Hollands Maandblad. Jaargang 2002 (650-661)

[p. 3]

Een klein vademecum voor het leven na de dood
door Jaap van Heerden

Er is wel eens gezegd dat de mens het enige levende wezen is dat zijn eigen dood voorziet en pijnlijk beseft dat er aan zijn leven ooit een einde komt. In een klein dorp in Oostenrijk zag ik eens hoe een varken in een speciaal voor hem gegraven geul werd getrokken. Op het diepste punt, waar hij klem zou komen te zitten tussen de twee aarden wallen, zou hem de keel doorgesneden worden. Dat varken verzette zich hevig en zijn gegil ging mij door merg en been. Ik wil projectie niet uitsluiten, maar toch lijkt het mij plausibel dat hij zijn dood anticipeerde en zich bij dat vooruitzicht niet wenste neer te leggen.

Als ik toch een verschil zou moeten maken tussen mens en dier, zou ik dat niet in de eerste plaats leggen in het doodsbesef, of in de angst voor een naderend einde. Het verschil wordt eerder gemarkeerd door het vermogen over de dood na te denken, ik zou bijna zeggen eens rustig na te denken. Maar zo geformuleerd, ligt het verschil in de bereidheid om over van alles en nog wat na te denken en is de dood een vrij willekeurig gekozen thema. Je kunt ook nadenken over een zinvolle tijdsbesteding, over mogelijkheden die je graag gerealiseerd zou zien, over de wenselijkheid dat het verkeersreglement wordt aangepast, over dingen die je niet wilt vergeten, over tegenslagen die je hoopt te vermijden, of over problemen die de jouwe niet zijn, zoals de vraag of er Alzheimerpatiënten bestaan die het roken niet kunnen laten, omdat het lichaam zich herinnert dat het een sigaretje wil opsteken. Ik weet niet of een varken met zulke overpeinzingen de dag doorbrengt. Ik acht het niet uitgesloten dat het wat oudere varken terugdenkt aan zijn gelukkige jeugd, maar ik zou verrast zijn als dat werd aangetoond.

Nadenken is wat logici het verwijlen in mogelijke werelden noemen. Dat moet je maar kunnen. Kan een dier zijn aandacht wijden aan de inrichting van een andere dan de bestaande wereld. Schreeuwt het varken niet uitsluitend omdat zijn dood een aanwezige zekerheid is en niet slechts een mogelijkheid waaraan hij probeert te ontsnappen. Objectief gezien is zijn naderend einde op het moment van zijn verzet niet meer dan een denkbare situatie, ingebed in een reeks alternatieven en ik zou niet weten hoe je kunt volhouden dat het varken die alternatieven niet overziet en er de meest wenselijke uit kiest.

Misschien is het een kwestie van gradatie. Zo kan een hond wel zijn baas missen maar niet zich zelf geruststellen door te bedenken dat de afwezigheid van zijn baas een zaak is van een half uurtje, want een mogelijke wereld die een half uurtje afligt van de feitelijke is een paar mogelijke werelden te ver, voor die hond. Maar hij kan zich misschien wel voorstellen hoe het leven zijn geruststellend verloop herneemt zodra zijn baas er weer is. Wij zullen het waarschijnlijk nooit weten. Ik heb vaak de indruk dat ethologen te veel menselijke eigenschappen in het dier projecteren. Maar je kunt er ook te weinig in leggen.

Besef van je eigen sterfelijkheid brengt een hele reeks andere problemen met zich mee, zoals de vraag wat je eigenlijk aan moet met dit leven van beperkte duur, of zo'n leven zin heeft, of het goed of slecht besteed kan worden, of je er dankbaar voor moet zijn dat jij althans het leven kreeg of dat het beter ware geweest nooit geboren te zijn, of er een leven na de dood is, of je eruit mag stappen omdat je er niet om gevraagd hebt en het jou bij nadere inspectie van de feiten niet geeft wat je er in alle redelijkheid van had mogen verwachten. Er is geen dwingende volgorde in deze vragen, zeker niet in die zin dat je zelfs maar bij benadering zou kunnen aangeven welke vraag prioriteit verdient bij de beantwoording. Het ontbreken van enige logische of zakelijke volgorde is ook een aanwijzing dat het hier niet om een wetenschappelijk probleemgebied gaat. Dit blokkeert ook de mogelijkheid dat deze vragen

[p. 4]

bevredigend worden opgelost, tenzij je aantoont dat deze vragen niet deugen. Maar hoe krijg je dat voor elkaar? Dat klemt des te meer, omdat niemand aan deze vragen ontkomt.

Ik heb wel enig vermoeden hoe deze vragen ontstaan. Ze vloeien voort uit ons zegenrijk vermogen ons andere situaties voor te stellen dan de situatie waarin wij feitelijk verkeren. Van dat vermogen moeten wij het hebben bij de inrichting van ons leven. Moreel is dat vermogen neutraal, ook de crimineel brengt het gemakkelijk in stelling. Dat voorstellingsvermogen kent geen natuurlijke limiet, behalve de contradictie.

