Indische Letteren. Jaargang 20

[p. 3]

De vrouw in Nederlands-Indië
Van Mestiezencultuur naar Europese cultuur
Frances Gouda

In De godin die wacht (1903) schreef Augusta de Wit dat de blanke, veelal Nederlandse inwoners van een suikerproducerend district in centraal Java zich zelf de geuzennaam ‘Europeanen’ hadden gegeven. De term Europeaan werd gebezigd ‘om zich in de breedere massa af te scheiden van den Aziaat, te scherper het blanke ras tegenover het bruine te stellen’.¹ In haar roman creëerde Augusta de Wit een soort tweespalt die de antagonistische visies op de rol van het Nederlandse koloniale gezag in Indië in kaart bracht. Aan de ene kant schilderde zij een karikaturaal beeld van de attitudes van de oerconservatieve planters op suiker-ondernemingen die Java beschouwden als een bron van overvloed - of het spreekwoordelijke land van melk en honing, maar dan wel ‘klappermelk’ - dat hun persoonlijke eigendom was (p. 39). Vanuit hun ‘Europees’ perspectief en impliciet, dat van hun vrouwen en kinderen, bewoonde de Nederlandse koloniale gemeenschap een landschap dat slechts tot vruchtbaarheid en winst was gebracht dankzij het harde werk van blanke mannen, omdat ‘de Javaantjes’ niet meer zijn dan ‘half idyllische, half-dierlijke wezens, iets tussen een bruin geschilderde herder van Watteau en een orang oetan’ (p. 39-40). Later in de roman schrijft De Wit ‘er is niks aan hem [een inlander] te ontwikkelen, maar hem lui maken, en brutaal, en een nog grooter gladakker dan hij al is - dat kun-je’ (p. 71). Aan de andere kant schetste De Wit in De godin die wacht de ethische adat-wetenschapper Gijs van Heemsbergen, een idealist wiens werk werd gemotiveerd door een intellectuele bevlogenheid het Javaanse volk te begrijpen als dragers van een aangeboren ‘rechtsidee’, of als belichaming van de ‘humaniteit en de ontwikkeling van den inlander’ (p. 71). Maar in de roman werd Van Heemsbergens missie om de Javaanse volksmentaliteit en gewoontes en tradities te begrijpen, in stand gehouden door een indrukwekkende Nederlandse vrouw. Zij fungeerde als degene die de ethische beschavingsgedachte uitdroeg en bezielde. In Van Heemsbergens dagelijks leven hield de sterke Ada zijn geweten in het reine en spoorde ze hem aan zijn idealistische levenswerk te voltooien.

1 Augusta de Wit, De godin die wacht. Amsterdam: Van Kempen, 1903; repr. Schoorl: Uitgeverij Conserve, Indische Letterenreeks, No. 6, p. 47.

[p. 4]

Drie musicerende Indische dames te Soerabaja: viool, zang en piano.

[p. 5]

Rondom de eeuwwisseling was de centrale rol die Augusta de Wit in De godin die wacht had toegedicht aan een daadkrachtige en idealistische Nederlandse vrouw een relatief nieuw fenomeen. In 1903 was de erkenning van de Nederlandse ereschuld ten opzichte van de bevolking van de Indonesische archipel een recente gebeurtenis. In 1901 had de jonge koningin Wilhelmina in haar jaarlijkse troonrede gesproken over een nieuwe charitatieve missie van het koloniale gezag in Indië, een doelstelling die direct zou leiden tot een radicaal nieuwe Ethische Politiek gericht op de ‘opheffing van de inlander’.² De veranderde oriëntatie van het koloniale bestuur in Nederlands-Indië moest zich vanaf dat moment vooral concentreren op het verschaffen van meer onderwijsmogelijkheden voor de inlandse bevolking en het verbeteren van de gezondheidszorg en de sociaal-economische infrastructuur. Vanwege het positieve politieke beleid na 1901 werden in de daaropvolgende jaren meer Nederlandse bestuursambtenaren, artsen, onderwijzers en ingenieurs naar Indië uitgezonden om mee te werken aan een Nederlandse mission civilisatrice. De groei van het mannenbolwerk van koloniale bestuurders en opbouwwerkers avant la lettre bracht met zich mee een min of meer evenredige uitbreiding van het aantal Nederlandse vrouwen in de archipel. Terwijl er op een aantal echte Nederlandse rubber- en tabaksplantages in Deli aan de oostkust van Sumatra voor jonge blanke planters nog een formeel trouwverbod bestond tijdens de eerste decennia van de twintigste eeuw, was deze beperking niet van toepassing op de nieuwe groep Nederlanders die na 1900 in Indië kwam werken en wonen om mee te werken aan de ‘ethische opheffing’ van de inlandse maatschappij. Noch werd deze restrictie automatisch opgelegd aan Westerse werknemers die werden ingehuurd op Amerikaanse of andere Westerse rubber- en tabaksplantages of olieraffinaderijen in Sumatra of Borneo.

