Indische Letteren. Jaargang 15

[p. 68]

Een wereld vol geesten
Het Moluks animistische volksgeloof in De Tienduizend Dingen
Marie-Hélène Thiam

In De Tienduizend Dingen illustreerde Maria Dermoût haar taoïstische levensopvatting. Zij schrijft in 1955 in de Haagsche Post:

Wanneer de tienduizend dingen gezien zijn in hun eenheid, keren wij terug tot het begin en blijven waar wij altijd geweest zijn. De mens dus niet als middelpunt van de schepping, maar als een deel van de overweldigende, goede en wrede schone en niet schone, eeuwig bewegende, eeuwig in rust zijnde veelheid die wij schepping noemen. Hij is niet meer, ook niet minder dan een boom, of de bloem aan zijn zijde, een vogel of een kwalletje (mooi als een juweel); ja zelfs niet minder of meer dan wat wij als niet levend, niet bezield hebben leren beschouwen: een leeg schelpje zonder zijn bewoner, een kristal, een steentje. [of toch wel?]’¹

Het is in het levensverhaal van de hoofdpersoon Felicia dat Maria Dermoût haar levensbeschouwing heeft uitgedrukt.

Het thema van De Tienduizend Dingen - op het eerste gezicht niet zo toegankelijk voor een Westerse lezer - heeft Maria Dermoût aan een universele thematiek weten aan te passen: het zoeken naar vertroosting. Hoe kan iemand het onaanvaardbare, hier de dood van een zoon, leren aanvaarden? In het taoïsme probeert Felicia een antwoord hierop te vinden.²

1 Van der Woude 1973, p. 81.

2 Dat was ook de strijd van Maria Dermoût, wier zoon Hans overleed in 1945 in een Japans kamp.

Taoïsme en animisme

G. Houtzager, K. Freriks en L. Vissers behoorden tot de eersten die De Tienduizend Dingen vanuit een taoïstische optiek hebben benaderd.³ Ze hebben aangetoond dat de sporen van Tao onder andere terug te vinden zijn in de thematiek, in de titel, in het motto, in verhaalmotieven, in de rol die paradoxen spelen, en in de structuur van het boek.⁴

Hoewel de invloed van het taoïsme in De Tienduizend Dingen onbetwistbaar is, is Houtzager echter voorzichtig in zijn conclusie. Hij weet tenslotte niet in hoeverre Maria Dermoût werkelijk taoïstisch was. Hij legt de nadruk op het feit dat andere godsdiensten en geloven haar eveneens

3 Houtzager 1991; Freriks 1990; Vissers 1990.

4 Naar het werk van Houtzager, Vissers en Freriks.

[p. 69]

hebben beïnvloed. Niet alles kan inderdaad in de roman als taoïstisch bestempeld worden. ‘Uit elk geloof [...] “nam” zij wat zij van waarde achtte of herkende. Dit eclectisme - volgens Beekman typisch Indonesisch - maakt het vaak moeilijk te onderscheiden wat waarvandaan komt.’⁵ Daarnaast noemt hij ook de belangrijke plaats die Maria Dermoût geeft aan de rol van het kwaad, aan magie en aan de kracht van kleine voorwerpen die het lot van mensen bezegelen, zoals het schelpensnoer van Himpies, de zoon van Felicia. Freriks legt de nadruk op het feit dat ‘Alle personages die in de roman ten onder gaan, gaan ten onder door toedoen van dingen, van voorwerpen.’⁶ Dit zijn typische kenmerken van een animistisch volksgeloof. Daarom is de rol van het Moluks volksgeloof, dat een ziel aan alle levende of levenloze dingen toekent, in de roman niet te verwaarlozen. Hoewel het veelvuldig aanwezig is in De Tienduizend Dingen, was er tot nu toe geen onderzoek aan gewijd. Aan de hand van citaten uit De Tienduizend Dingen⁷ heb ik onderzocht of de aanwezige animistische motieven ook daadwerkelijk in het Moluks volksgeloof voorkomen. Verder heb ik me afgevraagd in welke mate het Moluks animistische volksgeloof een rol speelt in De Tienduizend Dingen en welke functie die animistische motieven hebben binnen het verhaal.

In mijn onderzoek heb ik me beperkt tot drie verhaalmotieven omdat ze gemeen hebben dat ze het lot van personages beïnvloeden; ze zijn namelijk aanleiding tot een moord en tot de jaarlijkse dodenherdenking van mevrouw van Kleyntjes, de ‘Allerzielen’. Die motieven zijn respectievelijk de berg-Alfoeren, een Molukse volksstam en aanhangers van het animisme; de bibi, een koopvrouw die kennis van de traditionele magie bezit, en het rotantrekken, een vruchtbaarheidsritueel van animistische aard.⁸

Er zijn veel andere motieven in het boek aanwezig, die naar het animisme verwijzen, zoals ‘de dans van de Schelp’ waarvan Felicia getuige is, het gifbordje van Seram, dat tot de collectie kostbaarheden van de grootmoeder behoort, enz. Die motieven dragen voornamelijk bij aan de authenticiteit van het decor, aan de weergave van de ‘couleur locale’. Ze waren voor mij minder interessant vanwege hun ondergeschikte functie binnen het verhaal: er wordt namelijk geen noodlot mee bepaald. Daarom komen ze in dit artikel niet aan de orde.

5 Houtzager 1991, p. 50, noot 30.

6 Freriks 1995, p. 68.

7 Alle pagina-aanduidingen bij de citaten tussen dubbele aanhalingstekens verwijzen naar Maria Dermoûts Verzameld werk (1970).

