelse namen die gemeengoed waren. Ook zien we in tekeningen symbolen terug ontleend aan dat culturele erfgoed. Tot het midden van de jaren zeventig domineerden politieke symbolen en de kleuren van de Molukse vlag. Laten we naar enkele van de nieuwe creatieve activiteiten kijken.

Als eerste moet worden genoemd het blad Tjengkeh dat vanaf 1978 verschijnt. De thema's in dit onafhankelijke maandblad betroffen de traditionele politieke en historische thema's, maar ook de dagelijkse beslommeringen en de vragen die voor jongeren actueel waren geworden: mag ik samenwonen? Hoe zit het met scheidingen, gemengde huwelijken en mijn carrière? Molukse media waren erg belangrijk in de verspreiding van ideeën en als inspiratiebron voor nieuwe creativiteit. Naast Tjengkeh waren er de bladen van politieke groepen als Gerakan Pattimura en Pemuda 20 Mai, het gratis blad Marinjo van het Inspraakorgaan, het blad Soeara Rajat, meerdere lokale bladen en radio. De dynamiek van deze Molukse media werd ondermeer duidelijk op een discussiedag over Molukse media in 1984. De dialoog die op deze studiedag werd gevoerd was open en gericht op vragen als: wat hebben de Molukse media ons te bieden, wat kunnen we met die media, hoe communiceren we met elkaar, hoe presenteren we ‘onszelf’ als Molukkers in die media, hoe onafhankelijk zijn we. Het belang van tot wasdom komende eigen media - het steeg boven het niveau van clubblaadjes en mededelingenorganen uit - was dat niet alleen reflectie op de eigen positie mogelijk werd, ook ontstond ruimte voor nieuwe gedachten.

Het was ook een periode waarin emancipatiebewegingen binnen de Molukse gemeenschap actiever werden. Zeer belangrijk was de opkomst van een op westerse leest geschoeide Molukse vrouwenbeweging. Deze zorgde voor nieuw elan onder Molukse jongeren. Maar ook op politiek terrein vond emancipatie plaats: het werd mogelijk om verschillende politieke stromingen volwaardig naast elkaar te hebben. Een weerslag van die liberalisering is te zien in de stands die tijdens een evenement van Tjengkeh in Paradiso aanwezig waren. Het Indonesië Comité (de linkse solidariteitsbeweging met Indonesië) stond daar naast het LAc (een lobbygroep van oud ge-

[p. 18]

gijzelden) en Papoea vertegenwoordigers. Deze combinaties waren eerder op een Molukse manifestatie niet denkbaar. In de aula van de Vrije Universiteit werd op een culturele avond van het Indonesië Comité door Molukkers de Internationale in het Indonesisch gezongen. Tekenend voor de emancipatie was ook de deelname van het koor Merantau (‘ballingschap’) aan een Zuid-Afrika koren project. Een Moluks koor manifesteerde zich daarin als solidaire groep, gebroederlijk of gezusterlijk naast andere koren uit Nederland en Engeland.

Muziek en literatuur

Een volgende culturele explosie die genoemd moet worden vond plaats op muziekgebied. Een voorbeeld is de Moluccan Moods programmering in Paradiso vanaf 1982. Het doel van deze concertserie was niet alleen de Molukse muziek bij een breder publiek bekend te maken, de organisatoren wilden Molukse muzikanten ook stimuleren. Er ontstond een succesvol Moluks popcircuit dat maandelijks vele honderden luisteraars trok. Moluccan Moods was een soort nationale ‘alun alun’, een dorpsplein waar Molukkers uit het hele land bij elkaar kwamen, maar waar ook de rest van jong Nederland kwam kijken en de Molukkers zag op een andere manier dan in het midden van de jaren zeventig. Eind 1982 kwam een speciale grammofoonplaat uit waarop de tien beste Molukse bands stonden die dat jaar bij Moluccan Moods hadden opgetreden. Deze plaat bood een mooie doorsnede van wat de Molukse muziekscène op dat moment te bieden had. Van experimentele muziek door de groep Perlawanan tot ska met maatschappijkritische teksten door H-Gang en de wat traditioneler klinkende muziek van Umatilla. Overigens is de plaat ook in Indonesië uitgekomen, namelijk illegaal gekopieerd op een cassette. Opvallend was dat daarop de maatschappij kritische H-gang (Buka Mata Sama: open samen de ogen) ontbrak, evenals Perlawanan (‘verzet’), die in het Nederlands zong.

