Indische Letteren. Jaargang 10

[p. 13]

Een smakelijke historie
Genreverschillen in de Molukse verhalenwereld
Hans Straver

Op 18 maart 1921 hield pater Geurtjens tijdens een ‘Indische Week’ van de Leidse universiteit een voordracht met de titel De letterkunde van een primitief volk. Hij presenteerde bij deze gelegenheid enkele vertellingen en liederen die hij had opgetekend in zijn missiegebied, de Keieilanden.

Geurtjens deed een oprechte poging om zijn publiek welwillend te stemmen tegenover de Keiese liederen en vertellingen. Zijn verhaal begon met een paradox: ‘Ook de ongeletterde inlander heeft een letterkunde, zij het dan ongeschreven.’¹ De wijze waarop hij zijn waardering voor deze ‘ongeschreven letterkunde’ verwoordde, verraadt evenwel meer over de Europese tijdgeest dan over de Keiese cultuur. Hoewel voor een geletterd publiek het vertellen van verhalen een kindervermaak mag zijn geworden, vond Geurtjens, toch treffen de Keiese vertellingen vaak door ‘kinderlijken eenvoud en ongekunstelde natuurpoëzie’.² En wat betreft de liederen: ‘Versmaat of kadans is in deze zangen niet te bespeuren’, maar ‘dichterlijke schoonheid bevatten ze ongetwijfeld veel meer, dan men van onbeschaafde menschen zou durven verwachten.’³

1 Geurtjens 1921, 401.

2 Geurtjens 1921, 414.

3 Geurtjens 1921, 420.

Europees referentiekader

Met zijn vooronderstelling dat de vertellingen en liederen te beschouwen zijn als een ongeschreven vorm van literatuur, zette Geurtjens zichzelf op het verkeerde been. Wanneer voortbrengselen van orale cultuur worden gemeten aan literaire conventies en normen, steken ze al gauw pover af tegenover de levensbeschouwelijke, dramatische, psychologische en stilistische subtiliteiten van de moderne literatuur. Ong geeft in zijn boek Orality and literacy op een beeldende manier aan hoe ongerijmd deze benadering is: ‘Orale overlevering of een erfgoed van orale optredens, genres en stijlen te beschouwen als “orale literatuur”, is ongeveer hetzelfde als wanneer je paarden beschouwt als auto's zonder wielen.’⁴ Bij de bestudering van orale genres moeten we niet uitgaan

4 Ong 1987, 12.

[p. 14]

Vindplaatsen van de verhalen.

[p. 15]

van de hand van de schrijver of het oog van de lezer, maar van de stem van de verteller en het oor van de luisteraar: ze maken gebruik van specifieke middelen, volgen hun eigen conventies en streven andere doeleinden na dan literaire auteurs en hun publiek. Termen als ‘ongeschreven letterkunde’ of, meer hedendaags, ‘orale literatuur’ zouden uit den boze moeten zijn.

Bovendien leidt het Europese referentiekader van waaruit Geurtjens over zijn onderwerp sprak, tot uitgesproken etnocentrische oordelen. Voor een onbevooroordeelde interpretatie en waardering zouden we moeten uitgaan van de betekenis die voortbrengselen van orale cultuur voor de vertellers en luisteraars zelf hebben. Veel van de oude referentiekaders leiden echter een hardnekkig bestaan. In het Nederlandse onderwijs is het bijvoorbeeld niet alleen gebruikelijk om bij de behandeling van verhalende orale genres uit te gaan van schriftelijke bewerkingen, maar ook om hierop de algemeen bekende hoofdindeling in mythen, legenden, sagen en sprookjes toe te passen. Het is de vraag, of deze onderscheidingen en begrippen universeel toepasbaar zijn. De verscheidenheid van orale genres in Europa, Indonesië of andere delen van de wereld is cultuurgebonden, en bovendien tijdgebonden. Sweeney heeft zich intensief beziggehouden met orale cultuur in Maleisië: hij betreurt het dat Maleisische scholieren en studenten in het koloniale onderwijs ‘te horen kregen over mythe, sage, [...] epos, parabel, fabel, enzovoorts. Deze onderscheidingen kwamen niet overeen met enige begripsafbakening door de Maleiers zelf; noch probeerden westerse geleerden de geldigheid van deze etiketten aan te tonen door formele kriteria op hun materiaal toe te passen.’⁵ Hij constateert dat het gebruik van deze begrippen onder zijn studenten nog steeds tot culturele vervreemding en een heilloze verwarring leidt.

Deze verwarring heerst ook onder Molukkers in Nederland. Als ze over hun eigen verhalen spreken, gebruiken ze de begrippen mythe, legende, sage of sprookje veelal op een willekeurige manier. Velen zijn geneigd om te kiezen voor algemenere termen die niet of nauwelijks onderscheidende waarde hebben, zoals adat-verhaal of volksverhaal. In de moedertaal is het niet veel anders: begrippen als tjeritera [verhaal], hikajat [historie] of sedjarah [geschiedenis] worden vaak zonder duidelijk onderscheid gebruikt.