Zoals gezegd, weet ik niet of dit vermogen in het dierenrijk geheel ontbreekt, maar zeker is dat het intellectuele leven van de mens er krachtig aan onderworpen is. Een mens kan zich in gedachten onbeperkt verplaatsen langs de tijdbalk en zo komt hij onvermijdelijk bij de vraag waar hij was toen hij er nog niet was en waar hij zal zijn als hij er niet meer is. Ik geloof niet dat deze vragen exclusief uit psychische nood of angst geboren worden, want ondanks het feit dat deze vragen vaak tot perplexiteit leiden, ervaart ook een nuchter, koel en onsentimenteel persoon bij tijd en wijle de intellectuele charme van deze raadselachtigheden. Hoewel ze een natuurlijk uitvloeisel zijn van ons vermogen tot puzzelen, wordt tegen obsessionele uitwassen ook gewaarschuwd. Alles met mate. Je moet er niet onderdoor gaan. Het kan geen kwaad deze vragen af en toe onder ogen te zien, het is goed ze te laten voor wat ze zijn en beter nog ze nooit te stellen.

Professor A. van Dantzig heeft ooit een lezing gegeven over de vraag ‘Heeft het leven zin?’. Hij kwam al betrekkelijk snel tot een antwoord, waar hij naar eigen zeggen tevreden over was - en dus is het verstandig daar even naar te kijken. Hij zei: ‘Dat antwoord is: het leven heeft zin als je er zin in hebt. Simpel, maar waar, dat kunt u bij uzelf nagaan.’

Ik zou wel eens willen weten wat iemand nu precies gaat doen als hij aan de uitnodiging gehoor geeft om de geldigheid van dit inzicht bij zichzelf na te gaan. Zij die het Nederlands beheersen, hebben een bescheiden voorsprong, omdat voorzover ik kan overzien de woordspeling die berust op de dubbele betekenis van zin niet in alle andere talen kan worden teruggevonden. Bij de vraag naar de zin van het leven is een lokaal begrensd antwoord echter niet op elegante wijze verenigbaar met het universele karakter dat deze gewichtige kwestie bij veronderstelling heeft.

Maar goed, je zou kunnen zeggen dat het al mooi is als althans wij, Nederlanders, er uit zijn. Juist omdat je de simpele waarheid bij jezelf kunt nagaan, moeten wij ons begeven op het terrein van de introspectieve psychologie en daar helpt professor van Dantzig ons meteen een handje. Je herkent een situatie waarin je betrekkelijk prettig leeft. Dat is een toestand waarin je plezier hebt in wat je doet. Wat je doet, vult je leven. Zolang je met plezier leeft, is er voor getob over de zin van het leven niet veel ruimte, omdat je door andere zaken in beslag genomen wordt. De vraag naar de zin van het leven ontaardt snel in zorgelijke en ongemakkelijke deliberaties, tenzij je er bij gelegenheid een lezing over moet geven natuurlijk. Dat doe je dan afstandelijk zonder een zweem van radeloosheid. Maar door een normaal engagement komt de vraag in zijn verbijsterende perplexiteit niet bij je op.

Zo bezien heeft het leven zin, als je de vraag naar de zin van het leven niet stelt, omdat je andere dingen aan je kop hebt. Dit is een merkwaardige conclusie omdat het enige gepaste antwoord inhoudt dat je de vraag niet moet stellen waarop dit antwoord past. Het is nog niet zo gemakkelijk om dit aan iemand uit te leggen, die gewoon wil weten hoe het zit. Er zijn natuurlijk mensen die geen plezier beleven aan hun leven. Zij zeggen gemakkelijk dat hun leven geen zin heeft. Elke therapeut vindt dat een ongewenste en trieste toestand. Zo ook professor van Dantzig. Die mensen moeten terug naar een stadium van redelijke onbekommerdheid.

Het beroerde aan de definitie van professor van Dantzig is, dat logisch gezien uit de bewering dat het leven zin heeft als je er zin in hebt, volgt dat als je geen zin in het leven hebt, het leven geen zin heeft. Die beweringen zijn equivalent. Je kunt de ene niet aanvaarden zonder de andere te aanvaarden en je kunt de ene niet bestrijden, zonder de andere te bestrijden. De ene kan niet goed zijn en de andere fout. Men moet zich dus twee keer bedenken voordat men bij professor van Dantzig in therapie gaat, want zijn opwekkend en geruststellend bedoeld antwoord impliceert de geldigheid van uw wanhopige bevinding. Daar komt hij niet onderuit.