Ook op literair terrein en in het theater ontstonden tal van nieuwe initiatieven. Er werden literaire avonden georganiseerd, waar ook Molukkers optraden, ook uit de eerste generatie. Zo trad dominee Metiarij op tijdens een literaire avond in Groningen. Enkele theatergroepen ontstonden: Tifa en iets later Delta. Zij brachten voorstellingen die waren geïnspireerd op de Molukse geschiedenis. Maar ook een groep als Dengan Harapan uit Zeeland die expliciet sociale problemen onder Molukkers via het toneel aan de orde wilde stellen. Er ontstond een circuit van Molukkers die zich literair uitten. De meesten in dichtvorm, vaak met een autobiografisch karakter. In

[p. 19]

het midden van de jaren tachtig debuteerde Frans Lopulalan met zijn roman Onder de sneeuw een Indisch graf, die eveneens een autobiografisch fundament had. Voor sommigen hadden de gedichten en het proza ook een therapeutisch doel. Een expliciet voorbeeld daarvan is Abe Sahetapy, een van de eerste treinkapers, die enkele autobiografische boekjes het licht deed zien en ook enkele gedichten.

Opvallend is dat er nog weinig studie is verricht naar de literair culturele uitingen van Molukkers. In maart 1995 publiceerde Indische Letteren een special over Molukkers, naar aanleiding van een dag in het Moluks Historisch Museum,³ en later refereerde Bert Paasman, ook in Indische Letteren (september 2005), aan Molukse auteurs⁴. Maar het bleef bij het noemen van namen. In de eerder genoemde special deed Otjep Rahantoknam verslag van de organisatie van een literaire avond in Groningen. Deze avond leidde tot een ware ontdekkingstocht, want naderhand bleek dat er ook elders in Nederland nog dichters waren die zij op dat moment niet kenden. In najaar 2007 verscheen Wonder en Geweld, een thematische bloemlezing over de relatie tussen de Molukken en Nederland, waarin onder andere Molukse schrijvers uit Nederland zijn opgenomen.⁵ Een inhoudelijke analyse van het literaire werk is er echter nog niet. Persoonlijke belevenissen en emoties zijn vaak inspiratie voor poëzie, daarom kan het bestuderen van die poëzie zoveel leren over de samenleving van de schrijver.

Een duidelijke exponent van de veranderingen in de Molukse samenleving is de dichter Eddy Supusepa. Supusepa komt uit de linkse hoek van het politieke spectrum, was oorspronkelijk RMSer en al dan niet actief in de bevrijdingsfronten. Hij hoort ook bij de eerste groep die de sociale academie ging volgen en actief werd in het welzijnswerk (de drugshulpverlening). In 1978 ging hij voor het eerst naar Indonesië en ontdekte dat de bevolking gebukt ging onder een militaire, in zijn woorden ‘fascistische’ dictatuur. Op zijn reizen en terug in Nederland begon hij zijn gevoelens in gedichten onder woorden te brengen. Zoals ook anderen dat deden, maar Supusepa gaf zijn gedichten uit, in 1980 en 1981, in drie boekjes, en doneerde de opbrengsten aan de politieke slachtoffers van het Suharto regiem via het Komitee Indonesia. Een van de boekjes heette Setia kepada gunung tanah. De titels van zijn gedichten verraden de verschuivende oriëntaties: ‘Vietnam I en II’, ‘Laos’, ‘Kampuchea I en II’, ‘Guerillo’, ‘Partai Kominis’, ‘Fretilin’. Het zijn oriëntaties op linkse bewegingen en solidariteit met het Fretilin die we hier terug zien. Maar ook de bewustwording over de rol van Molukkers in de Indonesische nationalistische beweging, zoals bv. in een gedicht opgedragen aan de Sarekat Ambon : ‘Untuk Alexander Yakob Patty’. Deze internationaal en Indonesisch georiënteerde gedichten worden gespiegeld met gedichten over de lotgevallen van ‘zijn voormalige’ kompanen in Nederland:

3 Indische letteren: tijdschrift van de Werkgroep Indisch-Nederlandse Letterkunde 10(1995)1

4 Paasman, Bert. ‘De Muze Buitengaats: een heroriëntatie op de Indisch-Nederlandse dichtkunst’. In: Indische Letteren: tijdschrift van de Werkgroep Indisch-Nederlandse Letterkunde 20(2005)3, p. 163-195

5 Straver, Hans. Wonder en Geweld: de Molukken in de verbeelding van vertellers en schrijvers. Utrecht: LSEM, 2007

[p. 20]