Dat neemt niet weg, dat Molukse vertellers en luisteraars er in hun gedrag wel degelijk blijk van geven dat ze nauwgezet onderscheid maken tussen verschillende genres vertellingen en dat ze hieraan bovendien bijzonder veel belang hechten. Als een verteller het woord neemt, weten de luisteraars doorgaans al binnen twee, drie zinnen, wat voor genre verhaal ze te horen zullen krijgen en ze passen hun houding als luisteraar daarbij aan.

De vraag die ons nu zal bezighouden, is daarom: welke genrekenmerken zijn voor Molukkers van onderscheidende betekenis? We verge-

5 Sweeney 1987, 288.

[p. 16]

lijken hiertoe twee vertellingen die op het eerste gehoor nauw verwant lijken: één uit het binnenland van West-Seram (vroeger: Ceram) en één uit een Ambons kustdorp.

De zusjes en de ‘halita’

Op West-Seram worden talrijke verhalen verteld over ontmoetingen tussen kinderen en halita. Dit zijn boosaardige, maar gelukkig niet al te intelligente geesten die op afgelegen plaatsen in het bos leven. De kinderen ontdekken doorgaans tijdig de ware aard van hun gastheer of -vrouw, laten hen door list om het leven komen, en maken zich uit de voeten met de door hen vergaarde rijkdommen.

Om aannemelijk te maken dat kinderen zo ver van huis raken dat ze deze geesten tegenkomen, beginnen de halita-verhalen vaak met een episode waarin de band tussen ouders en kinderen wordt verbroken. Volgens Jensen, die in de bundel Hainuwele honderden verhalen uit West-Seram verzamelde, is één van de meest voorkomende episoden die waarin kinderen door een, soms moedwillig, misverstand hun jongste broertje of zusje opeten en vervolgens door hun ouders worden verstoten. Hij heeft varianten van dit verhaal opgetekend in dorpen die verspreid liggen over heel het binnenland van West-Seram: Laturake en Uwit, Rumbatu en Lohia Tala, Ahiolo, Waraloin en Luma Pelu.⁶

Het verhaal uit Luma Pelu gaat over een moeder met twee dochters, Rapie en Isuli, en een baby die Sune wordt genoemd. Deze laatste eigennaam is tevens de inheemse benaming voor het Maleis sukun: broodvrucht. De overeenkomst heeft noodlottige gevolgen. Op een dag legt de moeder voordat ze in haar tuin aan het werk gaat, een sukun-vrucht onder een schotel gereed, en zegt tegen de meisjes dat ze sukun kunnen eten als ze honger krijgen. Als het zover is, laten ze de vrucht liggen en eten in plaats daarvan hun gelijknamige broertje Sune op. De ontboezeming ‘Ik kan je wel opvreten!’ is doorgaans een uiting van innige affectie. Maar om het daadwerkelijk te doen, dat is voer voor psychologen. De verteller geeft de zusjes uitgesproken boosaardige en morbide trekjes mee. Terwijl de meisjes de baby oppeuzelen, gaan ze bij hun grootmoeder en tante langs, met de vraag of ze wel kunnen raden wat ze aan het eten zijn. Als dezen bij het horen van de brekende botjes denken aan mais, bonen of knapperige pitten, lacht het tweetal hen smakelijk uit. Het verhaal vervolgt met de thuiskomst van hun moeder:

Toen de moeder terugkeerde, vroeg ze: ‘Waar is jullie broertje? Ik wil hem zogen.’ Ze antwoordden beiden: ‘Ons broertje is naar grootmoeder gegaan, ze klopt een lap boombast.’ De moeder ging naar grootmoeder, en grootmoeder zei: ‘Hier is hij niet. Net waren mijn kleinkinderen hier en lieten me raden wat ze

6 Jensen 1939, 141-147.

[p. 17]

eten. Ik kon het niet raden en ze zeiden: Je raadt het niet, we eten ons broertje Sune, we kraken zijn armen en benen.’ Daarna vroeg de moeder het tweetal nogmaals: ‘Waar is jullie broertje Sune? Hij moet drinken.’ Ze zeiden: ‘Hij is naar tante.’ De moeder ging naar tante, maar hij was er niet. De tante zei: ‘Net waren die twee hier en lieten me raden wat ze eten, maar ik kon het niet raden. Toen zeiden ze: “Je raadt het niet, we eten ons broertje Sune op, we bijten en kraken zijn armen en benen in stukjes.”’ De moeder ging naar huis, ze klom naar boven en tilde de schotel op. Daar vond ze haar kind, de meisjes hadden het hoofd van hun broertje voor haar erin gelegd.⁷

De moeder stuurt de zusjes er vervolgens tot drie keer op uit om de waterstand in de rivier op te nemen, en ze rapporteren dat deze onrustbarend stijgt. Daarop sluit ze de gezusters op in een grote korf en laat hen de rivier afdrijven. Op het eerste oog lijkt dit een draconische strafmaatregel, maar ze zou ook geïnterpreteerd kunnen worden als een zoenoffer om een catastrofale overstroming ten gevolge van de gepleegde kindermoord af te wenden: stortregens, bandjirs en vloedgolven worden in tal van Seramese verhalen opgevat als gevolg van een ernstige adat-overtreding.