De instroom van blanke vrouwen uit Nederland of andere Westerse landen na 1900 was van enorme invloed op de koloniale cultuur van Nederlands-Indië. De grotere aanwezigheid en vooral sociale zichtbaarheid van blanke vrouwen, dan wel uit Nederland of andere Westerse landen, viel samen met een overgang van de karakteristieke gemengde mestiezencultuur, die nog steeds hoogtij vierde in de late negentiende eeuw, naar een twintigste-eeuwse samenleving die steeds meer werd bepaald en verdeeld op basis van ras- en klasseverschillen. Deze samenloop van omstandigheden leidde tot het vermoeden van de journalist en Indiëkenner Rudy Kousbroek, dat blanke vrouwen de zogenaamde ‘moderne’ vormen van angst en afkeer voor de exotische en potentieel gevaarlijke ‘ander’ hadden geïntroduceerd in Nederlands-Indië. Kwetsbare vrouwen, in psychologisch opzicht nauwelijks opgewassen tegen het leven in de tropische wereld van Zuidoost-Azië, waren volgens Kousbroek verantwoordelijk voor de groei van ‘moderne’ en meer expliciete vormen van racisme. Zij brachten een nieuw

2 Het standaardboek over de Ethische Politiek is Elsbeth Locher-Scholten, Ethiek in Fragmenten. Vijf studiën over koloniaal denken en doen van Nederlanders in the Indonesische archipel, 1877-1942. Utrecht: HES, 1981.

[p. 6]

bewustzijn van kleur- en rasverschillen met zich mee dat tot de eeuwwisseling onbekend was geweest in de Europese gemeenschap. Zo schreef Kousbroek in Het Oostindisch kampsyndroom over Europese vrouwen als ‘aandoenlijke [Victoriaanse] wezens op een voetstuk, geboren om te lijden en nauwelijks handelingsbekwaam [...]. Onschuldig aan alle slechtheid in de wereld en uiteraard verstoken van een eigen libido.’³ Maar in hetzelfde boek noemde hij Nederlandse vrouwen in Indië ook ‘parmantige, ingebeelde, meedogenloze Indische Mems, nog kolonialer in haar opvattingen dan haar mannen: roddelbelust, provinciaal en schijnheilig’ (p. 191).

In India tijdens het Britse koloniale tijdperk zijn soortgelijke beschuldigingen geuit ten opzichte van de Engelse Memsahibs. Sommige historici volgden het voetspoor van de beroemde Engelse schrijver Rudyard Kipling, die in zijn gedicht ‘The Female of the Species’ had geschreven dat Engelse vrouwen ‘more deadly than the male’ waren.⁴ Ook Engelse Memsahibs in Brits-India werden door enkele traditionele historici verantwoordelijk gehouden voor het ondermijnen van de zogenaamde broederlijke harmonie en vreedzame, mannelijke samenwerking tussen blank en bruin die tot kort voor de aankomst van de ‘deadly female of the species’ op het Zuid-Azische subcontinent had bestaan.⁵ Het causale verband tussen het specifieke gedrag van Europese vrouwen, of ze nou wel of niet handelingsbekwaam waren, en de nieuwe twintigste-eeuwse vormen van racisme en apartheid blijft echter geheel onduidelijk, zowel in de Nederlands-Indische als Brits-Indiase context.⁶ Zoals de journaliste en historica Tessel Pollmann zich heeft afgevraagd in een van de hoofdstukken in haar bundel Bruidstraantjes en andere Indische geschiedenissen: ‘bracht de vrouw uit Holland een nieuw racisme mee, of was dat er al, en wilden de mannen daarom een blanke echtgenote?’⁷ Vandaar dat andere historici de nadruk hebben gelegd op een aantal structurele veranderingen in de Nederlandse koloniale samenleving rondom 1900.

