Hollands Maandblad. Jaargang 2001 (638-649)

[p. 22]

Eenheid of eigenheid
Nationalisme van Fichte tot Finkielkraut
door Frits Bolkestein

Indien we de meeste recente opiniepeilingen (ze stammen van vóór de aanslag in New York) mogen geloven - en met de wildgroei van zowel opinies als peilingen is dit geenszins zeker -, blijkt de steun voor ‘Europa’ onder Europeanen tot een dieptepunt te zijn gezakt. Met ‘Europa’ wordt dan het complex bestaande uit de invoering van de Euro en de uitbreiding van de Unie met staten in Midden- en Oost-Europa bedoeld. Afgezien van de mediagenieke waarde die dit soort berichten heeft, is wel zeker dat in West-Europa - en zeker in Nederland - naarmate het enthousiasme voor de eenwording aarzelt, de belangstelling voor de eigen wortels, ja voor de nationale eigenheid, de laatste tijd toeneemt. De reeks beschouwingen ‘In het Holst van Nederland’ die NRC Handelsblad de afgelopen maanden afdrukte bij wijze van poging tot diagnose van de ziel van de natie, was daarvan slechts één symptoom.

Misschien is het geen wonder dat men oog in oog met overweldigend lijkende ontwikkelingen zoals de volgende grote stappen in de Europese eenwording en de voortgaande mondialisering zich bezint op de bouwstenen van de westerse wereld: de natie-staat. In zekere zin is nationalisme ook geboren in een tijd waarin een grondige herijking van het traditionele wereldbeeld aan de orde was. Sindsdien werd nationalisme keer op keer actueel in perioden van crises, onzekerheid of revolutionaire veranderingen.

Vastgesteld moet worden dat nationalisme op zichzelf geen angstaanjagend of verwerpelijk verschijnsel behoeft te zijn. Waarschijnlijk kan het zelfs een rol spelen in de checks and balances die de steeds grotere verbanden in de integrerende wereld dienen te reguleren. Wel is het een kracht die gemakkelijk kan ontsporen en dit ook niet zelden heeft gedaan. Juist om dit te voorkomen, is het van belang te beseffen waaruit nationalisme is ontstaan, hoe het zich heeft ontwikkeld en in welk perspectief het in onze tijd begrepen dient te worden.

De politiek-filosoof Alisdair MacIntyre heeft in zijn After Virtue (1981), dat thans wordt beschouwd als de klassieke verwoording van het moderne communitarisme, de worsteling van verlichtingsdenkers tot en met Immanuel Kant met het vraagstuk van de rechtvaardiging van de moraal in een onttoverde wereld geschetst.¹ In een hoofdstuk met de provocerende titel ‘Why the Enlightenment Project Had to Fail’, zet hij uiteen hoe het Verlichtingsdenken niet alleen tot een crisis in oude morele schema's leidde, maar eveneens tot een crisis in het historische bewustzijn.

Tot de Verlichting was het verleden meer dan tweeduizend jaar de magistra vitae geweest, een bron van morele voorbeelden, een school waarin men wijs kon worden zonder vergissingen te maken. Ervaring en verwachting waren in een historisch continuüm met elkaar verbonden en de toekomst was in zekere zin begrensd door de christelijke eschatologie, de idee dat de mens leeft onder de schaduw van de naderende eindtijd, de onvermijdelijke Apocalyps. Maar ontwikkelingen in de wetenschap en de overwinning van het rationalisme leidden tot een geleidelijk openbreken van dit continuüm: ‘De astrologische toekomstberekening verschoof [...] de eschatologische verwachting naar een steeds verdere toekomst.’²

Het zekere besef van een naderende eindtijd maakte kortom plaats voor een onzekere toekomst die miljoenen jaren zou kunnen beslaan. Er ontstond aldus een steeds groter wordende kloof tussen historische ervaring enerzijds en toekomstverwachtingen anderzijds.