8 Ik ga hier in mijn doctoraalscriptie getiteld Een wereld vol geesten uitgebreid op in.

De Tienduizend Dingen

De Tienduizend Dingen is een complex opgebouwde roman. Hij bestaat uit zes gedeelten: ‘Het eiland’, ‘De tuin Kleyntjes’, ‘De posthouder’, ‘Constance en de matroos’, ‘De professor’ en ‘Allerzielen’. Op het eerste gezicht lijken die zes gedeelten afzonderlijke hoofdstukken te vormen. De lezer ontdekt echter bij nader inzien dat ze met elkaar verbonden zijn om een geheel te vormen.

[p. 70]

‘Het eiland’ presenteert de plaats van handeling. Het verhaal gaat over een eiland: Ambon. Het gaat ook over een oudere vrouw, Felicia, die één keer per jaar de dood van haar gesneuvelde zoon en van allen die het afgelopen jaar op het eiland zijn vermoord, herdenkt. ‘De tuin Kleyntjes’ vertelt haar leven. Felicia woont op de tuin Kleyntjes, met haar zoon Himpies en haar grootmoeder te midden van hun bedienden. Soms komt er een oude koopvrouw op de tuin, ‘de bibi’. Zij probeert er haar koopwaar aan de grootmoeder te verkopen. Op een dag doet de bibi een schelpensnoer om de nek van Himpies wat de woede van de grootmoeder opwekt. Himpies moet het snoer meteen teruggeven omdat het ongeluk brengt. Als Himpies volwassen is, verlaat hij de tuin om in Nederland te gaan studeren. Hij wordt officier. Na zijn opleiding keert hij terug naar het eiland. Zijn grootmoeder is inmiddels overleden. Op een dag moet hij op expeditie naar Seram waar hij wordt getroffen door de speer van een berg-Alfoer. Hij sneuvelt. ‘De posthouder’, ‘Constance en de matroos’ en ‘De professor’ zijn verhalen die over verschillende moorden vertellen, die op het eiland in hetzelfde jaar worden gepleegd. ‘Allerzielen’ is de nacht in het jaar dat mevrouw van Kleyntjes alleen op de tuin wil blijven. Die nacht ontvangt zij gasten. Dit jaar verwacht zij er vier: een Schotse professor, Constance een kokkin, een matroos en een posthouder. Haar zoon is ook gekomen. Zij raakt met hem in gesprek over de oorzaak van zijn dood. Hij vertelt haar dat hij én vermoord én gesneuveld is, ‘het een-én-het ander’ (p. 291). Daarna arriveren de andere gasten, veel gasten, veel meer dan mevrouw van Kleyntjes had verwacht: de vermoorden en de moordenaars. Mevrouw van Kleyntjes ziet de dingen uit haar leven, groot en klein. Zij voelt de samenhang tussen die dingen. Haar twee trouwe bedienden die op de tuin waren gebleven, komen haar halen om naar binnen te gaan, een ‘kopje koffie te drinken en om opnieuw te proberen verder te leven’ (p. 298).

Animistische motieven

Alfoeren

‘Soms luisterde mevrouw van Kleyntjes [...] naar de vertrouwde geluiden van de eilanden, [en naar] de krijgszangen van de wilde berg-Alfoeren op Ceram, de koppensnellers’ (p. 127-128). Haar zoon Himpies, de luitenant, moest ‘op expeditie, invallen voor een zieke collega, het was maar een kleine expeditie op Ceram, vlakbij: meer machtsvertoon voor de berg-Alfoeren die de laatste tijd lastig waren en veel te veel op sneltocht gingen’ (p. 200).⁹

Alfoeren waren de oorspronkelijke bewoners van de Molukse eilanden Ambon, Buru, en Seram. De betekenis van hun naam is tot nu toe nog niet met zekerheid vastgesteld. Aan de ene kant wordt beweerd dat hun naam ‘de eerste mens’ betekent,¹⁰ terwijl er aan de andere kant

9 De spelling van ‘Ceram’ die Maria Dermoût in De Tienduizend Dingen hanteert, is de spelling van vóór 1947. In mijn bespreking maak ik gebruik van de nieuwe spelling, dus Seram.

10 Bartels 1994, p. 108.

[p. 71]

wordt beweerd dat hun naam ontleend is aan het Noord-Halmaherase woord Halifoeroe, dat ‘bewoner van het woeste land’ oftewel bosmens betekent.¹¹ Maria Dermoût dacht zelf dat Alfoeren ‘kinderen van het gebergte’ betekende.¹²

De cultuur van de Alfoeren wordt vooral gekenmerkt door het animisme, het geloof dat aan alle levende en levenloze dingen een ziel toekent. De twee belangrijkste leefregels waaraan de Alfoeren vasthouden, zijn de voorouderverering en de adat, het geheel van leefregels en gewoonten. De Alfoeren aan wie Maria Dermoût refereert in De Tienduizend Dingen, bewonen het binnenland van Seram. Ze zijn ‘de wilde berg-Alfoeren op Ceram, de koppensnellers’ (p. 128).

Berg-Alfoeren waren vooral bekend vanwege hun meest beruchte geloofsuiting, het koppensnellen. In een brief aan zijn moeder schrijft Himpies:

De dokter [...] kan deze hele expeditie niet goedkeuren: koppensnellen betekent niets anders dan ‘zielstof’ verzamelen voor de gemeenschap, de jongelingen die man worden. Wat hebben wij daar onze grove westerse vingers in te steken? De brave dokter bekoelde nogal wat toen wij laatst een partijtje pasgesnelde koppen uit een bergdorp meebrachten, in de haast achtergelaten, het dorp had het nog wat hogerop in de bergen gezocht (p. 201).