Na de eeuwwisseling werd de blanke vrouw verheven tot een soort boegbeeld voor de normen en waarden die behoorden bij een zelfgenoegzame Europese gemeenschap die steeds meer gestuurd werd door commerciële motieven. De Nederlandse gemeenschap, zoals Augusta de Wit de situatie al in 1903 voorstelde, had baat bij het verscherpen van de contrasten tussen het blanke en het bruine ras.⁸ Vooral de Europese vrouw moest een symbolische maar ook strategische rol vervullen door aan haar dagelijks leven een inhoudelijke en politieke betekenis te hechten. Onder tweede-golffeministen in de zeventiger jaren van de vorige eeuw ontstond de ideologische uitspraak ‘the personal is political’, en misschien is dit motto ook indirect van toepassing op de positie van vrouwen uit het Westen die zich in Nederlands-Indië in de periode 1900-1942 vestigden. Hun persoonlijke gedrag

3 Rudy Kousbroek, Het Oostindisch kampsyndroom. Amsterdam: Meulenhoff, 1992, p. 356.

4 Geciteerd door Antoinette Burton, Burdens of History. British Feminists, Indian Women, and Imperial Culture, 1865-1915. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1994, p. 15.

5 Voor een gedetailleerde discussie over het zgn. racisme van Engelse Memsahibs in Brits India, zie Nancy Paxton, ‘Complicity and Resistance in the Writings of Flora Annie Steel and Annie Besant’, in de belangrijke bundel Western Women and Imperialism: Complicity and Resistance, Nupur Chaudhuri en Margaret Strobel (red.). Bloomington: Indiana University Press, 1992; zie ook o.a. Nupur Chauduri, ‘The Memsahib in the Nineteenth-Century’, en andere artikelen in het themanummer van The Women's History Review over ‘Feminism, Imperialism, and Race: A Dialogue between India and Britain’, Vol. 3, No. 1 (1994).

6 Voor een kritische bespreking van Kousbroeks vertoog over het verderfelijke racisme van blanke vrouwen in Nederlands-Indië, zie Frances Gouda, Dutch Culture Overseas. Colonial Practice in the Netherlands-Indies, 1900-1942. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1995, p. 7-8; Mieke Aerts, ‘Gemengde gevoelens bij gemengde berichten uit de Oost’. In: Deugd en ondeugd. Jaarboek voor vrouwengeschiedenis 13 (Amsterdam: IISG, 1994), p. 163-174.

7 Tessel Pollmann, ‘Bruidstraantjes. De koloniale roman, de njai en de apartheid’. In: Bruidstraantjes en andere Indische geschiedenissen. Den Haag: Sdu Uitgeverij, 1999, p. 9-31.

8 De Wit, De godin die wacht, p. 47.

[p. 7]

kreeg eveneens een zware politieke lading. Van blanke vrouwen, niet alleen in de Indonesische archipel maar ook in Frans Indochina en Brits India, werd steeds meer verwacht dat zij in hun alledaagse gedrag de superioriteit van de Europese cultuur zouden belichamen en uitdragen. Naast de idealistische doelstellingen van de Ethische Politiek die hogere eisen stelde aan het grotere aantal Nederlandse vrouwen dat in Indië kwam wonen, werd hun nieuwe symbolische functie eveneens versterkt door de geleidelijke maar ingrijpende uitbreiding van het aantal en de omvang van kapitalistische ondernemingen waarin veel privé-sector kapitaal werd geïnvesteerd.

Naast een aanzienlijke groei van financiële investeringen uit Nederland vergrootten ook andere Westerse ‘multi-nationals’ hun economische belangen in de Indonesische archipel. Firma's als het Engelse Harrison & Crossfield, de Frans-Belgische Société Financière de Caoutchouc, het Italiaanse Pirelli, en de Amerikaanse Goodyear Tire Company investeerden vrijuit in rubber- en tabakproductie. Oliemaatschappijen als de Brits-Nederlandse Shell en de US Mobil Oil Company ontleenden hun toekomstige bestaan als multi-national bedrijf aan de eerste oliewinningen en raffinaderijen in de omgeving van Djambi in Sumatra.⁹ Niet langer werd de Nederlands-Indische exporteconomie gedomineerd door regeringsmonopoliën die landbouwproducten en grondstoffen op de wereldmarkt verkochten ten bate van 's lands belastinginkomsten. In plaats daarvan ontwikkelde zich een Nederlands-Indisch economisch stelsel gebaseerd op internationale concurrentie en laissez-faire handelsvrijheid.