Om deze kloof te overbruggen, ontwikkelden de verlichtingsdenkers een filosofie van de vooruitgang. Kernpunt van de Verlichting was de overtuiging dat de toekomst niet alleen anders zal zijn, maar ook beter. Het probleem is nu dat deze oplossing de toekomst geenszins dichterbij brengt, maar wel de verhouding met het verleden

1 Alisdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame 1981).

2 R Koselleck, ‘Vergangene Zukunft der Frühen Neuzeit’, in: H. Barion et al. Epirrhosis: Festgabe für Carl Schmitt, zweiter Teilband (Berlin 1968), p. 555.

[p. 23]

problematisch maakt. En juist in die problematische verhouding met de geschiedenis wortelt het nationalisme.

Zowel Johan Gottfried Herder (1744-1803) als Immanuel Kant (1724-1804) hebben geprobeerd een oplossing te formuleren voor de spagaat waarin verleden en toekomst door het Verlichtingsdenken waren geraakt. Herder wordt wel als de vader van de moderne geschiedfilosofie gezien, Kant als de vader van de moderne moraalfilosofie. Hoewel deze filosofen voornamelijk afkeer voor elkaars werk en persoon voelden, stonden zij tezamen aan de basis van het negentiende-eeuwse nationalisme. Het was vooral de bekendste leerling van Kant, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) die de tegenstellingen tussen de twee reuzen van het achttiende-eeuwse Duitse denken probeerde op te heffen en productief te maken in de ontwikkeling van een filosofie van de natie.

Herder legt in zijn geschiedkundige werk de vinger op een voor de historicus belangrijk probleem. De vooruitgangsidee had immers als voornaamste onbedoeld gevolg dat het verleden niet alleen minder relevant maar ook minder toegankelijk werd. Als wij inderdaad anders zijn dan wij gisteren waren, kunnen wij het verleden dan nog wel begrijpen?

Als oplossing opperde Herder een soort historisch relativisme. Hij introduceerde twee originele ideeën: enerzijds die van de uniciteit van elke beschaving en historische periode, anderzijds die van de Volksgeist. De eerste idee vormde Herders antwoord op de vraag of het verleden ons nog wel iets te bieden had. Tegenover het in zijn ogen benauwde universalisme van de Verlichting benadrukte hij het belang van diversiteit. De waarde van elke cultuuruiting school niet in de mate waarin het aan bepaalde universele criteria beantwoordde, maar in de waarde die er in stak voor de bevolking en de cultuur waar deze uiting uit voortkwam. Mensen vonden deze cultuuruitingen dus vooral waardevol ‘omdat zij hun eigen waren, uitdrukkingen van hun lokale, regionale, nationale leven en tot hen spraken op een manier zoals zij geen enkele andere menselijke groep konden aanspreken,’ zoals Isaiah Berlin dat uitdrukte.³

Volgens Herder diende de historicus derhalve elke historische gemeenschap en haar cultuuruitingen te waarderen op basis van de criteria die daarvoor in die gemeenschap zelf werden gehanteerd. Hij stond daarmee aan de wieg van de Historische Schule van Von Savigny en van het latere historisme dat zich vooral toelegde op de uitwerking van Rankes doelstelling: wie es eigentlich gewesen. Omdat het hele verleden in al zijn diversiteit heeft geleid tot de wereld waarin wij vandaag leven, meende Herder dat ‘elke natie, op basis van haar aangeboren karakter, een eigen rol te spelen had in het grotere proces der geschiedenis’.

Vanuit deze nadruk op diversiteit en de unieke rol die iedere historische gemeenschap in de menselijke geschiedenis speelde, kwam Herder tot zijn idee van de Volksgeist: de essentie van al wat een volk uniek maakt, wat het onderscheidt van andere volken, is zijn Volksgeist en het is de historische opdracht voor elk volk de aard van zijn eigen Geist te doorgronden en er naar te leven.

Herders werk gaf een belangrijke aanzet tot de speurtochten tijdens de romantiek naar de historische wortels van het eigen volk, die uitmondden in het verzamelen van volksliederen, sagen en legenden en de herontdekking van oude gebruiken: ‘De zoektocht naar het Volkstum hield ook het uitvinden van een folkloristische context in, een cultuur waarvan verondersteld werd dat die latent aanwezig was in de ziel van de massa. [...] Gebruiken werden herontdekt of uitgevonden, samen met nationale klederdracht, en volkswijsheid werd gevierd als een directe manifestatie van het genie van de natie.’⁴ Deze fascinatie met de oude volkswijsheid zou in de vroege negentiende eeuw een hoogtepunt bereiken in het werk van de gebroeders Grimm.