De zusjes overleven het watergeweld en beginnen vastberaden aan een overlevingstocht. Ze doden een zwijn door het een boomvrucht met daarin verborgen een mesje toe te werpen. Als vervolgens een bejaard halita-echtpaar hen het vlees afhandig wil maken, laten ze de man door list in zijn eigen speer vallen en overgieten ze de vrouw op een onbewaakt moment met kokend water. Het geduchte tweetal verzamelt alle kostbaarheden van het geestenpaar en keert daarmee terug naar het ouderlijk huis:

Toen het middernacht was, staken ze de zilveren lamp aan, en Rapie riep naar boven tot haar moeder: ‘Laat de ladder naar beneden, want ik ben hier met Isuli en we willen naar boven.’⁸

In deze vertelling lijken alle ingrediënten aanwezig om het een klassiek volkssprookje te noemen. Structuralisten zoals Propp en Stith Thompson zullen dan ook niet aarzelen om zo'n verhaal op de snijtafel te leggen en binnen de kortste keren een geraamte van universele functies, rollen en motieven bloot te leggen. Maar wat schieten we ermee op om een verhaal los te maken uit zijn culturele context? We houden dan iets over zonder vlees of bloed.

Jensen, als antropoloog, waarschuwt ervoor om de Seramese vertellingen zonder meer als een sprookje, en dus als een produkt van volkse verbeelding, te beschouwen: ‘De wonderbaarlijke wereld die ze te zien geven, is niet een sprookjeswereld en haar vormgeving in verhalen is voor de Seramees geen literaire belevenis, maar ze vormt een niet-

7 Jensen 1939, 142. Vertaling H. Straver.

8 Jensen 1939, 144.

[p. 18]

alledaagse, wonderbaarlijke werkelijkheid. [...] Hij ontmoet de geesten waarover zijn verhalen handelen, niet slechts eens in zijn leven, maar vele malen, soms dagelijks.’⁹ De omgang met schimmen en geesten vormt voor vertellers en toehoorders een beleefde realiteit.

Toch kan het verhaal mijns inziens in andere opzichten wel worden opgevat als verbeelding, namelijk als een fantasie over doorbreking van maatschappelijke rollen. Door hun broertje op te eten, onttrekken de zusjes zich aan de dwingende voorschriften in de Seramese samenleving die betrekking hebben op de zorg voor kleine kinderen en de maatschappelijke rolverdeling tussen broers en zussen. De vertellers en luisteraars beleven, gezien de grote verbreiding en de geanimeerde vertelwijze van het verhaal, een kennelijk plezier aan de onverschrokkenheid waarmee het losgeslagen duo althans tijdelijk aan dit gareel ontsnapt.

Sukun vrucht.

9 Jensen 1939, 368.

[p. 19]

De stichting van het dorp Rutong

We verliezen ons niet verder in speculatieve interpretaties, want het is ons tenslotte begonnen om genrekenmerken van Molukse vertellingen. We vergelijken daartoe het halita-verhaal met het relaas over de stichting van het dorp Rutong, gelegen op de zuidoostkust van het eiland Ambon. Dit verhaal begint met eenzelfde episode waarin oudere kinderen een baby die naar de sukun-vrucht is genoemd, opeten. De schuldigen zijn ditmaal de zonen van twee clans uit het dorp Tuhesari op Seram. De jongens vluchten, voordat hun ouders de fatale vergissing ontdekken, met een inderhaast geconstrueerd vaartuig van Seram naar Ambon en stichten daar het dorp Rutong.

De tekst van deze historie is door Bartels gepubliceerd in Guarding the invisible mountain, zijn proefschrift over pela-verbonden op de Midden-Molukken,¹⁰ en, nog wat completer, in zijn recente cultuur-historische studie In de schaduw van de berg Nunusaku.¹¹ Deze laatste tekst staat hieronder afgedrukt. De passages waarnaar we in onze bespreking verwijzen, zijn gecursiveerd en voorzien van een trefwoord.

Volgens hun mondelinge traditie voeren de clans Maspaitella en Talahatu hun afkomst terug tot het dorp Rumahkai aan de zuidkust van West-Seram. In pre-Europese tijden, toen de beschreven gebeurtenissen heten te hebben plaatsgevonden, was Rumahkai nog gelegen in de bergen in het binnenland, en heette het Tuhesari. [tijd]
De bewoners van dit dorp gingen dikwijls naar de kust, waar hun tuinen gelegen waren en waar ze tevens in een voorraad zeevoedsel konden voorzien. Zo was een man, die Corputty heette, gewoon om met zijn vrouw, zijn twee volwassen zoons, hun jongste broertje, en twee zonen van de clan Kakerissa naar zijn tuin aan de kust te gaan. [personages]
Daar verbleven zij in een hutje tot zij genoeg voedsel verzameld hadden om mee terug te nemen naar Tuhesari. Op zekere dag besloten de man en zijn vrouw tijdens hun verblijf aan de kust, te gaan werken in een andere kebon [tuin], nogal ver van de hut. Zij hadden hun jongste zoon, die nog maar een baby was, meegenomen en daarom gelastten ze hun beide volwassen zoons en de jongens van Kakerissa, die achterbleven, dat ze goed moesten passen op het kind, dat Sukun heette - genoemd naar de sukun [broodvrucht]. Door een samenloop van omstandigheden legde de vrouw een sukun-vrucht achter de waterkruik en zei dat ze die maar moesten koken en opeten als ze voor haar terugkeer honger kregen. De baby sliep vast toen zijn ouders vertrokken, maar werd later wakker en toen hij zijn moeder niet zag, begon hij hysterisch te huilen. De oudere kinderen probeerden hem te kalmeren, maar tevergeefs en ze raakten buiten zinnen van zijn