Ook allerlei technologische ontwikkelingen in de Westerse wereld, zoals bijvoorbeeld de spectaculaire groei van de automobielindustrie in de Verenigde Staten, waren verantwoordelijk voor de steeds groter wordende wereldvraag naar ‘moderne’ producten zoals rubber, olie, tin en bauxiet. Tegelijkertijd veroorzaakte een reeks van technologische uitvindingen en veranderingen in de sociale organisatie van het productieproces in de Westerse kapitalistische wereld - waarvan de lopende band slechts een van vele voorbeelden is - niet alleen een verhoging van het gemiddelde productieniveau, maar ook een verbetering in de algehele levensstandaard van de bevolking. Dit leidde weer tot een ruimere vraag naar ‘traditionele’ landbouwproducten zoals koffie, thee, tabak, rietsuiker en palmolie. Omdat al deze lucratieve grondstoffen in Nederlands-Indië in overvloed aanwezig waren, begonnen de economische infrastructuur en productiviteit van de archipel zich rondom 1900 op een ingrijpende manier uit te breiden met moderne plantages, raffinaderijen en fabrieken, bemand door Westerse mannen, meestal met vrouw of kinderen in hun kielzog.

Deze instroom van een nieuw soort Westerse mannen, gericht op óf winstbejag óf de ‘ethische opheffing’ van de inlandse bevolking, met

9 John Keay, Empire's End. A History of the Far East from High Colonialism to Hong Kong. New York, 1997, p. 130.

[p. 8]

echtgenotes die weinig voorbereid waren op de Indische wereld, bracht een onvermijdelijke cultuuromslag met zich mee. Tot aan het einde van de negentiende eeuw kon de samenleving van Nederlands-Indië gekarakteriseerd worden als een mestiezencultuur waarin de subtiele verschillen in huidskleur van de inwoners niet alom bepalend waren voor hun sociale status. Vooral in de koloniale samenleving in Java - en in mindere mate in het gebied rondom Makassar - werd gekenmerkt door hybriditeit. Talloze mannelijke en vrouwelijke leden van belangrijke Indische families hadden een café-au-lait- of olijfkleurige huid - in Java ook wel kulit langsep genoemd - die net zo goed als Zuid-Europees of Latijns-Amerikaans geduid kon worden. Sinds de zeventiende eeuw was Java vooral een ‘settler colony’ geweest. Van af het begin van de Nederlandse aanwezigheid in Zuidoost-Azie had de VOC mannen naar Java gestuurd primair om de handelsbelangen van de Nederlandse Republiek te behartigen. Deze blanke mannen verbonden zich meestal met inlandse vrouwen óf in het concubinaat óf in het huwelijk. In de loop der eeuwen ontstond een groep van grote interraciale Indische families die de Nederlands-Indische elite vormden.

Het is vooral de historica Jean Gelman Taylor geweest die in haar boek Smeltkroes Batavia. Europeanen en Euraziaten in de Nederlandse vestigingen in Azië zo treffend heeft geschreven over deze relatief kleurenblinde cultuur waarin sociaal aanzien en respect meer te maken had met economische positie, politieke contacten en familieconnecties dan met de relatieve blankheid van de huidskleur.¹⁰ Hierdoor was het dagelijks contact tussen Nederlands-Indische vrouwen en hun bedienden minder afstandelijk, waardoor eveneens de verhouding tussen de koloniale elite en de inlandse bevolking gemakkelijker overbrugd kon worden.

In de twintigste eeuw werd deze gemengde, hybride samenleving verstoord door de nieuwe impulsen van zowel de Ethische Politiek als Westerse kapitalistische belangen op micro- en macroniveau. Voorheen vervulden Nederlands-Indische vrouwen die tot de koloniale elite behoorden nog niet een symbolische rol als belichaming van de zogenaamde culturele superioriteit van het Westen. Dit veranderde na 1900 toen er vaker van Europese vrouwen werd verwacht dat zij een voorbeeldige zelfbeheersing en beschaafde manieren ten toon zouden spreiden. Hierdoor zou de mestiezencultuur langzamerhand verdwijnen en het contrast tussen de Europese gemeenschap en de inlandse samenleving groter worden, bedoeld om de winsten die op Westerse ondernemingen werden geboekt, te verantwoorden en garanderen. Europese moeders werd geadviseerd de opvoeding van hun kinderen niet langer aan de baboe over te laten, om de verderfelijke invloed van de inlandse maatschappij, die de baboe in haar dagelijkse zorg voor Nederlandse jongens en meisjes in zich droeg, op afstand te houden.