Misschien moeten wij zijn redenering niet als

[p. 5]

een definitie opvatten - waar ik wel voor voel, want ik zie geen enkele grond om te veronderstellen dat iemand zich in een tegenspraak zou verstrikken, als hij zegt dat hij zin heeft in het leven, ondanks de zekerheid dat het leven geen zin heeft. En ook is het niet ondenkbaar dat iemand vindt dat het leven zin heeft, terwijl hij er geen enkel plezier aan beleeft. De zin van het leven is dat je eronder lijdt. Als de opmerking van professor van Dantzig geen definitie is, bevat zij een voorwaarde waaronder het leven zin heeft. Maar dan rijst de vraag of er niet meer voorwaarden zijn waaraan het leven moet voldoen voordat het zin heeft. Bijvoorbeeld: het leven heeft zin als je zin hebt het met anderen te delen of als je bereid bent ervoor te betalen. Is elk van die voorwaarden dan voldoende om het leven zin te geven of moet er steeds tegelijk aan voldaan worden, voordat het leven zin heeft. Het hele schema, waarin de dubbelzinnigheid van zin gemanipuleerd wordt, is trouwens bedenkelijk want geen verstandig mens wil het voor zijn rekening nemen dat geweld zin heeft, als je zin in geweld hebt. Dat noopt tot beantwoording van de vraag waarom het schema in het ene geval wel en in het andere geval niet benut mag worden.

Ik vermoed dat menig therapeut zal zeggen, dat het om een mentaliteit van levenslust gaat. Met de zin van het leven heeft dat verder niets te maken. Het is mooi als je bereikt dat iemand zin in het leven heeft. Vitaliteit, daar gaat het om. Wat wil je meer? Door het te koppelen aan de zin van het leven, schep je alleen maar onnodige intellectuele problemen, waar niemand wat aan heeft. En niet alleen intellectuele problemen, ook morele. Het leven van Sam Klepper had zin,

[p. 6]

omdat hij zin had in het leven. Daarom werd hij terecht postuum benoemd tot aspirant-lid van de Hell's Angels. Mij zul je daar verder niet over horen.

Ik zou niet zo uitvoerig bij de uiteenzetting van professor van Dantzig stil hebben gestaan, als deze niet was ingebed in zijn therapeutische zorg hoe mensen de zin van hun leven kunnen verliezen en daarmee de wanhoop nabij zijn. Die mensen hebben de heilzame oppervlakkigheid verloren, die ons op de been houdt. Zij ervaren een deprimerende machteloosheid tegenover het lot, dat hen maar al te zwaar heeft getroffen. Vaak willen die mensen dood, hoewel zij fysiek niets mankeren. Natuurlijk komt de wens om het leven te beëindigen ook voor bij mensen die lichamelijk ondraaglijk en uitzichtloos lijden, maar hun situatie is in zoverre anders dat zij niet noodzakelijk de zin van hun leven verloren hebben en mogelijk in hun doodsverlangen gesteund worden door de medische wetenschap die de uitzichtloosheid van hun lichamelijke toestand bevestigt. Bij psychisch lijden ligt dat anders. Wij hebben een paar jaar geleden in Nederland het geval meegemaakt dat een vrouw in haar wens om het leven te beëindigen werd gesteund door het psychiatrisch oordeel dat haar psychisch lijden inderdaad ondraaglijk en uitzichtloos was, maar het is tot op de dag van vandaag omstreden of die psychiater er goed aan heeft gedaan haar bij haar doodswens behulpzaam te zijn.

Het gaat mij hier niet om de vraag of je iemand bij zijn zelfmoord mag helpen. Ik kan mij voorstellen dat je dat uit vriendschap of liefde doet en zo zal het ook vaak gaan. Het is echter de vraag of de psychiatrie als wetenschap robuust genoeg is om te kunnen vaststellen dat enig psychisch lijden objectief uitzichtloos en ondraaglijk is, zoals de interne geneeskunde dat kan bij een lichamelijk lijden. De psychiatrie kan dat mijns inziens niet. De vrouw in kwestie had haar twee zonen verloren. Dat verlies ontnam aan haar leven elke zin. Maar stel dat de therapeut had geopperd dat een van die zonen ergens een kind had verwekt. Zoiets mag je misschien niet zeggen als je het niet zeker weet. Maar daar gaat het niet om. Het gaat erom dat de levenslust op onvoorspelbare wijze door de geringste suggestie kan terugkeren. De uit psychische nood geboren wens het leven te beëindigen kan oprecht zijn maar de psychiatrie bezit geen enkele wetenschappelijke zekerheid dat die nood alleen gelenigd kan worden door aan het leven een einde te maken. Niet doen dus.

Sommige mensen willen dood omdat de dood bestaat. Waarom dat feit zo'n verpletterende indruk op hen maakt, lijkt mij inderdaad een zaak van de psychiatrie. Waarschijnlijk gaat er een ontredderend besef van totale zinledigheid aan vooraf. Intellectueel gezien hoeft de eindigheid en zelfs de futiliteit van een tijdsbesteding geen probleem te zijn. Wat is de zin van een voetbalwedstrijd als deze na twee keer drie kwartier toch is afgelopen. Stelden maar meer mensen zich deze vraag.