10 Bartels 1977, 167-170.

11 Bartels 1994, 135-137.

[p. 20]

gekrijs. Enkele van de kinderen begonnen water te koken om de sukun-vrucht te bereiden voor hun broertje dat maar bleef schreeuwen, maar hoe zij ook zochten, zij konden de vrucht niet vinden. Aangezien ze niet helder meer konden denken vanwege het gehuil, kwamen zij tot de conclusie dat hun ouders bedoeld hadden dat ze niet een sukun-vrucht moesten koken, maar hun broertje dat Sukun heette. En dus doodden zij de baby, kookten hem en aten hem met smaak op. Toen zij echter hun maaltijd beëindigd hadden, kwamen zij langzaam tot bezinning en toen zij de sukun-vrucht achter de waterkan vonden, beseften zij wat ze gedaan hadden. [vertelwijze]
Zij werden allemaal heel bang, vooral de oudste zoons van Corputty en Kakerissa, die verantwoordelijk waren. De twee vreesden dat zij onthoofd zouden worden wanneer Corputty terugkeerde en zij besloten weg te lopen en de twee jongere jongens achter te laten. Op het strand bouwden ze voor zichzelf een vlot van gaba-gaba [nerven van de sagopalm] en zetten er de stam van een mangoboom op als mast, waarna ze er twee soorten sago bomen oplaadden. Ze maakten peddels van waa, de bast van de sagopalm, en gebruikten bamboe als vaarboom. Een steen, vastgebonden aan een touw, diende als anker. Toen alles gereed was, roeiden ze snel de open zee op. Ze hadden niet een bepaalde bestemming op het oog en dus lieten ze het aan de wind over en voeren waarheen de zeebries hen bracht. Na verloop van tijd, naderde het vlot de kust waar het dorp Rutong nu ligt. Kakerissa, die aan het roer zat, zei tegen Corputty voor op het vlot: ‘Mai lo rua ka tella urete’, wat betekent: ‘laten wij daar aan land gaan’. Mai ka tella (laten wij stoppen) werd de nieuwe naam voor Kakerissa, maar in de loop van de tijd veranderde die in Maspaitella. Toen zij het ondiepe water dichtbij het strand bereikten, riep Kakerissa naar Corputty: ‘Tala hatu na’, geef die steen een schop. Hij bedoelde de ankersteen die overboord gegooid moest worden om het vlot vast te leggen. Tala hatu na, dat later Talahatu werd, was van nu af aan de nieuwe naam voor Corputty. [namen]
Toen zij aan land gingen, werden zij ontvangen door de familie Lessy Titanusahuhung, die het land bezat waar zij geland waren. Daar plantten de broers de mast, die weer als boom begon te groeien en die nog steeds beschouwd wordt als teken en bewijs van de pela. Later plantten zij ook de sagopalmen op een zekere dusun [bosperceel], die nog steeds het eigendom is van de twee clans Maspaitella en Talahatu. De vaarboom is een bamboebos geworden. [bewijsplaatsen]
Niet iedereen was echter blij met hun komst. Agabus, de oorspronkelijke voorvader van Rutong, kwam naar de kust uit Weiseluring, de voormalige vestigingsplaats (negerilama) van Rutong in de bergen, om de vreemdelingen te ontmoeten. Zoals toen gebruikelijk was, ontstond er onmiddellijk een gevecht

[p. 21]

tussen de landheer en de twee indringers, die gebruik maakten van hun parang [kapmes, zwaard] en salawaku [schild]. Maar alle drie bezaten zij speciale tovermiddelen die hen onkwetsbaar maakten en dus kon geen van drieën worden verslagen. Toen zij dat alle drie beseften, sloten zij vrede en mochten de twee vreemdelingen blijven. Zij beloofden om in één dorp te wonen en als teken daarvan stapelden zij een hoop stenen op elkaar, ‘hatu rutu’ in de plaatselijke taal, later afgekort tot ‘Rutong’. Als dorps-teun [adat-naam] kozen zij Loporisa Uritalai (‘op korte afstand doordringend in het zwaardgevecht’). [namen]
Het drietal besloot ook dat Agabus en zijn afstammelingen, de clan Makatita (Teun Soulisa), het ambt van tuan tanah [heer van het land] zou vervullen, de clan Talahatu dat van malessy [hier: plaatsvervangend legeraanvoerder] en Maspaitella de beide ambten van radja [dorpshoofd] en kapitan [aanvoerder]. [socialisatie]

We vergelijken het halita-verhaal en de dorpsgeschiedenis aan de hand van een reeks criteria ter onderscheiding van verhalende orale genres die betrekking hebben op vorm, inhoud en functie. Omdat we slechts beschikken over bronnen in het Duits (Jensen) en Engels/Nederlands (Bartels), blijven de aspecten van taal en taalgebruik buiten beschouwing.