Uiteindelijk gaf Herders gedachtegoed echter te weinig houvast bij het beoordelen van het verleden en het overdenken van de toekomst. Als alles betekenisvol en interessant is, als elke cultuuruiting in zichzelf waardevol blijkt, welk criterium kan dan nog worden gehanteerd voor de beoordeling van ‘het wereldhistorische proces’? Zijn tijdgenoot Fichte zou voor dit probleem een originele oplossing formuleren met behulp van bouwstenen die Herder in zijn eigen historisch project had aangedragen, en met behulp van inzichten die door Kant waren geopperd.

De Verlichting had de pijlers weggeslagen onder het middeleeuwse schema van ontologie, ethiek

3 Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity (Londen 1990), p. 245.

4 Adam Zamoyski, Holy Madness; Romantics, Patriots and Revolutionaries 1776-1871 (Londen 1999) p. 163, 165.

[p. 24]

en teleologie. Daarmee ontstond een probleem: hoe de ethiek te verantwoorden? Toen de moraal niet langer kon worden gebaseerd op menselijke natuur of hogere bestemming koos Kant voor de enig overgebleven optie: de moraal werd verantwoord met behulp van een beroep op de moraal zelf. De moraal levert dan zijn eigen grond en bestemming. Ziehier de categorische imperatief, een norm die het autonome individu alleen nog kan verantwoorden met een beroep op de a priori wenselijkheid van deze norm zelf.

Deze doctrine werkte Kant vervolgens uit in zijn geschiedfilosofie, vooral in de idee van de Eeuwige Vrede, een eindstaat waarin het plichtsbesef universeel was geworden. De inspiratie voor dit idee vond hij in het werk van zijn intellectuele voorbeeld Jean Jacques Rousseau. Maar waar Rousseau had betoogd dat de beschaving het heilzame werk van de Voorzienigheid op onherstelbare wijze had verstoord en dat het rijk van die Voorzienigheid derhalve in het verleden, meer specifiek in de natuurstaat gezocht diende te worden, daar zette Kant dit idee op zijn kop door te beweren dat het Rijk van de Voorzienigheid of de Eeuwige Vrede juist in de toekomst gesitueerd moest worden. Hij gaf daarmee een belangrijke impuls aan de vooruitgangsidee.

Kant kwam kortom tot een andere waardering van de rol van de geschiedenis dan Rousseau. Voor Rousseau was de geschiedenis een probleem, een obstakel dat nooit definitief overwonnen kon worden. Bij Kant treft men de idee aan van de geschiedenis als een proces, dat in al zijn gewelddadigheid uiteindelijk toch zal worden overstegen in de overgang naar een staat van Eeuwige Vrede: ‘De “glitterende misère” der cultuur die bepaalde verlangens en zonden opwekt en aanmoedigt, moet op termijn wel leiden tot een “cultuur van discipline” waarin de wil is bevrijd van de tirannie van zondig verlangen en waarbij de wegen der moraal worden bereid door getrouwheid aan de wet. Op een zelfde manier geeft ongelijkheid de aanzet tot de opkomst van een egalitaire gemeenschap en oorlog tot het uitbreken van vrede.’⁵

Toch is, zoals de helaas te vroeg gestorven Irakees-Engelse academicus Elie Kedourie heeft opgemerkt, ook deze oplossing, hoewel creatief, niet zonder problemen. Het resultaat van de systematische toepassing van de categorische imperatief van Kant, aldus Kedourie, is een scheiding aan te brengen tussen moraal, natuur en geschiedenis: ‘De moraal volgt uit zelf-wetgeving en kan niet beperkt worden door de dingen zoals zij zijn. De enige legitieme limieten zijn zelfopgelegde limieten. Anderen bestaan niet in de wereld van de autonome mens.’⁶ De autonome mens raakt op weg naar de zekere bestemming van de Eeuwige Vrede los van zijn maatschappelijke en historische wortels. Is deze ontworteling de prijs die het individu moet betalen voor zijn autonomie?