Ik keer nog eenmaal terug tot professor van Dantzig die op de vraag naar de zin van het leven als je toch dood gaat een verrassend antwoord geeft. Hij schrijft: ‘Nu is er een lot dat ons met zekerheid altijd zal treffen: de dood. De vraag naar de zin van het leven wordt dan ook vaak in verband met de dood gesteld. Wat voor zin heeft het leven als we er toch afscheid van moeten nemen? Dat lijkt misschien een voor de hand liggende en redelijke vraag, maar de tegenovergestelde houding: ik ga wel dood, maar ik heb toch maar mooi wel geleefd, is even redelijk.’

Hier wordt een beroep gedaan op onze redelijkheid, tenzij de auteur bedoelt dat in beide gevallen elke redelijkheid ontbreekt, maar dat geloof ik niet. Want uit het vervolg blijkt dat doodgaan dus niet verbonden hoeft te zijn met de beleving van zinloosheid. Er is nog een andere beleving denkbaar, al noemt de auteur die niet expliciet, maar het kan haast niet anders of dat moet een beleving van dankbaarheid zijn. Ik kan mij eindeloos met deze optie bezighouden. Je kunt dankbaar zijn dat je in dit leven een aardige dochter kreeg of een aantrekkelijke baan, maar kun je er in alle redelijkheid dankbaar voor zijn dat je het leven kreeg? Is het denkbaar dat iemand niet in de positie verkeert deze redelijke houding aan te nemen?

Ik geloof dat het een klassieke uitspraak uit de filosofie is dat het beter ware niet geleefd te hebben, maar het is eigenlijk niet duidelijk wie hier spreekt. Het moet iemand zijn die leeft en oordeelt over de aantrekkelijkheid van zijn non-existentie, die hem helaas onthouden is. Wat hem aan dit leven tegenstaat, is dat het hem niet ver-

[p. 7]

gund is niet te bestaan. Dat zou hem bekoren. Frankrijk kent het Perruche-arrest, genoemd naar de gehandicapte jongen die een schadevergoeding toegekend kreeg omdat zijn moeder door een falende medische diagnose geen gelegenheid geboden werd om abortus te plegen. Zo'n schadevergoeding is in minstens drie gevallen toegekend, omdat de rechter de redelijkheid van de eis inzag.

De regering heeft aan deze juridische ontwikkeling een einde gemaakt onder druk van een motie in het parlement, waarin werd vastgelegd dat niemand een schadeloosstelling kan eisen vanwege het feit dat hij geboren is. Een verstandig besluit, vooral omdat ‘gehandicapt zijn’ een rekbaar begrip is. Iemand zou zich benadeeld kunnen voelen door zijn alles verziekende suïcidale neigingen, die aantoonbaar voortkomen uit een erfelijke belasting. Dat had voor zijn geboorte als prognose kunnen gelden, die hem na zijn geboorte recht geeft op een financiële tegemoetkoming. De hoogte van de vergoeding geeft dan exact aan hoeveel het in euro's waard is niet geboren te zijn.

Men hoeft trouwens niet gehandicapt te zijn om met een redelijk vooruitzicht op succes een rechtszaak te beginnen over het nadeel te bestaan. Ontologisch lijkt het probleem, dat alleen zij die geboren zijn in aanmerking kunnen komen voor een schadeloosstelling dat hun ongeboren staat is aangetast. Je kunt nog niet zo makkelijk het ongeboren leven belasten om daaruit het leven te financieren. Ik denk dat er gekozen moet worden tussen twee vergelijkingen. Ik ben als geborene slechter af dan als ongeborene of ik ben als geborene slechter af dan alle andere geborenen, die ik om mij heen zie.

Het Perruche-arrest ging uit van de eerste vergelijking. De Franse regering koos op pragmatische gronden voor de tweede. Als je daarentegen er dankbaar voor moet zijn dat jij althans leeft, zou een ongeborene moeten kunnen zeggen dat hij helaas niet leeft. Maar dan bestaat er een tweedeling. Er is een groep uitverkorenen die de kans kreeg om te leven en er is een groep arme stakkers die daartoe nooit in de gelegenheid gesteld is. Hun denkbaar leven bleef ongeleefd.

Tegenstanders van abortus spreken over het geboren en ongeboren kind. Van het ongeboren kind zegt men dat het al wel geconcipieerd is, voor het werd geaborteerd. Volgens Saul Kripke wordt je persoonlijke identiteit bepaald door de unieke fusie van een unieke eicel en een uniek zaadje. Kan iemand met een onvervreemdbare eigen identiteit zeggen dat hij blij is dat hij niet werd geaborteerd? In principe wel, want hij verwijst naar dezelfde persoon op twee verschillende momenten van het leven. Maar dan zou je ook kunnen zeggen dat je blij bent dat je tot de categorie geleefde levens behoort want voor hetzelfde geld had je tot de categorie ongeleefde levens behoord.