De dokter licht zijn collega's in over de doelstelling van het koppensnellen als een onderdeel van het Alfoerse geloof. In het citaat noemt de dokter twee van de gelegenheden waarvoor een Alfoer op sneltocht ging. Aan de ene kant om ‘“zielstof” [te] verzamelen voor de gemeenschap’ en aan de ander kant voor ‘jongelingen die man worden’. Het verzamelen van ‘zielstof’ waaraan de dokter refereert, verwijst naar het Alfoerse geloof dat er een levenskracht door het hele menselijk lichaam vloeide. Deze levenskracht was, dacht men, voornamelijk in het hoofd geconcentreerd. Het aanschaffen van deze ‘zielesubstantie’ van een vijand door zijn kop af te hakken, zou ‘voorspoed en vruchtbaarheid van mens, dier en plant’ van de hele gemeenschap bevorderen.¹³

De ‘jongelingen die man worden’ verwijst naar het belangrijkste moment in het leven van een Alfoer: zijn rituele inwijding bij de overgang tussen jongelingschap en volwassenheid. Deze initiatie ging gepaard met de eerste sneltocht in het leven van een jonge man. Door het gezamenlijk snellen van een kop zouden niet alleen de jongens de levenskracht van hun vijand verwerven maar ook symbolisch weer als man geboren kunnen worden, en de gunst van de voorouders verkrijgen. Naast het snellen van dit eerste hoofd, moesten de jongeren ook een eed afleggen waarin ze, onder andere, zwoeren om hun dorp tegen alle buitenstaanders te verdedigen. Dat wil zeggen tegen andere dorpen, tegen de expansiedrang van omliggende eilanden en tegen het Nederlands Bestuur.

11 Encyclopaedie van Nederlandsch-Indië. 1917.

12 De Bruyn Ouboter-Kist 1985, p. 28.

13 Bartels 1994, p. 40.

[p. 72]

Uit: G. de Vries: Bij de bergalfoeren op West-Seram (1927).

[p. 73]

Evenals de rest van de bevolking van de Indische archipel moesten Alfoeren zich aan de Nederlandse wetgeving houden en die stond het koppensnellen niet toe. Omdat ze een politiek instabiele factor vormden, toonde het Nederlands Bestuur zijn macht door hard op te treden. Patrouilles gingen het binnenland in om strafexpedities te verrichten. Het Nederlandse machtsvertoon bleef echter niet zonder represailles van Alfoerse kant, wat tot sporadische gevechten tussen het Nederlands-Indische leger en berg-Alfoeren leidde. In 1936 was het koppensnellen echter nog steeds in gebruik bij de Alfoeren. Pas in de jaren vijftig werd het binnenland van Seram als veilig beschouwd. Men kon eindelijk het land in zonder militaire begeleiding.

Met het verbieden van de sneltochten ging niettemin een deel van de Alfoerse cultuur voorgoed verloren. Het primitieve volksgeloof van de Alfoeren moest plaats maken voor de Westerse ‘beschaving’.

Himpies, als officier, is de stem van het Nederlands Bestuur. In de brief aan zijn moeder schrijft hij: ‘ik vind dat hen, [de Alfoeren] toch afgeleerd moet worden koppen te halen, magie of geen magie’ (p. 201). Himpies was mee op patrouille geweest om aan de Alfoeren te tonen wie de baas was. Hij en zijn mannen, schrijft Maria Dermoût, ‘hadden geen contact gehad met de berg-Alfoeren en waren op de terugweg’. Himpies ‘had blootshoofd gestaan, zijn kraag losgetrokken [...] toen tussen de geboomte door een pijl recht in zijn open hals drong. Hij was achterover op de grond gevallen, bewusteloos meteen. De anderen hadden niet geweten hoe of wat’ (p. 207). Himpies is het slachtoffer geworden van de guerillastrijd tussen het Nederlands-Indische leger en berg-Alfoeren. Zijn dood is vermoedelijk een blinde wraakneming tegen dé Nederlanders, tegen het militaire gezag waar hij voor stond.

De strijd die Alfoeren tegen de Nederlanders voerden, bestond uit het doden met pijl en boog of met vuurwapens, of het direct aanvallen van hun tegenstander. Alfoeren stonden vooral bekend om de behoedzaamheid waarmee zij zich door de bossen bewogen en om hun snelheid om daarin te verdwijnen. Alfoeren, die thuis waren in de bossen, konden bijvoorbeeld kilometers lang achter een patrouille aanlopen zonder ooit opgemerkt te worden. Deze kwaliteit komt in De Tienduizend Dingen goed naar voren: ‘De anderen hadden niet geweten hoe of wat’ (p. 207). Hun aanvalstactiek zaaide angst en onrust onder de militairen, die nooit wisten wanneer en hoe ze aangevallen zouden worden.

Maria Dermoût stelt de Alfoer voor als een mooie en prachtige krijger, maar ook strijdlustig en angstwekkend. Haar beschrijvingen zijn vrij bondig maar wel doeltreffend, zij heeft inderdaad oog gehad voor het detail, dat de Alfoer en zijn geloofsopvatting op de juiste manier kenschetst. Haar oordeel over deze primitieve volksstam is genuanceerd in tegenstelling tot de meeste volkenkundige werken die ze tot haar beschikking had. Haar opvatting over de berg-Alfoeren wordt verwoord

[p. 74]

in de brief van Himpies aan zijn moeder, via de woorden van de dokter. Hij beschouwt het koppensnellen wel als een gruwelijke daad maar weet de religieuze motivatie ervan te respecteren.