Een van Kants beroemdste leerlingen, Johann Gottlieb Fichte, meende van niet. Fichte betoogde dat hij de problemen die de Kantiaanse ethiek met zich meebracht, kon oplossen, sterker nog: hij was van mening dat wat hij doceerde niets anders was dan ‘de Kantiaanse doctrine, juist geïnterpreteerd’.⁷

In de winter van 1807 gaf Fichte in het door Napoleontische troepen bezette Berlijn een reeks lezingen over zijn nieuwe politieke filosofie. Daarbij trotseerde hij niet alleen de Franse censuur maar presenteerde hij ook een radicale bewerking van Kants begrippenapparaat. Deze lezingen, die als de geboorte van het moderne nationalisme kunnen worden beschouwd, werden in 1808 te Berlijn gebundeld en uitgegeven onder de titel Reden an die Deutsche Nation.

In zijn eerste rede maakte Fichte duidelijk wat hij als publiek en onderwerp van zijn redevoeringen beschouwde: ‘Ik spreek voor Duitsers in het algemeen, over Duitsers in het algemeen, daarbij niet erkennend, maar duidelijk terzijde schuivend en verwerpend al die tot verwijdering leidende onderscheidingen die ongelukkige gebeurtenissen in de afgelopen eeuwen in de éne natie tot stand hebben gebracht.’⁸

Niet het individu, maar het Duitse individu of nauwkeuriger: het Duitse volk was uitgangspunt van zijn beschouwingen. Daarmee verlegde Fichte radicaal de koers die de Duitse filosofie onder Kant nog had gevaren: weg van het individu, dat immers machteloos was gebleken tegen het geweld van de geschiedenis (Napoleon), naar de natie.

De idee die Fichte nu formuleerde - een idee waarmee hij de oude zwakten van het kantiaanse systeem hoopte op te lossen - was dat de vrijheid van het individu en de vrijheid van de natie één en dezelfde waren. Zoals Kedourie betoogde:

5 Pierre Hassner, ‘Immanuel Kant’, in: Leo Strauss, Joseph Cropsey (eds.), The History of Political Philosophy (Chicago 1963³), p. 602.

6 Elie Kedourie, Nationalism (Oxford 1993⁴; eerste druk 1960), pp. 23, 26-27.

7 Ibidem, p. 30.

8 Johann Gottlieb Fichte, Reden an die Deutsche Nation (Hamburg 1955; eerste druk 1808), p. 13: ‘Ich rede für Deutsche schlechtweg, von Deutschen schlechtweg, nicht anerkennend, sondern durchaus beiseite setzend und wegwerfend alle die trennenden Unterscheidungen, welche unselige Ereignisse seit Jahrhunderten in der einen Nation gemacht haben.’

[p. 25]

‘De vrijheid van het individu, zijn zelfverwezenlijking, schuilt in de identificatie van het zelf met het geheel, dat hem werkelijkheid verschaft. Totale vrijheid betekent totale opgang in het geheel en het verhaal van de menselijke vrijheid bestaat uit de progressieve worsteling om dit doel te bereiken.’⁹

In de ‘nationalistische’ optiek van Fichte kon het individu dus niet langer op zichzelf worden beschouwd. Hij maakt onderdeel uit van een groter geheel, waarmee hij als het ware in een organisch verband stond. Op dit punt kwamen de ideeën van Kants intellectuele tegenpool Herder goed van pas. Zijn leidend beginsel was immers dat elk ‘Volk’ zijn eigen unieke rol in het historisch proces speelde. Omdat dit proces volgens Herder door de ‘Voorzienigheid’ (waarbij hij in het midden liet of deze nu goddelijk of natuurlijk was) werd geregeerd, betekende dit dat elk volk zijn eigenwaarde kon ontlenen aan zijn unieke plaats erin.