Wij hebben het hier dan niet meer over abortus, maar over het veel ruimere geluk dat je aan de goede kant van de scheidslijn terechtgekomen bent. Maar als wij het wel over de mogelijkheid van abortus hebben, moet de redenering zijn: de eerste slag heb ik gewonnen, ik ben geconcipieerd, nu moet ik de hindernis van de abortus nog nemen, zoals ik in de rest van mijn leven ook steeds op moet passen in het verkeer. Je kunt aannemelijk maken dat iemand, zo sprekende, over de grens van zijn identiteit heen spreekt. Maar doet hij dat niet in gelijke mate wanneer hij tegenover zijn onvermijdelijke dood de bovengenoemde ‘even redelijke houding’ aanneemt dat hij toch maar mooi wel geleefd heeft. Verrukt en innig tevreden dat hij van alle mogelijkheden althans de mogelijkheid tot leven had.

Geboorte en dood markeren het leven. Door deze twee gebeurtenissen kent het leven een ondergrens en een bovengrens. In onze beoordeling van het leven speelt de dood een zwaardere rol dan de geboorte. Bij de dood zeggen wij in levensbeschouwelijke zin dat hij te vroeg kwam of precies op tijd, omdat verder leven moeizaam zou zijn geweest. Bij de geboorte zeggen wij dat alleen in technische zin. Men zegt van de geboorte dat hij goed is uitgerekend, niet van de dood. Voorzover er sprake is van enige melancholie over gemiste kansen ervaart men die eerder bij de dood dan bij de geboorte. Het is jammer dat hij de bevrijding niet heeft mogen meemaken zegt men eerder van iemand die in 1944 overleed dan van iemand die pas in 1947 werd geboren. Er is geen dwingende reden om aan een van de twee mogelijkheden, verlenging of vervroeging, de voorkeur te geven, maar verlenging is psychologisch makkelijker omdat het lijkt dat men beter weet over wie men het heeft.

Persoonlijk kan iemand het betreuren dat hij te laat geboren werd om nog een tijdgenoot van Voltaire te zijn, maar ware zijn wens in vervulling

[p. 8]

gegaan dan zou hij die bekocht hebben met een onbepaald verlies aan identiteit. De vraag is wie spreekt over wie, wanneer iemand zegt: ‘Voor het gezelschap van Voltaire had ik alles over gehad, desnoods dat ik in de achttiende eeuw een ander geweest zou zijn dan ik nu ben. Dat kan mij allemaal niets schelen. Het gaat mij om de schitterende omgang, die dan tot de mogelijkheden behoord had.’ Dezelfde verwarring treedt op bij de vraag over welke Voltaire wij het hebben, als hij onze tijdgenoot zou zijn.

Het leven is kort, maar vergeleken met wat? Omdat ook een negentigjarige het leven kort acht, gaat het niet om een vergelijking met anderen. Het leven is kort vergeleken met de tijd voor en na ons bestaan, net als bij de kat Vincent over wie Rudy Kousbroek dichtte:

Miljarden en miljarden eeuwen
Zijn voorbijgegaan zonder hem.
Toen was er even een kort verschijnsel,
Even maar: de jaren met de kat Vincent.
Daarna begon weer een nieuwe periode
Van miljarden en miljarden eeuwen zonder hem;
Die duren nog voort; een eindeloze nacht
Waarin heel even zijn lichtje heeft gebrand.

Het gedicht draagt als titel ‘Het raadsel van de eeuwigheid’, en dat is natuurlijk ook een raadsel, maar het is evenzeer een raadsel wat wij met onze tijdelijkheid aan moeten. Je moet er van profiteren of je moet er uit halen wat er in zit, is een welbekend advies. Je leeft tenslotte maar eens.

Die eenmaligheid van het leven is een metafysisch standpunt, geen empirische bevinding. Maar het is een metafysisch standpunt met een hoog realiteitsgehalte. Uit de veronderstelde zekerheid, dat je maar eens leeft, volgt niet dat je weet hoe je van die eenmalige kans moet profiteren. Je weet wel hoe je van je vakantie moet profiteren als je maar eens per jaar vakantie krijgt. Die luttele weken kun je afzetten tegen de periode waarin je moet werken. En dan ga je in die vakantie eens iets heel anders doen. Maar je kunt in dit eenmalige leven niet iets heel anders gaan doen, dan je er voor en er na deed. Er is geen redelijke optimalisering van de gelegenheid.

Toch schrijft Bertrand Russell: ‘Each of us is in the world for no very long time, and within the few years of his life has to acquire whatever he is to know of this strange planet and its place in the universe. To ignore our opportunities for knowledge, imperfect as they are, is like going to the theatre and not listening to the play. The world is full of things that are tragic or comic, heroic or bizarre or surprising, and those who fail to be interested in the spectacle that it offers are forgoing one of the priveleges life has to offer.’

Het is veelbetekenend dat Russell de besteding van de begrensde tijd van het leven vergelijkt met een begrensde tijd binnen het leven: een avondje uit in de schouwburg. Je kunt inderdaad spijt krijgen, dat je die avond niet beter hebt besteed, bij voorbeeld omdat je in het geheel niet hebt opgelet en alleen oog had voor het plafond. En daar kun je alleen maar ontevreden door worden.