In De Tienduizend Dingen is het motief van de berg-Alfoeren niet alleen aanwezig om de couleur locale van de Molukken weer te geven. Het speelt er een meer essentiële rol. Het is een onderdeel van het moordmotief dat zo prominent aanwezig is in de roman. Het is tijdens een expeditie op Seram dat Himpies wordt getroffen door de pijl van een berg-Alfoer en zijn dood tegemoet treedt. Mevrouw van Kleyntjes hecht geen waarde aan het feit dat hij ‘eervol’ gesneuveld is. Voor haar is haar zoon vermoord, omdat hij waarschijnlijk vroegtijdig overleden is en geen natuurlijke dood is gestorven, wat zij als een inbreuk op de wetten van het leven beschouwt. Moord is voor haar onaanvaardbaar. Haar geloofsopvatting omtrent moord is aanleiding tot haar jaarlijkse dodenherdenking. Het sneuvelen van Himpies op Seram leidt, hoe dan ook, tot de kern van het verhaal: Felicia's ‘Allerzielen’.

De bibi

De intrigerende personage van de bibi speelt een sleutelrol in het verloop van het verhaal. Haar aanwezigheid speelt op twee manieren een rol in de dood van Himpies. In de eerste plaats wijst de bibi vooruit naar Himpies' dood, en in de tweede plaats vormt zij er de aanleiding toe: zij veroorzaakt zijn dood door middel van zwarte magie. Het doden van Himpies door een berg-Alfoer is als het ware voorgeprogrammeerd geweest door deze tovenares.

In De Tienduizend Dingen wordt de bibi - zo wordt zij genoemd - eerst aan de lezer voorgesteld als een ‘wijze vrouw [...] die een mens kon genezen en ziek maken, een betovering op hem leggen, die geesten kon bezweren’ (p. 126). Die eerste aanwijzingen over haar leggen de nadruk op het feit dat de bibi een bijzondere persoon is. Individuen die de macht hebben om mensen te genezen, betoveringen op te leggen en die bovenal in verband staan met de geesten zijn dukuns, dat wil zeggen traditionele genezers of tovenaars. Ze kunnen zowel goed als kwaad verrichten omdat er op de Molukken geen specifieke positieve of negatieve waarden aan magie worden toegekend. Behalve een wijze vrouw is de bibi ook een koopvrouw. Haar beroep brengt haar op de tuin Kleyntjes waar zij haar kostbare artikelen laat zien, in de hoop ze te verkopen.

De bibi beschikt over de traditionele magische kennis. De manier waarop zij daarvan gebruikmaakt, is de contactmagie, de meest populaire vorm bij de Ambonezen. Contactmagie is gebaseerd op het principe dat ‘dingen die eens met elkaar zijn geweest, elkaar op afstand blijven beïnvloeden nadat hun fysieke contact is verbroken’.¹⁴ Dit principe berust op het traditionele animistisch Alfoerse geloof dat voorwerpen

14 Bartels 1994, p. 381.

[p. 75]

die de goede of slechte mana¹⁵ van de voorouders bezitten, invloed op de volgende eigenaar kunnen hebben. Ambonezen geloven, net als hun Alfoerse voorvaderen, dat er een relatie blijft bestaan tussen iemand en iets wat van hem afkomstig is. Het kan zowel een voorwerp zijn dat iemand gebruikt heeft, als delen van zijn lichaam zoals speeksel, haren, nagels, enz. Als iemand anders dit voorwerp in zijn bezit krijgt dan kan hij op elke afstand de eigenaar ervan schaden. Aan de hand van de contactmagie kunnen we de beleefdheidsvormen die men tegenover de bibi aanneemt, begrijpen. Op de tuin Kleyntjes wordt de bibi gevreesd maar wordt zij desalniettemin met zorg en eerbied behandeld.

[...] Zolang de bibi er was, hielden de anderen zich op een afstand. De grootmoeder haalde uit de woonkamer een blaadje met een bord en een kop en schoteltje dat alleen voor de bibi bestemd was; het stond ook altijd gescheiden van het andere servies. De bibi kon niet van een bordje eten, uit een kopje drinken dat door een ander gebruikt werd; er was ook apart koffie voor haar gezet en er werd een nieuw potje confituren opengemaakt [...] (p. 173).

De reden waarom de bibi een eigen servies krijgt, heeft te maken met de contactmagie. Als de bibi tot het gewone servies toegang zou hebben, zou zij met gemak haar toverij op de volgende gebruiker kunnen toepassen. Zij zou bijvoorbeeld een betovering op het kopje kunnen leggen die op de volgende gebruiker zou overslaan. Zij zou ook een restje speeksel dat op het kopje gebleven is voor boze bedoelingen kunnen gebruiken. Als de bibi geen andere kop en schotel van de grootmoeder mag gebruiken, is het niet omdat de bibi het zelf eist maar eerder uit voorzorg om zich tegen haar kwaadaardigheid te beschermen.

Bij ieder bezoek aan de tuin krijgt de bibi nieuwe koffie en worden er nieuwe potjes confituren voor haar geopend. Er wordt gezegd dat ‘de bibi [...] een grote zoetekauw’ is (p. 173). Al de verwennerijen die de bibi met genoegen ontvangt zijn niet alleen een manier om haar respect te bewijzen maar ook om haar gunstig te stemmen.

Wanneer de bibi voor de laatste keer op de tuin Kleyntjes is geweest, wordt het servies waaruit zij gedronken heeft verbrijzeld zodat er geen kans is dat er een betovering op blijft liggen die de toekomstige gebruiker zou kunnen schaden.