In het door Napoleon vernederde en nog altijd versplinterde Duitsland verabsoluteerde Fichte nu een idee dat men al bij Herder aantreft, namelijk dat Duitslands rol in het wereldhistorische proces belangrijker was dan die van andere naties. Bij Fichte speelde de Duitse natie als ‘Urvolk’ een unieke rol in de geschiedenis. De positie van het Duits als oertaal, de continuïteit van Duitse weerstand tegen ‘vreemde’ culturele en politieke elementen, van het geslaagde verzet tegen het Romeinse universalisme tot aan de (mislukte) weerstand tegen het Napoleontische universalisme, de bijzondere bijdrage van het Duitse volk aan de Reformatie (Fichte spreekt hierover als ‘de laatste grote en in zekere zin voltooide we-

9 Kedourie, p. 30.

[p. 26]

relddaad van het Duitse volk’¹⁰), al deze elementen bevestigden volgens hem de uitzonderlijke positie die het Duitse volk sinds het begin van de geschiedenis had gespeeld. Meer dan enig ander volk waren de Duitsers daarmee volgens hem drager van het wereldhistorische proces.¹¹

Een volk dat zich bewust is van de uitzonderlijke rol die het in de geschiedenis speelt, houdt op zeker moment op een ‘gewoon’ volk te zijn. In Fichtes denken is Deutschheit dan ook geen historisch gegeven maar een filosofische categorie. Duitsheid betekent perfectie in de filosofie, de staatshuishouding, de kunsten, in elk menselijk denken en handelen. Het neemt daarmee de rol op zich die de volmaakte autonomie in de kantiaanse ethiek speelde. Zo ontstond het beeld van de ‘deutsch Denkende’: de mens die zijn rol in het wereldhistorische proces perfect begrijpt en uitvoert. Volgens de Duitsdenkende ‘wikkelt zich de geschiedenis, en met deze het menselijk geslacht, niet af volgens een verborgen en wonderlijke wet van een cirkeldans, maar schept de eigenlijke, werkelijke mens haar zelf, niet alleen door het herhalen van wat al geweest is, maar door, de toekomst tegemoet tredend, het werkelijk nieuwe te scheppen’.¹²

Met Kant verlegde Fichte dus het historisch perspectief van het verleden naar de toekomst. Maar anders dan Kant stelde Fichte dat het niet de autonomie van het individu maar juist de Duitsheid en de daaruit ontspruitende daadkracht van de Duitse mens is die hem in staat zal stellen de eindstaat van Eeuwige Vrede te bereiken.

De Pools-Engelse academicus Adam Zamoyski heeft opgemerkt dat wij geen reden hebben te twijfelen aan de nobele bedoelingen van Fichte: ‘Fichte zag als bron van Duitslands uniciteit haar in essentie geestelijke bestemming. Zij zou zich nimmer verlagen tot het veroveren van anderen en waar naties zoals de Fransen, de Engelsen of de Spanjaarden vochten om rijkdom en heerschappij was het Duitslands rol om de hoogste menselijke waarden in stand te houden.’¹³ Fichtes Duitsheid is dus ontegenzeggelijk in eerste instantie bedoeld als morele categorie.

Maar evenmin valt te ontkennen dat Fichtes denken ook ruimte voor superioriteitsgevoelens en voor conflicten tussen staten bood. Zelfs lijken deze conflicten in de overgang naar de betere toekomst bij Fichte een belangrijke instrumentele functie te hebben. De oproep tot weerbaarheid, tot het aanvaarden van de grote historische uitdaging, die Fichte aan het eind van zijn laatste rede aan zijn Duitse publiek doet, kan worden gelezen als een oproep tot morele en intellectuele vorming, maar ook als één tot daadkracht en fysieke weerbaarheid: de context van zijn slotbetoog (in bezet Berlijn, onder het waakzaam oog van de censuur van de bezetter) maakte zijn woorden tot een oproep aan zijn toehoorders en lezers de strijd met de overheerser aan te binden.¹⁴

De rechtvaardiging van geweld als vroedvrouw van de geschiedenis, als middel tot vooruitgang naar een tijdperk van Eeuwige Vrede, komt men overigens al tegen bij Kant. Zoals ieder weldenkend mens verwierp Kant de terreur onder Robespierre als historische gebeurtenis, maar op filosofisch niveau was hij in staat het geweld achteraf te rechtvaardigen. Kedourie vatte deze houding samen als: ‘Evil was, that good might ensue.’ Conflict is verwerpelijk, maar als middel om historische ontwikkeling in de goede richting te sturen helaas noodzakelijk.