Uit: Eddy Supusepa, Setia kepada gunung tanah; sajak-sajak, 1980

over de zes omgekomen gijzelnemers uit de Punt, Molukkers in de gevangenis en de lotgevallen van de Molukse gemeenschap in het algemeen. De gedichten in deze bundel, wellicht meer dan die in zijn latere, laten zien dat er een scharnierbeweging was in de oriëntatie van Molukkers, op hun positie in Nederland en op hun relatie met de Molukken. Een van de gedichten waar ik dat heel sterk naar voren vind komen is ‘Pertemuan di Ambon’. In een typisch Moluks Maleis laat hij ons delen in zijn bedenkingen over, en eigenlijk ook schaamte voor, het gedrag van Molukse tantes uit Nederland in Ambon.⁶ Supusepa ergert zich aan het taalgebruik en de houding van de Molukse tantes die zich in Ambon schijnbaar duidelijker dominant profileren dan in Nederland. Hij vraagt zich af waar het naar toe moet met de relatie met de familie als het zo doorgaat. En dat is cruciaal. Supusepa was getuige van veranderde verhoudingen, de Molukse tantes uit Nederland en die uit de Molukken waren vanaf 1951 reeds ieder hun eigen weg gegaan. Met deze gedichten legde Supusepa als het ware vast dat er een nieuwe richting ingeslagen werd. Het verwerken van deze ervaringen was onderdeel van het leggen van een fundament voor een nieuwe Molukse identiteit, die niet meer gedomineerd werd door ballingschap.

Waarom hecht ik zoveel waarde aan deze culturele en creatieve explosie als schar-

6 Supusepa, Eddy. Setia kepada gunung tanah; sajak-sajak. Rotterdam: het Progressieve boek, 1980

[p. 21]

nierpunt voor de integratie van Molukkers en de ontwikkeling van de Molukse identiteit? De sfeer waarin deze culturele explosie tot stand kwam was positief. Het was geen afzetten meer tegen de Nederlandse omgeving in politiek opzicht, wel laten zien dat Molukkers een eigen cultuur hebben. Na het wegvallen van de dominantie van het RMS-ideaal en de terugkeergedachte, was ruimte ontstaan voor reflectie. Men zong over werkloosheid en druggebruik, men spiegelde zich aan het Moluks culturele erfgoed in het theater en men was ook kritisch over zichzelf. Om een metafoor te gebruiken: het lijkt achteraf op het inrichten van een huis. Iedereen die een nieuw huis betrekt wil zich er senang voelen: een eigen sfeer creëren door nieuwe meubels te plaatsen en te beslissen welke oude meubels mogen blijven. De culturele explosie was, anders gezegd, een stap in de creatie van een Molukse ambiance om zich ook hier thuis te voelen, zonder de Molukken te vergeten. En (!) zonder de ogen te sluiten voor wat er verderop in de straat gebeurde, zoals mag blijken uit het nummer ‘toekomstdroom’ van H-Gang uit 1982 waarin gerefereerd wordt aan de atoombom, kernenergie en de invloed van de (toenmalige) Amerikaanse president Ronald Reagan.

Slot

De vrouw uit het verhaal van De Vrouwen van Kamp Westkapelle, waarmee deze bijdrage begon, kwam naar het voormalige kamp aan de vooravond van haar dochters huwelijk. Zij heeft een kistje bij zich met daarin een gouden ‘tutuk konde’, een haarspeld. Deze tutuk konde is een erfstuk dat zij van haar moeder heeft gekregen en welke zij aan haar dochter moet doorgeven. Zij twijfelt of zij daar rijp voor is, of ze het wel wil. De tutuk konde werd indertijd, toen haar overleden broertje honger leed, niet verkocht, terwijl het wellicht zijn leven had kunnen redden. Als uitweg uit haar dilemma begraaft ze de tutuk konde voor het raam van hun vroegere barakwoning. Deze laatste scène van De Vrouwen van Kamp Westkapelle is symbolisch en kan verschillend worden geïnterpreteerd. De tutuk konde werd begraven op de plek waar men ook wel de navelstreng van baby's begroef. Het kan symbool staan voor de keuze om de geschiedenis niet meer door te willen geven, of in ieder geval achter zich te willen laten. Maar wat de symbolische betekenis ook is, het gevolg is dat archeologen ooit op die plek een Molukse tutuk konde zullen opgraven, als tastbaar bewijs dat de aanwezigheid van Molukkers in Nederland onlosmakelijk onderdeel is geworden van de geschiedenis van die plek. Ook de overblijfselen van de barakken

[p. 22]

zullen deel uitmaken van die bewijsvoering. De Molukse geschiedenis laat onmiskenbaar sporen na, waarmee Molukkers een eigen plek innemen in het huidige Nederland. Niet alleen in de vorm van de restanten van de woonoorden, of het Moluks Museum in Utrecht, maar ook in de vorm van de muziek, de gedichten en het theater waarnaar ik in augustus 2006 zat te kijken, waarvan de theatergroep ook was ontstaan in de jaren tachtig.

Fridus Steijlen is antropoloog en als onderzoeker verbonden aan het KITLV. Hij houdt zich onder andere bezig met de Molukkers in Nederland en schreef hierover zijn proefschrift RMS: van ideaal tot symbool: Moluks nationalisme in Nederland 1951-1994 (1996). De meest recente publicatie is uit 2006: In Nederland gebleven: De geschiedenis van Molukkers 1951-2006