10 Jean Gelman Taylor, Smeltkroes Batavia. Groningen, 1988. Vertaling van: The Social World of Batavia (Wisconsin, 1983). De bijdrage van Stéphanie Loriaux aan dit nummer van Indische Letteren stelt de rol van de mestiezencultuur aan de orde in het leven van de vrouwelijke schrijfsters aan het einde van de negentiende eeuw.

[p. 9]

Zoals de Amerikaanse antropologe Ann Laura Stoler het in 1995 beschreef in haar boek Race and the Education of Desire: Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things, de publieke zichtbaarheid van de ‘bourgeois identiteit’ van Europeaanse vrouwen was een hoeksteen in de ‘moderne’ koloniale maatschappij.¹¹ Daarbij veranderde hun persoonlijke gedrag in een noodzakelijke symbolische evenknie van de vooruitstrevende technologische en medische kennis van Westerse mannen.

Het proces van Westernisatie of totokisatie was geleidelijk en ongelijk in intensiteit. In sommige buitengewesten veranderde de onderlinge verhouding weinig, terwijl in bepaalde delen van Java de traditionele gemengde Indische families hun prominente rol behielden, zoals Elvire Spier kenschetste in haar autobiografische roman. In De maan op het water creëert Spier de figuur van een Nederlands meisje in de Preanger in West-Java vóór de Tweede Wereldoorlog die zich eigenlijk een beetje schaamde voor haar blozende wangen en lelieblanke huid. In de roman schrijft Spier dat de Sundanese grootmoeder haar kleindochter op het hart had gedrukt dat ‘een kulit langsep het grootste geschenk is dat Allah een vrouw kan geven’.¹²

Maar langzaamaan werd van de Westerse vrouw verwacht dat zij in haar alledaagse persoonlijke gedrag zowel in haar privé-leven als en publique het Westerse idee van daadkracht, energie, hygiëne en ethiek van de hogerstaande Europese beschaving zichtbaar en tastbaar zou maken. Op deze manier konden de Nederlandse overheersing én het rendement van Westerse ondernemingen gerechtvaardigd en ‘genaturaliseerd’ worden. Naast de functie die Ada vervulde in Augusta de Wits De godin die wacht, heeft ook Louis Couperus in zijn klassieke roman De stille kracht (1900) een soortgelijke figuur van Eva Eldersma, de echtgenote van de secretaris van resident Van Oudijck, geschilderd. Als Nederlandse vrouw is zij degene die de bakermat van de verfijnde Europese beschaving en omgangsvormen van blanke Nederlanders in het district Labuwangi vertolkt. Zij geeft charmante dineetjes, leest boeken en luistert naar Westerse muziek. Elke dag doet haar persoonlijke handelen anderen in haar omgeving denken aan de frisse wind en het open landschap van Nederland. Naast de oer-Hollandse Eva plaatst Couperus Van Oudijcks tweede vrouw Léonie, die uit oude Indische familie stamt. Couperus verbindt haar op een bijna karikaturale manier met allerlei erotische en duistere motieven. In de visie van Couperus vertolkt Léonie van Oudijck de indolentie en verderfelijkheid van de Javaans-Indische samenleving. Couperus illustreert haar perversiteit verder door haar seksuele verhouding met haar stiefzoon te openbaren. Couperus scherpt het contrast tussen de gezonde, moderne Nederlandse Eva Eldersma ook nog aan door de aandacht van de lezer te vestigen op Van Oudijcks eerste echtgenote van wie hij al weer een tijd geleden is gescheiden. Die eerste vrouw - een echte

11 Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire: Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things. Durham NC: Duke University Press, 1995, p. 192-193.