Maar ook Bertrand Russell kan geen moment aangeven waarop je het hele leven beoordeelt, want dat moment ligt per definitie buiten het leven. Dus kun je er niet over oordelen. Zou ik er spijt van kunnen krijgen dat ik mijn leven niet goed heb besteed? Dat kan, maar dat kan alleen binnen dit leven, op mijn oude dag of liefst iets eerder, zodat er nog correcties aangebracht kunnen worden. Niet nadat het is voltooid. Over iemand die nooit enige belangstelling heeft getoond voor deze merkwaardige planeet en zijn plaats in het universum, zou ik, als spreker op zijn begrafenis, niet durven zeggen, dat hij een kans heeft laten liggen. Hij kreeg maar een keer een kans en die liet hij onbenut. Dat zal hem nog zuur opbreken. De vraag is alleen wanneer.

Søren Kierkegaard wijdt een van zijn stichtelijke redenen aan de dood. Ik denk dat hij zich goed kan vinden in de geschetste onvolkomenheid om tijdens het leven een oordeel te vellen over het leven en in de onmogelijkheid om dat erna te doen, want hij schrijft: ‘De levende heeft het niet in zijn macht om de tijd te laten stilstaan, om rust te vinden buiten de tijd, in het absolute slot, in een slot der vreugde als volgde er geen morgen.’

De gedachte aan de dood roept allerlei stemmingen op maar deze zijn bedrieglijk. Het is bijvoorbeeld een uiting van zelfbedrog om uit onmacht tegenover de dood te gaan verlangen naar de dood. Dat de tijdelijkheid van dit leven iemand tot weemoed stemt en bij hem de hoop versterkt dat het spoedig voorbij mag zijn, is volgens Kierkegaard koket, want die overweging wordt niet bewaarheid op het moment dat de dood toeslaat. ‘Hij gevoelt dan immers geen blijdschap meer dat het voorbij is. Waarom wens-

[p. 9]

te hij het dan zozeer? Welk een tegenstrijdigheid. Zeg dan maar dar het zo troostrijk is in de grond te verrotten.’

De dood laat zich niet verzachten door allerlei deliberaties. Een ernstig mens verspeelt daarmee geen tijd. Ernst geeft levenskracht, in tegenstelling tot ‘de laffe lust der zinnelijkheid’ waarin men leeft om te eten en te drinken in plaats van te eten en te drinken om te leven. Waar de ernst uit bestaat laat zich gemakkelijk raden: weten dat de dood onverbiddelijk en onbegrijpelijk is. ‘Aan de ernstige mens geeft de gedachte aan de dood de rechte vaart in het leven (...) geen boog kan zo gespannen zijn en kan aan de pijl zulk een vaart geven als de gedachte aan de dood den levende, als de ernst die spant.’

De gedachte aan de dood doet ons onvoorwaardelijk en toegewijd in het heden leven en de dood maakt een einde aan elke gedachte over leven en dood.

Zullen wij de dood ooit overwinnen? De beschavingsgeschiedenis kent voor het bereiken van deze triomf een aantal krachtige suggesties. Nog onlangs berichtte NRC Handelsblad: ‘Wij moslims weten dat wij een rechtvaardige strijd voeren. Wij zijn niet bang om te sterven, want een martelaar gaat niet echt dood.’ - Je moet daartoe wel een zelfmoordactie ondernemen en hoewel je daarmee een plaats verspeelt in Israël, krijg je zeker een plaats in de hemel. De grootmoefti van Jeruzalem steekt daarvoor zijn hand in het vuur.

De gedachte, dat wij de dood kunnen overwinnen, heeft een intellectuele en een emotionele kant. Dat het leven onvermijdelijk eindig is door de intrede van de onvermijdelijke dood is mogelijk een overhaaste conclusie. De stelling is weliswaar gebaseerd op een respectabel aantal bevestigende gevallen maar daarmee niet immuun voor weerlegging. Waarom zou de dood niet een toevalligheid zijn, opgeroepen door een onzorgvuldige verpleging van het leven? Franz Doflein zegt in Das Unsterblichkeitsproblem im Tierreich uit 1913: ‘Das Leben unter den denkbar günstigsten Verhältnissen enthält die Bedingungen seines Abschlusses nicht in sich selbst.’

Het leven zou in principe eeuwig door kun-

[p. 10]

nen gaan, of wat ook wel geopperd is, de bouwstenen van het leven zijn onvergankelijk. Er vindt een permanent proces van hergroepering plaats. Deze intellectuele overweging zou ook troostrijk kunnen zijn. Schopenhauer vindt dat wij geheel ten onrechte treuren om de eenmaligheid van ons bestaan. Als wij ons door zijn inzicht zouden laten leiden, zouden wij beseffen dat onze individuele verschijning de toevallige uitdrukking is van de Wil, voor ons betoog misschien beter te omschrijven als Levenskracht. De dood neemt de verschijningsvorm weg, maar de in ons werkzame levenskracht keert terug tot het reservoir aan levenskracht die steeds nieuwe verschijningsvormen zoekt.