Waar Kant het conflict voornamelijk tussen individuen plaatste, zag Fichte het vooral tussen volken: ‘Het spreekt voor zich, zo stelden zij, dat een ieder liever zou sterven dan tot deze staat [het Romeinse universele burgerschap, fb] te vervallen en dat een oprechte Duitser alleen zou kunnen willen leven om Duits te zijn en te blijven en de zijnen in datzelfde idee op te voeden.’¹⁵ Duitsheid of de dood: er was geen tussenweg. Sterker nog, volgens Fichte was het omdat Duitse stammen in het verleden, zoals in hun strijd tegen de Romeinen, naar dit beginsel handelden, dat Duitsheid tot in zijn tijd als categorische notie überhaupt had kunnen voortbestaan: ‘Het is aan hun hardnekkige weerstand te danken dat de ganse nieuwe wereld is zoals zij nu is.’¹⁶

In de periode van de romantiek dienden de opvattingen van Fichte als inspiratiebron voor een ware cultus van nationalisme. Deze was zeker niet alleen tot Duitsland beperkt. Misschien wordt de geest van de tijd het best verbeeld in Byrons heldhaftige, hoewel feitelijk onzinnige optreden in de Griekse onafhankelijkheidsoorlog. In woorden die een duidelijke echo zijn van Fichtes oproep aan zijn landgenoten om te kiezen tussen Duitsheid en de dood, riep Byron de Grieken op ‘te kiezen voor een land dat altijd “Vrijheids tehuis of Glories graf” zal zijn’.¹⁷ Byrons optre-

10 Reden an die Deutsche Nation, p. 91; de Reformatie heet hier ‘der letzten großen, und in gewissem Sinne, vollendeten Welttat des Deutschen Volkes’.

11 Volgens Fichte was het juist omdat het Duitse volk zich altijd deze bijzondere rol bewust was geweest dat het tot zulke uitzonderlijke prestaties in staat is geweest. Zo zou Arminius (Hermann) in zijn strijd tegen de Romeinse legioenen al door dit besef zijn voortgedreven: ‘Zij, en alle anderen in de wereldgeschiedenis die van een zelfde geestesgesteldheid waren, hebben gezegevierd, omdat zij geïnspireerd waren door het Eeuwige.’ Ibid. p. 138.

12 Ibid. p. 115.

13 Zamoyski, p. 162: ‘Fichte identified Germany's uniqueness as lying in her essentially spiritual destiny. She would never stoop to conquer others, and while nations such as the French, the English or the Spanish scrambled for wealth and dominance, Germany's role was to uphold the finest values of humanity.’

14 Reden an die Deutsche Nation, p. 246: ‘Es ist daher kein Ausweg: wenn ihr versinkt, so versinkt die ganze Menschheit mit, ohne Hoffnung einer einstigen Wiederstellung.’

15 Reden an die Deutsche Nation, p. 136: ‘Es verstehe sich von selbst, setzten sie voraus, daß jeder, ehe er dies werde, lieber sterbe, und daß ein wahrhafter Deutscher nur könne leben wollen, um eben Deutscher zu sein, und zu bleiben, und die Seinigen zu ebensolchen zu bilden.’

16 Ibid. p. 137: ‘Ihrem beharrlichen Widerstande verdankt es die ganze neue Welt, daß sie da ist, so wie sie da ist.’

17 ‘Fallen Greece’, uit The Giaour, Poems of National Spirit: ‘Freedom's home or glory's grave’.

[p. 27]

den als een Simon Bolivar in Griekse klederdracht, zich mengend in een conflict uit naam van een ideaal dat de direct betrokkenen niet of nauwelijks als het hunne herkenden, doet tegenwoordig misschien komisch aan. Maar de volstrekte ernst waarmee Byron en talloze anderen met hem hun geloof in het nationale zelfbeschikkingsrecht beleden was geenszins komisch bedoeld.