De beleefdheidsvormen die men tegenover de bibi aanneemt, zijn een van de aanwijzingen die erop duiden dat de bibi een tovenares is. Men behandelt haar met respect maar vreest haar bovendien. ‘Sjeba [de baboe] was bang voor de bibi, zij zelf [Felicia] was het ook’ (p. 174); juist omdat de bibi ‘een mens kon genezen en ziek maken [en] een betovering op hem leggen’ (p. 126).

De bibi is voornamelijk gedreven door boze bedoelingen. Het bewijs ervan is de episode van het schelpensnoer van de berg-Alfoeren dat zij aan Himpies aanbiedt.

15 Goede of slechte energie van de voorouders.

[p. 76]

Toen de bibi die dag op de tuin aankwam waren

de twee kinderen [Himpies en Domingoes] bij haar. Himpies stond het dichtstebij, bijna aan haar schoot en zij hield hem haar mand voor. Er lag bovenop nog een snoer van aan elkaar geregen glanzend witte schelpen (‘porcelana’ schelpen), een paar andere snoeren had het kind uitgenomen en omgedaan [...]. Aan de ene kant de donkere gebogen gestalte van die vreemde oude vrouw, en zij zei aldoor zachtjes ‘mooi, mooi, mooi’, achter hem zijn donker vriendje in een donkerblauwe hansop die toekeek, en van tijd tot tijd riep: ‘Himpies niet doen, niet doen!’ [...].

Wanneer de grootmoeder deze scène onderbreekt, roept zij naar Himpies: ‘Himpies doe die kettingen af, die zijn niet van jou! Jij moet ze dadelijk teruggeven aan de koopvrouw.’ Daarop wendt de grootmoeder zich woedend tot de bibi:

‘Het kind is nog een klein kind’ zei zij kortaf, ‘en dom! Zijn moeder [...] is ook dom! Maar jij en ik, wij zijn oud en wij zijn niet meer dom! Wij weten, er is ons geleerd - of zijn dit soms niet de schelpensnoeren voor de berg-Alfoeren op Ceram voor als zij op sneltocht gaan, als zij achter een boom staan te loeren en met een pijl schieten, als er zoveel bloed op de grond vloeit,’ [...] ‘en jij durft die schelpensnoeren hier te brengen, hier op mijn tuin, bij mij die een blanke vrouw ben, een christenvrouw, bij onze kinderen hier, dat christenkinderen zijn die niemand kwaad gedaan hebben - een ieder op zijn plaats - een ieder het zijne - dat weten jij en ik, dat is ons geleerd!’ (p. 177-178).

Het derde bezoek is het ook ‘het einde van de bibi’ (p. 176). Na dit bezoek is zij niet meer welkom op de tuin van Kleyntjes en mag zij geen handel meer drijven.

Deze episode is de sleutelpassage van het boek. Hij fungeert als de verwijzing naar en de aankondiging van de moord op Himpies. Zoals Houtzager het vermeldt in zijn studie over De Tienduizend Dingen, Het een-én-het ander, houdt het aanbieden van het schelpensnoer van de berg-Alfoeren aan Himpies een vervloeking in.¹⁶ Het omdoen van het schelpensnoer door Himpies legt op hem een vloek die jaren later uit zal komen. Met deze handeling is zijn doodvonnis uitgesproken. Hij wordt inderdaad doodgeschoten door een berg-Alfoer. De werking van het schelpensnoer op hem heeft te maken met het principe van het animistische geloof dat voorwerpen die ooit tot iemand hebben behoord hun goede of slechte mana blijven behouden. Dat is het geval met de porcelana-snoeren. Ze horen namelijk bij de krijgsuitrusting, als de Alfoeren op tocht gaan, en behouden de mana van de voorvechter die ze heeft gedragen. Daarom mogen ze ook door niemand anders gedragen worden. Het niet respecteren van deze regel wordt waarschijnlijk beschouwd als een ernstige adatschending en vereist de voorouderlijke bestraffing.

De bibi gebruikt dit negatief geladen schelpensnoer als medium om

16 Houtzager 1991, p. 20-24.

[p. 77]

zwarte magie op Himpies uit te oefenen. Zij handelt niet met haar eigen magische krachten. Zij maakt enerzijds gebruik van contactmagie - zij geeft Himpies een negatief geladen voorwerp om hem ongeluk te berokkenen - en gebruikt anderzijds haar kennis over de geheimen en mysteries van het eiland, met name de adat van de berg-Alfoeren om een vloek op hem te leggen. Iedereen die ‘weet’ en niet dom is (dat zegt de grootmoeder voortdurend tegen de jonge Felicia), weet dat degene die het snoer om zal doen, gestraft zal worden door de Alfoerse voorouders.

De grootmoeder, een wijze vrouw, is zich ervan bewust dat het schelpensnoer een vervloeking voor Himpies betekent. Daarom dringt zij er tot kort voor haar dood op aan dat Himpies nooit militair wordt. Zij weet dat deze betrekking hem op de Seramese Alfoerse paden zal kunnen brengen, wat de gelegenheid geeft tot de dodelijke ontmoeting met de Alfoerse krijgers. De woede van de grootmoeder ten opzichte van de bibi is gerechtvaardigd. Als ze haar verwijten doet en haar vraagt waarom zij haar kwaadaardigheid op Himpies, een onschuldig ‘Christenkind’ legt, schijnt de bibi er spijt van te krijgen en vraagt om vergeving. Waarop de grootmoeder antwoordt: ‘Ga jij de berg-Alfoeren op Ceram maar om vergeving vragen en het kleine kind hier’ (p. 178). De bibi vraagt wel vergiffenis aan Himpies door hem een kostbare schelp, de ‘harpe Amoret’ aan te bieden voor zijn schelpenverzameling. De grootmoeder die niet weet of zij het geschenk aan kan nemen, stuurt een briefje terug naar de bibi met het bedrag van de schelp in geld, om haar te bedanken. Met dit gebaar koopt de grootmoeder de schelp en laat daarmee de bibi geen gelegenheid om vergiffenis te vragen. Haar verontschuldigingen worden onbewust door de grootmoeder afgewezen, wat invloed op Himpies' lot zal hebben: de vloek treedt namelijk in werking.