Vertelwijze

De bronnen geven een indruk van een belangrijk verschil in vertelwijze. Vooral de verteller van het halita-verhaal heeft zijn best gedaan om op een onderhoudende en levendige manier te vertellen. Hij maakt bijvoorbeeld veel gebruik van directe rede en dialoog, en schept hierdoor een aanschouwelijk effect. De gevarieerde herhaling van passages waarin de moeder navraag naar haar baby doet, getuigt van gevoel voor timing en dramatisch effect. Deze vertelwijze staat in schril contrast tot de beschrijvende en verklarende vertelwijze in het verhaal uit Rutong: de verteller legt omstandig uit dat de jongens uiteindelijk de baby ombrengen en opeten, ‘omdat ze niet helder meer konden denken vanwege het gehuil’. Hij probeert kennelijk aannemelijk te maken dat de babymaaltijd voortkomt uit de paniek van een paar opgeschoten jongens die later in het verhaal wel hun mannetje staan in een gevecht van man tot man, maar niet in de omgang met kindergeschrei.

Deze verklarende vertelwijze heeft te maken met de status van het verhaal: het handelt over de voorouders van twee clans uit Rutong, en maakt dus meer aanspraak op geloofwaardigheid dan de halita-verhalen. Bovendien zou een al te geanimeerde vertelwijze afbreuk doen aan het karakter van het geschiedverhaal. Het is de luisteraars niet begonnen om entertainment, maar om de historie van de voorouders. Het verhaal

[p. 22]

behoort zich te ontrollen zonder dat de individualiteit van de verteller zich tussen de vertelling en de toehoorder dringt.

Structuur

De beide verhalen laten ook een verschil in structuur zien. De historie van Rapie en Isuli is bevredigend afgerond als ze beladen met schatten naar huis terugkeren. We mogen hopen en verwachten dat ze nog lang en gelukkig leefden... Het geschiedverhaal uit Rutong daarentegen bestaat uit een tamelijk losse, lineaire aaneenrijging van episoden. Daarbij moeten we bedenken dat de dorpsgeschiedenis hiermee nog lang niet volledig is: ze wordt vervolgd met talrijke episodes over de herkomst van andere clans, over vetes en bondgenootschappen met andere dorpen, of over gebeurtenissen in de koloniale tijd.

Personages

De hoofdpersonen in de halita-verhalen zijn ofwel naamloos ofwel ze dragen algemeen gangbare roepnamen: ze worden met andere woorden niet gepresenteerd als historische personages. Dit vormt een belangrijk verschil met de wijze waarop de personages in het verhaal uit Rutong worden voorgesteld. De hoofdpersonen worden geïdentificeerd als leden van bestaande clans. De zonen van Corputty en Kakerissa zijn niet de eersten de besten, maar, zoals uit het vervolg blijkt, de stamvaders van de clans Maspaitella en Talahatu.

Tijd

Een element dat alleen in het verhaal uit Rutong voorkomt, is een globale plaatsing in de tijd. Dat gebeurt niet in termen van jaartallen, maar van generaties voorouders. Geschiedverhalen spelen zich af in de zaman tete-nene mojang, de tijd van de voorouders. Dat kunnen de allereerste generaties mensen zijn die de wereld bevolkten en de grondslagen voor de traditionele samenleving legden, of, zoals in dit geval, de generatie voorouders die een clan of dorp stichtten. De verteller uit Rutong deelt bovendien aan het begin van zijn relaas mee dat de historie zich afspeelt in de tijd dat het huidige Rumahkai nog niet aan de kust was gelegen en Tuhesari heette. De toehoorders hebben hieraan voldoende: ze weten nu of de gebeurtenissen zich afspelen ten tijde van de strijd met de Portugezen (zestiende eeuw), van de islamisering (eind vijftiende eeuw), of zelfs daarvoor.

Bewijsplaatsen

Een volgend kenmerkend element is de vermelding van tastbare en actuele bewijsplaatsen voor het verhaal. Er wordt melding gemaakt van een boom die is ontsproten uit de mast van het provisorische schip waarmee de overtocht van Seram naar Ambon werd gemaakt, en een bamboebosschage die als overblijfsel van de vaarboom wordt beschouwd.

[p. 23]

De sagopalmen in een dusun van de clans Maspaitella en Talahatu zouden door hun voorouders destijds zijn meegebracht uit Seram.

Het is eigen aan geschiedverhalen dat de verteller met nadruk verwijst naar concrete elementen in het landschap of naar concrete voorwerpen, pusaka [erfstukken], die door de betreffende clans en dorpen worden bewaard. Deze fungeren als bewijsplaatsen voor de waarheid van het verhaal, en als gedenktekens ter herinnering aan de voorouderlijke geschiedenis.