Deze cultus van het nationalisme werd in de tweede helft van de negentiende eeuw door gematigde krachten in Nederland, Engeland en Frankrijk omgevormd tot een belangrijk praktisch middel in de strijd tegen interne en externe bedreigingen. Zeker na de beroeringen van 1830 en 1848 steeg in leidende kringen het besef dat het nationale bewustzijn enerzijds een onomstreden bezielend verband kon bieden, nu het christendom daartoe niet langer in staat leek. Anderzijds vormde de verankering in het nationale bewustzijn een patent middel tegen de internationalistische aspiraties van het radicale socialisme.

In Nederland bedienden vooraanstaande liberalen zich in de periode na 1870 met graagte van de doctrine van het nationale bewustzijn. Zo sprak de liberale advocaat J.A. Levy over de eenheid van de Nederlandse taal en recht als de ‘hechtste banden van ons volksbestaan’ en omschreef hij het Nederlandse gemeenschapsgevoel ‘als zedelijke gedragslijn’, als ‘de oorsprong van idealisme: plichtsbetrachting om haarzelfs wil’.¹⁸

De notie van plicht stond overigens centraal in de uitwerking van het liberale nationalisme. Leerplicht en dienstplicht moesten bij het volk

18 Henk te Velde, Gemeenschapszin en Plichtsbesef. Liberalisme en Nationalisme in Nederland, 1870-1918, (Groningen 1992), pp. 28-29. Te Velde meent in de uitlatingen van Levy en andere gelijkgestemde liberalen een echo van Kant te horen. Juister lijkt het om te spreken van een echo van Fichte.

[p. 28]

een ‘gezond’ plichtsbesef aankweken en daarnaast de weerbaarheid en uiteindelijk de zelfverwezenlijking van de natie mogelijk maken. De wortels die de natie houvast moesten geven, werden trouwens in het verleden gezocht. Zo werd het in 1813 in het zadel geholpen koningshuis, onder Thorbecke eerder gedoogd dan geliefd, van lieverlee tot een symbool van nationale eenheid. Oranjefeesten en koninklijke rituelen werden tot belangrijke symbolen van die eenheid. Oranje vloekt met rood, zo leek men in liberale kring wel te denken.

In dit verband is het zinvol te wijzen op de ‘invention of tradition’ die door de marxistische historicus Eric Hobsbawm als eerste is blootgelegd. Toch heeft Hobsbawm er ook op gewezen dat ‘uitgevonden tradities’ niet uit het niets worden geschapen: ‘Zij zijn gewoonlijk een poging een continuïteit te waarborgen met een daartoe geschikt verleden.’¹⁹ In Nederland waren het inderdaad veelal oude, uit de tijd van de Republiek overgeleverde symbolen als vlag, volkslied en Oranje-dynastie die werden hergebruikt om de nieuwe nationale mythe inhoud te geven.

Een radicale vergroving van dit negentiende-eeuwse nationalisme zou allengs voor problemen zorgen, bijvoorbeeld in de vorm van Duits expansionisme en Frans revanchisme na de nederlaag van 1870. Maar Johan Huizinga heeft er terecht op gewezen dat het zelfs bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog niet te voorzien was dat juist dit nationale bindmiddel internationaal tot een enorme catastrofe zou leiden. Immers: ‘[N]iemand kon nog voorzien, tot welke uitersten dit nationalisme als bewegende kracht van het gansche leven van Staat en beschaving de nieuwe eeuw voeren zou. Het moest immers schijnen, alsof een geheel andere, breede en machtige strooming der ideeën bestemd was, eerlang alles wat patriotisme en nationalisme was in haar onweerstaanbaar geweld te overspoelen en uiteindelijk weg te vagen: het socialisme.’²⁰