Het motief van de bibi sluit aan bij het motief van de berg-Alfoeren. Die twee animistische motieven zijn immers elkaars complementen bij de dood van Himpies. De rol van de bibi in het verloop van de roman is dus veel belangrijker dan hij op het eerste gezicht lijkt. Voor de lezer is Himpies gesneuveld tijdens een strafexpeditie op Seram. Felicia kan de interpretatie van de oorzaak van zijn dood niet aanvaarden. Voor haar is haar zoon vermoord door een berg-Alfoer. Na het bestuderen van de bibi-episode blijkt dat Himpies wel degelijk vermoord is. Niet zozeer door een berg-Alfoer maar eerder door de bibi omdat deze hatelijke gevoelens tegen Felicia en haar grootmoeder koesterde. De berg-Alfoer die Himpies doodgeschoten heeft, is maar een intermediair. Hij is als het ware de hand van de bibi die de genadeslag geeft. Himpies is dus én vermoord door de bibi, én eervol gesneuveld. Dus zowel ‘het een-én-het ander’ (p. 291).

[p. 78]

De ‘rotantrekken’-episode

Een derde animistisch verhaalmotief dat betrekking heeft op het moordmotief is de ‘rotantrekken’-episode. In het verhaal ‘Constance en de Matroos’ doet de hoofdpersoon Constance mee aan een spel: het rotantrekken.

Het was laat in de avond geweest op een plein. De maan scheen [...] er waren veel mensen. Een lange dikke rotan van aan elkaar geknoopte en versterkte stukken lag in het midden op de grond, aan beide einden stonden groepen mannen die tegen elkaar zouden gaan trekken. Op de berm onder de bomen opzij van het plein, zaten de tifaslagers met hun tifa's [...] de tifa's waren volkomen en foutloos op elkaar ingesteld [...] het bleef vastgehouden in de strenge maatval, een dwingend, een alles doordringend ritme. [...] De mannen werden er bij het ingespannen trekken aan de rotan door aangevuurd, hun krachten met korte striemen opgezweept, hun vermoeidheid uit hen weggehamerd. [...] Iedere keer dat een ploeg overwonnen had, zwegen op eenmaal de tifa's en dan bleven de mannen, ook de overwinnaars, uitgeput achter. [...] Dan moesten de vrouwen komen en zingen totdat de mannen weer uitgerust waren. Zij stonden in rijen naast en achter elkaar, in een vierkant [...] dicht op elkaar. [...] Zij zongen een lied [...] het eentonige lied van het rotantrekken dat in een liefdeslied overgaat. [...] De vrouwen klapten in de handen op de maat der tifa's, maakten de passen zoveel vooruit, zoveel achteruit, op de maat der tifa's (p. 226-228).

De beschrijving die Maria Dermoût van het rotantrekken geeft, is vermoedelijk uit eigen ervaring geput. Zij heeft waarschijnlijk het rotantrekken zelf eens bijgewoond tijdens haar verblijf op de Molukken tussen 1910 en 1914.¹⁷ Het beeld dat zij van het rotantrekken geeft, is de observatie van een buitenstaander. Vandaar dat enkele elementen in haar beschrijving van de werkelijkheid afwijken. In de roman zijn het bijvoorbeeld de mannen die touwtrekken, vrouwen begeleiden ze met hun liederen. Maria Dermoût blijft vaag over de deelname van de vrouwen aan het spel. Het lijkt erop dat vrouwen alleen een rol spelen bij de begeleiding van het rotantrekken. Dat vrouwen niet actief deelnemen aan het rotantrekken en dat mannen afzonderlijk tegen elkaar spelen, is in tegenspraak met de werkelijkheid. In feite streden mannen niet tegen elkaar, maar vrijwel altijd tegen vrouwen. Mannen aan de ene kant van het rotan-touw en vrouwen aan de andere kant.

De erotische lading van het rotantrekken met de wulpse bewegingen naar voren en naar achteren van de rotantrekkers, maken indruk op de jonge Europese vrouw. Zij deelt mede: ‘Constance met haar vele minnaars waar zij niet om gaf - haar minnaar was een tifa, niet één tifa, al de tifa's, het ritme der tifa's, en een heviger, een meer tedere minnaar zou zij op aarde wel nooit vinden’ (p. 229). Met dit citaat, dat de rotantrekken-episode besluit, lijkt het alsof Constance en de tifa verenigd

17 Van der Woude legt een verband tussen Maria Dermoût, haar man en haar dochter enerzijds en ‘de jonge vrouw’, ‘de jonge man’, en ‘hun dochter’ anderzijds uit het verhaal ‘Constance en de matroos’. Veel motieven uit ‘Constance en de matroos’ zijn volgens Van der Woude autobiografisch. Van der Woude 1973, pp. 95-98.

[p. 79]

zijn als twee minnaars die het hoogtepunt van hun liefde bereiken. Hoewel haar man het rotantrekken ‘een stomvervelende vertoning’ vindt - omdat het eentonig en herhalend is - vindt zij het ‘donker, dreigend en opwindend met een oeroude angst vermengd’. In dit spelletje verbergt zich iets diepzinnigs. Het touwtrekken zoals het op de Molukken gespeeld werd, was geen onschuldig spelletje maar eerder een ritueel dat zijn oorsprong in een oeroude traditionele ceremonie had.