Wij kunnen ons dit nauwelijks voorstellen, omdat onze geest is afgestemd op ruimtelijke en temporele begrensdheid. Daarom moet Schopenhauer ons een handje helpen en eigenlijk alle filosofen, ware het niet dat de laatsten alleen geïnteresseerd zijn in een gewichtige academische positie en het daarbij passende salaris. Voor hen zijn ‘Wahrheit und Geist die gleichgültigsten Dinge auf der Welt’.

Kun je uit deze overweging nu enige troost putten als je een emotionele betrokkenheid voelt bij de teloorgang van je persoonlijke identiteit? ‘Wenn man stirbt, sollte man seine Individualität abwerfen, wie ein altes Kleid, und sich freuen ueber die neue...’ Maar wie gooit wat weg en wie krijgt daarvoor iets anders terug? Ik ben bang dat niemand wat krijgt of dat je niemand meer bent als je wat krijgt.

Het is moeilijk voor deze zaak een passende formulering te verzinnen. Misschien kan je enig houvast vinden in de gedachte dat treurnis over het feit dat je ooit niet meer zal bestaan net zo onzinnig is als treurnis over het feit dat je ooit niet bestond. Er zijn mensen die ons wijzen op de mogelijkheid van reïncarnatie. Zij hebben een verrassing voor ons in petto: na dit leven wacht ons nog een leven, zoals je ook eerder reeds een ander leven had. Minimaal zijn er twee mogelijkheden: in het volgende leven heb je een herinnering aan het vorige - op miraculeuze wijze blijft het geheugen intact. Of je begint met een schone lei en hebt geen enkele band meer met vorige levens.

In het eerste geval is je vorige identiteit een onderdeel van je huidige, maar je huidige identiteit bevat tevens je volgende, als je op zinvolle wijze naar de reeks wilt kunnen verwijzen. Als dat volgende leven er niet aantrekkelijk uitziet, ontstaat het semantische probleem wie eigenlijk spreekt bij de verwoording van enige afkeer over wat jou nog te wachten staat. In het tweede geval ontbreekt empirische evidentie maar dat maakt het probleem van eenduidige verwijzing er niet gemakkelijker op. Iemand zal in het volgende leven een ander zijn en dat ben jij. Ik? Ja jij.

Hier raakt iedereen de draad kwijt. Voor hetzelfde geld vervang je de temporele opeenvolging door gelijktijdigheid (als je de theorie eenmaal aanvaardt is daar geen logisch bezwaar tegen). Je kunt dan zeggen dat je een leven leidt in Amsterdam en tegelijk een ander in Tokio. Dat je een man bent op de ene plaats en een vrouw op de andere en dat die twee vroeg of laat zullen trouwen.

Het lijkt er op dat de oude vertrouwde gedachte dat wij met behoud van onze identiteit in het hiernamaals voor eeuwig zullen voortbestaan nog de beste papieren heeft. Maar ook hier liggen problemen. Je koopt dat voortbestaan met een aanzienlijk verlies. In het hiernamaals zul je gelukkig zijn. Het zal je aan niets ontbreken. Alle onvolkomenheden van dit leven zijn weggenomen.

Ik ken een paar schakers, Hans Ree, Tim Krabbé, Max Pam en Hein Donner. Van alle vier weet ik dat zij het verschrikkelijk vinden om te verliezen. Dat zit in hun karakter. Als zij in het hiernamaals kunnen schaken, zal door de garantie van volmaakt geluk in een vierkamp elke deelnemer uitsluitend winnen. Maar dat kan niet. De enige oplossing is dat wie verliest, daar niet ongelukkig door wordt. Wie verliest zal dat leuk vinden of niet erg. Dat kan, maar de prijs die zij voor deze mogelijkheid moeten betalen is dat zij hun karakter, zo bepalend voor hun identiteit, verliezen. De Hein Donner die in het hiernamaals gelijkmoedig zijn verlies neemt is niet de Hein Donner die hij was. Die is verloren gegaan en zo komt aan alles een einde.

Sommige mensen vragen zich af: ‘Wat doe ik hier eigenlijk in dit leven?’ Letterlijk genomen is die vraag op de grens van de semantische onwelgevormdheid, omdat de vooronderstelling lijkt te zijn dat je je tijd ook aan iets anders had kunnen besteden dan aan dit leven, waarom je tenslotte niet hebt gevraagd.