In de strijd tegen het socialisme had het nationalisme in de Europese landen inderdaad goed voldaan. Zo goed zelfs dat in het uur van de beproeving, 1914, het nationalisme een totale - maar kostbare - triomf over het internationalisme van de socialisten boekt. De strategie van de behoudende groeperingen in Europa, namelijk het gevaar van het internationalistische socialisme te bezweren door een doelbewust cultiveren van een op de natie gericht plichtsbesef, bleek een overweldigend succes. Zo overweldigend dat de Socialistische Internationale na het uitbreken van de oorlog snel ineen stortte en dat miljoenen opgewekt naar de ‘frisse en vrolijke’ frontlinies trokken om het vaderland te redden. Een deel van het socialistische kamp was gedesillusioneerd over het eigen onvermogen het conflict te voorkomen. Een ander deel was al evenzeer gedesillusioneerd, maar dan vooral over het feit dat dit conflict niet de aanzet tot de gehoopte wereldrevolutie had gegeven.

Huizinga merkte al op dat ‘snelheid en volkomenheid, waarmee toen in alle oorlogvoerende landen het socialisme tegenover de nationale politiek ineenzakte, voor de toekomst een bedenkelijke waarschuwing inhield’.²¹ In zekere zin kan men inderdaad betogen dat dit trauma uiteindelijk de opmaat zou zijn tot een fusie van nationalisme en socialisme, hetzij in de vorm van een nationaal-bolsjewisme (Lenin, later Stalin), dan wel in de vorm van het fascisme en nationaal-socialisme (Mussolini, later Hitler). In die fusie werd een explosieve nieuwe doctrine geboren, die de dwang van het socialisme combineerde met de strijdbaarheid van het nationalisme.

Na de Tweede Wereldoorlog werd het nationalisme aangewezen als één van de factoren die ten grondslag hadden gelegen aan de catastrofe. Hoewel in het nationaal-socialistische denken - en misschien wel in het Duitse denken überhaupt - menige Fichteaanse wortel aanwezig was, is deze diagnose toch in bepaalde opzichten opmerkelijk. De strijd van de geallieerden tegen de nazidictatuur was immers, zoals de Franse filosoof Alain Finkielkraut heeft betoogd, in wezen ook een strijd tussen de voorvechters van de oude orde van democratische natiestaten en de nieuwe transnationale orde van Reich en Führer.²²

Hoe dit ook zij, een pleidooi voor nationalisme kan nimmer meer los worden gezien van wat zich in de Tweede Wereldoorlog heeft afgespeeld. Nationalisme bleek te kunnen uitmonden in een fundamenteel destabiliserende, inhumane en destructieve kracht, en is voor altijd iets geworden dat opwekt tot behoedzaamheid en waakzaamheid. Niet voor niets besefte de oude orde van democratische natiestaten dat de toekomst van het continent diende te liggen in eenwording. Er kan

19 Eric Hobsbawm, Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition (Cambridge 1983).

20 Johan Huizinga, Patriotisme en Nationalisme in de Europeesche geschiedenis tot het einde der 19e eeuw, (Haarlem 1940), p. 103.

21 Ibid. p. 104.

22 ‘Maar de Tweede Wereldoorlog - daar doelt men meestal op - was juist een strijd tussen het Europa van de democratische naties en het Europa van het racistische Reich. Natie tegen ras! Dat vergeet iedereen.’ Zie ‘Medelijden zonder grenzen’, interview met Alain Finkielkraut, door Luuk van Middelaar, Filosofie Magazine, 1997 nr 10.

[p. 29]

niet genoeg op worden gewezen hoe opmerkelijk dit was: miljoenen waren gevallen voor ‘het vaderland’ dat vervolgens tot de conclusie kwam dat het maar beter kon worden ingebed in een supranationaal geheel.

Dit wil niet zeggen dat nationalisme op zichzelf - het besef van een eigen culturele geschiedenis - ‘fout’ is of onherroepelijk moet leiden tot fichteaanse superioriteitsmythen, laat staan tot nationaal-socialisme. Het wil wel zeggen dat wie streeft naar ‘Eeuwige Vrede’ niet alleen op zoek dient te gaan naar de eigen wortels of integendeel de eigenheid juist dient te verwerpen. Hij doet er ook goed aan tegelijk op zoek te gaan naar de wortels van het nationalisme zelf en daarbij de blik gelijkelijk te verdelen over verleden en toekomst.