De oorsprong van het rotantrekken is niet met zekerheid vast te stellen.¹⁸

Op de Zuid-Molukse eilanden Babar en Leti vereerden de oorspronkelijke Alfoeren de zon Oepoelera, de mannelijke oppergod. De mythe rond Oepoelera vertelt dat hij één keer per jaar uit de hemel in de waringinboom afdaalde en op de aarde kwam om die te bevruchten. Ter gelegenheid hiervan vonden op Leti grote feesten plaats, de poreka. Tijdens de poreka stelde men de bevruchting van de aarde door Oepoelera voor met een plastische voorstelling daarvan. Onder begeleiding van zang en dans had de bevolking van Leti gemeenschap met elkaar in het openbaar. Dit vereringsritueel is in verloop van de tijd verloren gegaan, doordat men op Leti de god Oepoelera niet meer als enig Opperwezen bleef vereren.

Het heidense karakter van de poreka werd vervangen door een ‘keuriger’ ritueel, namelijk het rotantrekken. Het feit dat de rotan aan de ene kant door mannen en aan de andere kant door vrouwen werd getrokken, de voor- en achteruit bewegingen, en het steeds versnellende ritme waarop het touw getrokken werd, kunnen beschouwd worden als een nabootsing van de oorspronkelijke paring tussen mannen en vrouwen.

Een vergelijkbare godsdienstige uiting was op het Zuid-Molukse eiland Tanimbar ook te vinden, maar in een andere vorm. Op Tanimbar werd de rotan oorspronkelijk getrokken om de regen na de droge tijd op te roepen. Op Tanimbar wonnen de vrouwen ook vrijwel altijd van de mannen. Hun overwinning fungeerde waarschijnlijk als de overwinning van de vruchtbaarheid en de regentijd op de droogte in de Natuur.

Die voorbeelden, allebei uit de Zuid-Molukken afkomstig, doen sterk vermoeden dat het rotantrekken oorspronkelijk van godsdienstige aard was. Het is niet uitgesloten dat de Alfoeren van Seram ooit soortgelijke feesten hebben gevierd. Ze hadden immers dergelijke natuurgoden. Wanneer het rotan op Ambon werd getrokken, werd het meestal ook door vrouwen gewonnen, net als op Tanimbar. De overwinning van de Ambonese vrouwen stond waarschijnlijk symbool voor de overwinning van de terugkerende vruchtbaarheid.

De rotantrekken-episode leert ons voornamelijk over Constance en haar lot. Constances zoektocht naar liefde en de troost die zij bij mannen dacht te vinden waren een ijdele hoop. Troost en Liefde had zij in feite al gevonden. Niet in een mens maar in een ritueel van godsdienstige

18 Sachse beweert bijvoorbeeld dat het rotantrekken afkomstig is van de ‘tugof-war’ van de Nederlandse matrozen. Deze veronderstelling lijkt mij echter hoogst onwaarschijnlijk. Sachse 1907, p. 163.

[p. 80]

aard, in het rotantrekken. ‘[...] Er was maar één ding waar Constance in haar hart om gaf, dat was het rotantrekken’ want tijdens het rotantrekken was ‘[...] haar minnaar [...] een tifa, niet één tifa, al de tifa's, het ritme der tifa's, en een heviger, een meer tedere minnaar zou zij op aarde wel nooit vinden’ (p. 227-229). Of Constance uitsluitend in het rotantrekken voldoening en troost kon vinden is natuurlijk niet vast te stellen. Maar wat wel te concluderen valt, is dat als Constance trouw gebleven was aan haar meest ‘tedere minnaar’, de tifa die geslagen werd onder het rotantrekken, haar lot beslist anders was geweest, want na het rotantrekken ‘beging zij een misstap’ (p. 229). Haar misstap was haar ontmoeting met de matroos, die tot haar dood zou leiden.

Ik ben ervan overtuigd dat er in De Tienduizend Dingen nog veel meer motieven zijn te vinden die aan het Molukse volksgeloof ontleend zijn. Zoals de liederen en verhalen van de prauwenroeiers; het bittere water uit de martavaan, dat eenmaal in de mond niet uitgespuugd mag worden; of de eed die afgelegd wordt op het water der melaatsheid. Omdat er vrij weinig over dit onderwerp bekend is, was het in dit kader niet mogelijk om mijn onderzoek verder uit te breiden. Desondanks heb ik met behulp van een aantal motieven kunnen aantonen dat er bij de interpretatie van De Tienduizend Dingen rekening gehouden moet worden met het Moluks animistische volksgeloof.

Het onderzoek naar de relatie tussen de behandelde motieven en de werkelijkheid heeft een nieuw punt naar voren gebracht, namelijk hoe vertrouwd Maria Dermoût was met de ‘dingen’ van de Molukken, waar zij zelf vier jaar had gewoond. Opvallend is hoeveel de schrijfster wist over de eilanden, over hun geschiedenis, gebruiken, verhalen en geheimen. Haar werk bewijst wat zij ooit in een brief aan J. van der Woude meedeelde over haar schrijven: ‘Ik wil vertellen, vertellen wat ik zie, of hoor, of voel [...]’¹⁹

Het Moluks animistische volksgeloof speelt niet alleen een rol in het weergeven van de sfeer van het eiland maar ook bij de moord op twee belangrijke personages. Voorouderlijke bestraffing en zwarte magie zijn betrokken bij de moord op Himpies en na een vruchtbaarheidsritueel treedt Constance haar dood tegemoet.