Namen

Geschiedverhalen hebben onder meer tot doel de toehoorders te informeren over de betekenis en de historische achtergronden van namen en titels. De passages waarin de betekenissen van de namen Maspaitella, Talahatu en Rutong worden verklaard als respectievelijk ‘laten we stoppen’, ‘schop de ankersteen uit’ en ‘stapel stenen’, zijn daarom kenmerkend voor het genre. Bartels wijst erop dat de naam Maspaitella op het eerste oog een samenstelling vormt van Maspait, de Ambonse naam voor het Hindoe-Javaanse rijk Madjapahit, en ela, het inheemse woord voor groot.¹² De verteller geeft echter kennelijk de voorkeur aan een, taalkundig enigszins gezochte, verklaring vanuit de dorpsgeschiedenis.

De volledige kennis van oorspronkelijke namen en titels, van hun betekenis en hun herkomst, is slechts bestemd voor de eigen verwanten en dorpsgenoten. Het gaat daarbij in de beleving van zeer vele Molukkers om bijzonder gevoelige informatie die ze niet prijsgeven aan outsiders. Dat heeft onder meer te maken met de vrees dat (Molukse) buitenstaanders er ten behoeve van schadelijke magische praktijken misbruik van zouden kunnen maken. Het kan nog om een andere reden van belang zijn: wanneer het directe contact van bepaalde (groepen) verwanten of dorpsgenoten in de loop van de tijd langdurig verloren gaat, bijvoorbeeld door migratie, blijft de kennis van de eigen vooroudernamen en -titels voor hun nakomelingen fungeren als een soort identiteitsbewijs. Wanneer Molukse jongeren uit Nederland bijvoorbeeld op vakantie gaan naar hun dorp van herkomst, worden ze vaak van tevoren door de ouderen in deze kennis ingewijd, zodat ze ter plekke kunnen laten zien dat ze waarachtige anak negeri [kinderen van het dorp] of anak mata rumah [kinderen van de clan] zijn.

12 Bartels 1994, 156 n. 48.

Publiek

De verbreiding van het halita-verhaal over dorpen in West-Seram vormt een aanwijzing dat het niet als het exclusieve eigendom van bepaalde families of dorpen wordt beschouwd. Met de geschiedenis van Rutong ligt dat anders. Er is binnen Molukse kring brede overeenstemming over het uitgangspunt dat de verhalen over de eigen voorouders in zekere zin het ‘eigendom’ zijn en blijven van hun nakomelingen.

[p. 24]

Foto-foto: hari tjerita-hari tjerita sedjarah negeri Ullath di Bemmel pada tanggal 26 mai 1990.
Geschiedverhalendag van de kumpulan van het dorp Ullath (Bemmel 26 mei 1990).

[p. 25]

Vaak probeert men te voorkomen dat de verhalen buiten een kring van insiders bekend raken. De in Nederland wonende afstammelingen van één van de hoofdpersonen uit de geschiedenis van Rutong hebben hun familiegeschiedenis bijvoorbeeld door een oudere op een cassettebandje laten inspreken, dat alleen binnen de eigen kring circuleert: ze willen hierdoor deels het orale karakter ervan bewaren, deels de verspreiding onder outsiders tegengaan.

Gelegenheid

Halita-verhalen kunnen op alle momenten worden verteld waarop men behoefte heeft aan entertainment. Ze kunnen bovendien zowel door vrouwen als door mannen worden verteld. Het is niet uitgesloten dat ze zelfs in eerste instantie tot de verhalenwereld van vrouwen behoren, en dat de mannen zich concentreren op de meer prestigieuze clan- en dorpsgeschiedenissen. Hoewel ouderen er in Nederland inmiddels toe over lijken te gaan om zowel zonen als dochters in de familiegeschiedenis in te wijden, werden deze traditioneel veelal via de mannelijke lijn overgeleverd: dochters werden van de kennis voor insiders uitgesloten omdat ze immers werden uitgehuwd aan andere clans. Meer onderzoek naar deze aspecten van de Molukse orale cultuur zou belangwekkende gegevens kunnen opleveren.

Dorpsgeschiedenissen worden doorgaans verteld bij bijzondere gelegenheden, zoals de jaarlijkse adat-feesten waarbij de bevolking bijeenkomt om de band met de voorouders en de onderlinge samenhorigheid met feestelijk ceremonieel te bevestigen. Vanuit het individu gezien zijn het momenten waarop de plaats van de eigen familieclan binnen de dorpssamenleving wordt bekrachtigd.