12 Elvire Spier, De maan op het water. Cadier en Keer: Uitgeverij 60+, 1993, p. 35.

[p. 10]

‘Nonna’ - wordt in het boek eveneens in verband gebracht met promiscuïteit, gokken en andere illegale praktijken.¹³

Deze voorgeschreven positie van blanke vrouwen in Java en in Deli aan de oostkust van Sumatra werd in de Nederlands-Indische cultuur en literatuur een prominente plek gegeven na de eeuwwisseling. De blanke vrouw werd op een voetstuk geplaatst, maar niet omdat ze een kwetsbaar Victoriaans wezentje was dat zich nauwelijks kon redden in de exotische en voor haar angstaanjagende tropische omgeving. Het waren vooral de nieuwe politieke en economische omstandigheden in het twintigste-eeuwse Nederlands-Indië die van haar verwachtten dat ze zich zou opstellen als een kordate voortrekker van de Westerse beschaving en een bron van hygiëne en recht-door-zee energie. De blanke vrouw werd bewonderd vanwege haar hogere morele ingetogenheid en het uitdragen van gedragscodes die onlosmakelijk verbonden waren aan het superieure beschavingsniveau van de ‘echte’ Europese bevolkingsgroep in Indië.

De belangrijke schrijfster Carry van Bruggen heeft in de figuur van mevrouw Van Till in haar novelle Een Indisch huwelijk (1921) de thematiek van de verheerlijking van de blanke vrouw en haar zogenaamde beschavingsrol op een subtiele wijze beschreven. Na met de handschoen te zijn getrouwd met een Nederlandse planter, komt mevrouw Van Till naar een Sumatraanse plantage. Sinds hun huwelijk, zo vermeldt de verteller, ‘lazen ze veel samen [...] allemachtig beschavend [...] Het vrouwtje was van huis zo kwaad niet, maar ze zouden haar bederven door hun overmatige vergoding. Ach, hij begreep het wel, die gold eigenlijk meer voor het vrouwelijke element in hun midden; bijna had hij gezegd het symbool [...]’.¹⁴ Het vrouwelijke element werd in Een Indisch huwelijk exclusief geassocieerd met blanke vrouwelijkheid, ondanks het feit dat vele planters, ook degenen die zich schuldig maakten aan de ‘vergoding’ van mevrouw Van Till, zelf samenwoonden met óf een Javaanse nyai óf ‘een poezige Japansche, een kleurige pop waar je toch geen twee woorden mee spreken kon’ (p. 15). Als tegenpool van de groeiende verheerlijking van de superieure beschaving van de Europese vrouw was het bijna onvermijdelijk dat inlandse huishoudsters meer en meer in een negatief licht werden geplaatst. Zoals Van Bruggen schreef in 1921, de nyai werd steeds vaker beschreven als ‘een kijverige inlandse vriendin, een huishoudster die noch echte intimiteit noch vrouwelijkheid bezat behalve een instrument te zijn nagemaakte liefde [...] of een laatste ontgoocheling’ (p. 15, 19).

Deze groeiende nadruk op de rassenverschillen tussen Europeanen en de inlandse bevolking in Nederlands-Indië zette zich voort tot de Japanse bezetting in 1942, een proces waarin de symbolische rol van de Europese vrouw centraal bleef. Desondanks bleek de ‘beschaafde’

13 De bespreking van De stille kracht is gebaseerd op Pamela Pattynama, ‘Secrets and Danger: Interracial Sexuality in Louis Couperus's The Hidden Force and Dutch Colonial Culture Around 1900’. In: Frances Gouda en Julia-Clancy-Smith (red.), Domesticating the Empire: Race, Gender, and Family Life in French and Dutch Colonialism. Charlottesville: The University Press of Virginia, 1999, p. 65-84.

14 Carry van Bruggen, Een Indisch huwelijk. Amsterdam: Querido, 1921, repr. Schoorl: Uitgeverij Conserve, Indische Letteren Reeks No. 2, p. 19-20.

[p. 11]

Europese koloniale gemeenschap in de Indonesische archipel niet opgewassen te zijn tegen de sociale en politieke kracht van de nationalistische beweging en het ideaal van dekolonisatie.

Frances Gouda is hoogleraar koloniale geschiedenis en gender studies verbonden aan de Politicologie Afdeling van de Universiteit van Amsterdam. Zij is de auteur van Poverty and Political Culture: The Rhetoric of Social Welfare in France and the Netherlands (1994), Dutch Culture Overseas: Colonial Practice in the Netherlands-Indies, 1900-1942 (1995), en American Visions of the Netherlands East Indies/Indonesia: US Foreign Policy and Indonesian Nationalism, 1920-1949 (2002). Zij is redacteur (met Julia Clancy-Smith) van Domesticating the Empire: Race, Gender and Family Life in French and Dutch Colonialism (1999). Van Dutch Culture Overseas verschijnt een Indonesische vertaling.