Het Moluks volksgeloof leidt dus in twee gevallen direct tot een moord, die aanleiding geeft tot de jaarlijkse dodenherdenking van mevrouw van Kleyntjes, de ‘Allerzielen’. In zijn studie over De Tienduizend Dingen heeft Houtzager aangetoond dat de behandeling van het moordmotief door Maria Dermoût is ontleend aan het taoïsme. Dit geloof beschouwt moord als een inbreuk op de eeuwige kringloop. Slachtoffers van een moord moeten herdacht worden om hun wraak op de levenden te voorkomen. Dat is de reden waarom de taoïstische mevrouw van Kleyntjes ‘haar vermoorden’ jaarlijks herdenkt. Animistisch volks-

19 Van der Woude 1973, p. 70.

[p. 81]

geloof en taoïsme hebben in de roman een oorzakelijk verband; Maria Dermoût heeft het animisme in dienst van het taoïsme gesteld. De enige manier voor mevrouw van Kleyntjes om de kwaadaardige moorden te aanvaarden vindt zij in het taoïsme, waar moordenaars en vermoorden met elkaar verzoend worden. Animistisch volksgeloof is de oorzaak van een moord; en een taoïstische ervaring, de ‘Allerzielen’, is de consequentie ervan. Zonder het een had het ander geen bestaansrecht gehad.

Hoewel het Moluks animisme in De Tienduizend Dingen onbetwistbaar een rol speelt, is het boek niet ‘animistisch’ te noemen. Zoals Houtzager, Vissers en Freriks hebben aangetoond blijft de roman taoïstisch omdat thematiek, titel, motto en structuur aan de leer van Tao ontleend zijn. Het Moluks animistische volksgeloof is alleen in (verhaal-) motieven vertegenwoordigd. Niettemin maken ‘De berg-Alfoeren’, ‘de bibi’, ‘het rotantrekken’, kortom al die Moluks animistische motieven deel uit van een taoïstisch begrip: de ‘tienduizend dingen’ van mevrouw van Kleyntjes.

Bibliografie

Bartels, D., In de schaduw van de berg Nunusaku. Utrecht, 1994.

Bruyn Ouboter-Kist, M. de, ‘“Hart van mij”. Brieven en teksten van Maria Dermoût (1950-1960)’. In: Bzzlletin. Jrg. 13, nr. 127, juni 1985, pp. 22-35.

Campen, C.F.H., ‘Eenige mededeelingen over de Alfoeren van Hale-ma-hera’. In: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië. 4de volgreeks, deel 8, 2de stuk, 's-Gravenhage, 1884, pp. 162-198.

Dermoût, M., Verzameld werk. Amsterdam, 1970.

Ellen, R., ‘Anger, anxiety, and sorcery: An analysis of some Nuaulu case material from Seram, Eastern Indonesia’. In: C.W. Watson en R. Ellen, Understanding witchcraft and sorcery in Southeast Asia. Honolulu, 1993, pp. 81-97.

Freriks, K., ‘Afscheid en herinnering, stem en tegenstem. Maria Dermoût (1888-1962)’. In: In In dië geweest. Schrijversprentenboek 30. 's-Gravenhage/Amsterdam, 1990, pp. 67-74.

Freriks, K., ‘Weerzien zonder terugkeer. Over Maria Dermoût’. In: Indische Letteren. Jrg. 10, nr. 1, 1995, pp. 67-74.

Gieben, C., R. Heijnen e.a. Muziek en dans spelletjes en kinderliedjes van de Molukken. Hoevelaken, 1984.

Houtzager, G., ‘Maria Dermoûts De Tienduizend Dingen: Technisch raffinement, tovenarij en taoïsme’. In: Indische Letteren. Jrg. 1, nr. 2, 1986, pp. 66-87.

Houtzager, G., Het een-én-het ander, over De Tienduizend Dingen van Maria Dermoût. Leiden, 1991.

Jobse, P., ‘Bronnen betreffende de Midden-Molukken 1900-1942’. In: Rijks Geschiedkundige Publicatiën. Kleine serie 81, deel 1. Den Haag, 1997.

Nieuwenhuis, A.W., Animisme, Spiritisme en Feticisme onder de volken van den Nederlandsch-Indischen Archipel. Serie 1, nr. 4. Baarn, 1911.

Paulus, J., Encyclopaedie van Nederlandsch-Indië. Leiden, 1917.

Sachse, F.J.P., Het eiland Seran en zijne bewoners. Leiden, 1907.

[p. 82]

Schmid, W.J.M., ‘Het kakihansch verbond op het eiland Ceram’. In: Tijdschrift voor Nederlandsch-Indië. Nr. 5, deel 2, 1843, pp. 25-38.

Termorshuizen, G., ‘De dingen van voorbij en niet voorbij. Maria Dermoût en haar werk’. In: Ons Erfdeel. Jrg. 33, nr. 2, maart 1990, pp. 175-184.

Vissers, L., De Harpe Amoret, een studie over de verhalencyclus De Tienduizend dingen van Maria Dermoût. Roosendaal, 1990.

Vries, G. de, Bij de bergalfoeren op West-Seram. Zeden, gewoonten, mythologie van een Oervolk. Zutphen, 1927.

Wallace, A.R., Het Maleise eilandenrijk. Amsterdam/Antwerpen, 1996.

Woude, J. van der, Maria Dermoût, de vrouw en de schrijfster. 's-Gravenhage/Rotterdam, 1973.

Marie-Hélène Thiam is een Franse studente die in het jaar 2000 afstudeert bij de vakgroep Dutch Studies. Haar doctoraalscriptie is getiteld Een wereld van geesten en gaat over de rol van het Moluks animistische volksgeloof in De Tienduizend Dingen van Maria Dermoût.