De behoefte daaraan is ook bij Molukkers in Nederland nog actueel. Velen zijn aangesloten bij kumpulan [dorpsverenigingen], die bijeenkomsten wijden aan het in herinnering houden van hun dorpsgeschiedenis en aan de overdracht van geschiedverhalen aan de jongere generaties. In 1990 organiseerde de kumpulan van het dorp Ullath een hari tjeritera sedjarah [geschiedverhalendag]. Een groepsfoto van de vertellers op die dag laat duidelijk zien welke waarde ze aan de verhalen hechten: ze dragen alle de traditionele, rituele adat-kleding.¹³

13 BSSU 1990, 77.

Waarheidsgehalte

Geschiedverhalen zoals dat uit Rutong zijn geen vrijblijvende voortbrengselen van de verbeelding. Het gaat om verhalen die de culturele en maatschappelijke orde verankeren in de geest van de luisteraars. Het geloof in de waarheid van het verhaal behoort tot het soort overtuigingen dat niet kan worden bewezen en evenmin kan worden weerlegd. ‘Orang tua tidak parlente: de ouderen vertellen niet zomaar wat!’, plegen vertellers de toehoorders met opgeheven vinger te verzekeren. Kennis van het verhaal is noodzakelijk ‘supaja djangan lupa: dat je het niet

[p. 26]

vergeet’, want het verhaal is actueel ‘sampai hari ini: tot op de dag van vandaag’, of ‘sampai sekarang ini: tot op dit moment’. Wie de geloofwaardigheid van de verhalen ter discussie stelt, gaat niet alleen voorbij aan hun culturele betekenis, maar begaat tevens een soort heiligschennis.

Socialisatie

Tenslotte worden er aan de verhalen heel verschillende consequenties verbonden. Het halita-verhaal bevat slechts algemene levenslessen: de meisjes verzaken hun verplichting om de baby te bemoederen, en de toehoorders krijgen voorgehouden dat deze zonde de zwaarst mogelijke straf verdient.

De lessen van het geschiedverhaal over de stichting van Rutong daarentegen zijn veel concreter. Allereerst eindigt het met een passage waarin de maatschappelijke positie van de betrokken clans wordt vastgelegd: de reeds gevestigde clan Makatita verwerft de positie van tuan tanah, heer van het land, terwijl de nieuwkomers Talahatu en Maspaitella zich de functies van respectievelijk malessy [plaatsvervangend legeraanvoerder] en radja [dorpshoofd] en kapitan [aanvoerder] toeëigenen. Deze rolverdeling volgt het algemene patroon van stichtingsverhalen. De oude bewoners behouden de voornaamste positie inzake de adat, en de nieuwkomers verwerven de belangrijkste bestuurlijke posities. De lotgevallen van de voorouders vormen de basis voor aanspraken op status en prestige van hun nakomelingen, ook die in Nederland.

In de tweede plaats heeft het verhaal consequenties voor de verstandhouding tussen de dorpen Rumahkai en Rutong. Van welke aard deze zijn, blijkt uit een historisch voorval waarover Bartels in zijn proefschrift verslag doet.¹⁴

In 1898 raakte het dorp Rumahkai verwikkeld in gevechten met buurdorpen over het eigendom van een stuk land. Het Nederlands bestuur veroordeelde een groep bewoners tot dwangarbeid op Saparua. Ze meldden zich echter bij de resident in Ambon om herziening van het vonnis te vragen. Tijdens hun verblijf in Ambon kregen ze tot hun verrassing ongevraagd hulp van de clans Maspaitella en Talahatu uit het naburige Rutong: dezen stonden de opbrengst van een sagotuin af aan de Seramezen uit Rumahkai. Nadat de resident bij nader inzien de klachten had laten vallen, gingen ze de inwoners uit Rutong bedanken. Toen pas werd hen duidelijk, dat de betreffende clans hen hadden geholpen omdat ze oorspronkelijk afkomstig waren uit hun dorp: in Rumahkai zelf was deze geschiedenis onbekend of reeds in vergetelheid geraakt.

De gebeurtenis was voor beide dorpen aanleiding om een pela-vexbond te sluiten: dat houdt in dat beide dorpsgemeenschappen elkaar tot verwanten verklaren, met de verplichting tot onderlinge hulp en een verbod op onderlinge huwelijken. Dit verbond geldt nog steeds

14 Bartels 1977, 167-168.

[p. 27]

voor hun nakomelingen in Nederland. Jongeren uit Rumahkai en Rutong zijn eikaars pela: ze hebben met elkaar een bijzondere verwantschapsband en mogen op grond hiervan niet met elkaar trouwen. Overtreding van deze adat-regel kan onheil tot gevolg hebben voor henzelf of voor hun eventuele kinderen. Ze behoren daarom de geschiedverhalen te kennen die aan de adat-regels ten grondslag liggen. De verhalen dragen dan ook in het algemeen bij aan een wereldbeeld, waarin individu en samenleving zich, als het erop aankomt, laten leiden door de stemmen van de voorouders.

Sacrale verhalen

We hebben kennisgemaakt met twee vertellingen, die met een nagenoeg identieke verhaalepisode beginnen. Op grond van kenmerken van vorm, inhoud en functie kunnen we echter vaststellen dat beide vertellingen voor een Moluks publiek twee fundamenteel verschillende orale genres vertegenwoordigen.