Hetzelfde geldt voor de opmerking dat je

[p. 11]

‘klaar bent met dit leven’, zoals je klaar kunt zijn met je opleiding of je huwelijk. Je hebt dan eigenlijk tijd over, die je voor iets anders zou willen benutten nu het nog kan, of waar je in het ergste geval geen zinvolle besteding meer voor weet. Ik heb het wel gezien. Hoewel de formulering niet toelaat dat wij deze mensen begrijpen, treden wij hen met begrip tegemoet, omdat wij de neerslachtigheid niet verdragen die uit deze opmerkingen spreekt. Doorgaans vindt men het zonde en zielig dat een sombere stemming, die door uiteenlopende gebeurtenissen binnen het leven kan worden opgeroepen, wordt opgeroepen door het leven zelf, als ware dat een gebeurtenis binnen de reeks gebeurtenissen die jouw deel werden.

Minder beklemmend is de vraag waarom je eigenlijk nu leeft als je toch moet leven. Had jouw leven niet in een andere historische periode kunnen vallen, of leeft iedereen noodzakelijkerwijs in zijn eigen tijd? Dit laatste geloof ik zeker, maar die eigen tijd had niet deze tijd hoeven te zijn.

Dat iedereen in zijn eigen tijd leeft, beschouw ik als een truïsm, altijd waar en tegelijk nietszeggend. Hetzelfde kun je zeggen over elk voorwerp. Ook dit meubelstuk bestaat noodzakelijkerwijs in zijn eigen tijd. Dat je dit meubelstuk kunt aanwijzen en er iets over kunt zeggen, bevestigt dat dit meubelstuk in zijn eigen tijd bestaat. Dat je bestaat, is hetzelfde als dat je bestaat in je eigen tijd, maar die eigen tijd had niet in deze historische periode hoeven te vallen, omdat jij niet noodzakelijkerwijs nu bestaat. Alfred Ayer geeft een verhelderende analogie: ‘Just as it is a contingent fact that a person happens at a given moment to be occupying a particular position in space, so it is a contingent fact that he happens to be living at a particular time.’

Enerzijds is het zo dat jij je bestaan dankt aan het feit dat jouw vader en moeder elkaar ooit hebben ontmoet en geslachtsgemeenschap hadden met alle gevolgen vandien. Je dankt je identiteit, zoals eerder gezegd, aan de fusie van een unieke eicel en een uniek zaadje. Had een andere spermatozoïde uit de miljoenen die meededen aan de wedloop op de eicel als enige zijn tocht met succes bekroond, dan was er een leven geconcipieerd met een iets afwijkend genetisch pakket dan jij bezit. Dan zou jij dus niet bestaan, maar je kunt niet zeggen dat die spermatozoïde dan jouw bestaan verhinderd heeft. Gilbert Ryle, die een soortgelijke gedachtegang volgt, zegt: ‘Then there would have been no Gilbert Ryle for historians to describe as not having been born. What does not exist cannot be named and cannot be characterized as having been prevented from existing.’

Anderzijds is het denkbaar dat de voor jouw bestaan beslissende fusie van eicel en zaadje op een ander moment had plaatsgevonden, al moet bij een beduidende oprekking van de tijd de inrichting van de wereld drastisch worden veranderd. Vaak tart dit ons voorstellingsvermogen, omdat je al snel het overzicht verliest wat bij grote verschuivingen er allemaal mee verandert, maar logisch onmogelijk is het niet.

Wat je over de toevalligheid van dit leven zegt, is vaak volkomen onzin maar toch lijkt ons verstand in die onzin een zekere samenhang te scheppen. Het gaat al meteen mis als je van buitenaf over dit leven oordeelt zoals je over een tijdperk binnen dit leven oordeelt - maar het lijkt redelijk, zoals ook de bewering ‘Als 2 + 2 = 5, dan 4 + 4 = 10’ redelijk lijkt. Dat klopt toch op een of andere manier? Je kunt wel zeggen ‘Als ik in de zestiende eeuw had geleefd, was ik zeerover geweest’, maar je kunt weer niet zeggen ‘Mij verplaatsend in de zestiende eeuw, constateer ik tot mijn eigen verrassing dat ik nog niet besta’. In het laatste geval smokkel je je bestaan binnen teneinde je niet-bestaan vast te stellen.

Wij bemoeien ons als vanzelfsprekend met de wereld over ons graf heen. Slauerhoff zei: ‘In Nederland wil ik niet sterven, niet in de natte grond bederven.’ Dat zou hij vervelend vinden. Lydia Rood zei onlangs op de televisie: ‘Ik zou het leuk vinden als ik over honderd jaar nog werd gelezen, maar daar is het mij niet om te doen natuurlijk.’ Ik zelf zou mij dood schamen als mijn achterkleinzoon zou moeten vaststellen dat de walvis tijdens mijn leven is uitgestorven. Ik zou dat pijnlijk en gênant vinden.

Het raadselachtige aan de mens is dat hij, anders dan het varken en de hond, vooruitloopt op zijn postume gevoelens. Maar hij moet wel. Zijn leven is vergankelijk maar zijn identiteit ervaart hij als tijdloos. Hij zwalkt rusteloos tussen de zekerheid dat aan zijn leven ooit een einde komt en de onvoorstelbaarheid dat hij eens niet meer zal zijn wie hij is.