We moeten Geurtjens nageven dat hij wel oog had voor deze polariteit binnen de Molukse verhalenwereld. Hij slaagt er echter niet in om hiervoor heldere genrebegrippen te vinden. In zijn bundeling van Keieesche Legenden stelt hij de genres tegenover elkaar als ‘romantische sprookjes’ tegenover ‘geschiedkundige verhalen’ of legenden die hij overigens ‘niet minder romantisch’ acht.¹⁵ De toepassing van zulke quasi-universele begrippen zoals mythe, legende, sage of sprookje veroorzaakt echter onvermijdelijk verwarring en onbegrip, zowel bij Molukkers zelf als bij buitenstaanders. In het voortgezet onderwijs kunnen Molukse leerlingen zelfs gekwetst reageren wanneer de vertellingen van hun voorouders worden betiteld als sprookjes of legenden: het houdt in dat ze slechts naar de mate van fictionaliteit worden beoordeeld en bijgevolg als produkten van een ‘romantische’ of, op zijn best, naïeve verbeelding worden afgedaan.

Het is een uitdaging om de kenmerkende verschillen tussen beide genres onder een passende noemer te brengen: ze verschillen op een manier waarmee we in de Europese orale traditie niet, of niet meer, vertrouwd zijn. Bij ons voorstel voor een oplossing voor dit probleem hebben we ons mede laten leiden door een uiteenzetting van Ano Upulesi Maserua, een gezaghebbende Seramese verteller. In zijn inleiding op het geschiedverhaal over de radja-dochter Boi Ratan maakt hij een hoofdonderscheid tussen ‘verhalen zonder meer’ en ‘ware verhalen’. Over deze laatste zegt hij: ‘Deze oude geschiedverhalen zijn al erg lang bekend onder de oorspronkelijke bevolking [...]. Zij stellen dat deze verhalen oorspronkelijk zijn, niet slechts verhalen zonder meer, maar dragers van waarheid. Dergelijke verhalen noemen ze Tuni Hetu [tuni: Maleis asli: oorspronkelijk, waar; hetu: vertellen].’¹⁶

Dit genrebegrip, tuni hetu, kan ons inziens het best worden weerge-

15 Geurtjens 1924, VI.

16 Ano Upulesi Marerua 1985, 31, bb 7.

[p. 28]

geven met de omschrijving ‘sacrale geschiedverhalen’. Het geeft iets weer van de rituele plechtigheid van de vorm-aspecten, de onaantastbaarheid van de inhoud en het gewicht van de culturele functie die de verhalen voor vertellers en toehoorders hebben.

Wellicht biedt het onderscheid tussen sacrale en niet-sacrale verhalen ook voor interculturele onderwijsdoeleinden een bruikbaar referentiekader, een vruchtbare aanleiding tot een andere leerstofselectie en een aanleiding tot kritische relativering van de ingeburgerde genrebegrippen waarmee we orale cultuur plegen te benaderen.

Hans Straver heeft Algemene Literatuurwetenschap gestudeerd. Hij heeft als bureaumedewerker van het Samenwerkingsverband Bikultureel Onderwijs (Assen) meegewerkt aan tal van uitgaven op het terrein van onderwijs en educatie voor Molukkers; daarnaast is hij docent in de opleiding van leerkrachten Moluks Maleis, en is hij als redacteur van Timbang. Tijdschrift voor onderwijs en edukatie voor Molukkers, verbonden aan het Steunpunt Edukatie Molukkers.

[p. 29]

Literatuur

Ano Upulesi Maserua, ‘Cerita Tua tentang “Boi Ratan Timbang Tanah”. Tuni Hetu. Cerita Rakyat di Maluku’. In: Molukse vertellingen. Een bloemlezing voor het voortgezet onderwijs. Ed. PA De Eekhorst (Assen 1985), Marilah 23: Bronnenboek 7-26.

Bartels, D., Guarding the Invisible Mountain: Intervillage Alliances, Religious Syncretism and Ethnic Identity among Christians and Moslems in the Moluccas (P.D. Ithaca 1977).

Bartels, D., In de schaduw van de berg Nunusaku. Een cultuurhistorische verhandeling over de bevolking van de Midden-Molukken. Ed. LSEM (Utrecht 1994).

Ben-Amos, D., ‘Folktale’. In: R. Bauman (ed.), Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. A Communications-centered Handbook (New York / Oxford 1992) 101-118.

BSSU (Badan Sususan Sedjarah Ullath), Dari Gunung Turun ke Pantai; Sampai djadinja negeri Ullath. Tjeritera rakjat. Ed. St. ISDM (Culemborg 1990).

Geurtjens, H., ‘De letterkunde van een primitief volk’. In: De Beiaard 6, 1 (1921) 401-420.

Geurtjens, H., ‘Keieesche Legenden’. In: Verhandelingen van het Koninklijk Bataviaasch Genootschap voor Kunsten en Wetenschappen 65, 1 (1924) 1-284.

Jensen, A.E., Hainuwele. Volkserzählungen von der Molukken-Insel Ceram (Frankfurt aM 1939).

Ong, W.J., Orality and Literacy. The Technolizing of the World (London / New York 1987).

Straver, H., De zee van verhalen. De wereld van Molukse vertellers (Utrecht 1993).

Sweeney, A., A Full Hearing. Orality and Literacy in the Malay World (Berkeley / Los Angeles / London 1987).