Logo DBNL
Hollands Maandblad. Jaargang 2001 (638-649) (2001)

Hollands Maandblad. Jaargang 2001 (638-649)

(2001)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

‘De Natuur, die nooit liegt’
Over de radicalisering van de Romantiek
door Frits Bolkestein

De studie van politieke theorieën lijkt zich, na een periode van crisis en verval, de laatste jaren weer enigszins te hebben hersteld. Het tamelijk verhitte karakter van recente debatten over inhoud en betekenis van de politiek-filosofische canon wijst er althans op dat men hier en daar weer doordrongen begint te raken van het belang van de studie der hoofdstromingen en hoofdwerken uit de geschiedenis van de politieke filosofie. Ik bedoel met die hoofdwerken de belangrijkste pennenvruchten van denkers die in de Amerikaanse academische wereld soms afkeurend, soms ironisch ‘the deadest, whitest males’ worden genoemd: Plato, Macchiavelli, Vico, Tocqueville, Rousseau, Maistre, Herder, Mill, Comte, Marx, to name but a few.

Het belang van studie van hun teksten schuilt in wijsgerige zin waarschijnlijk vooral in een confrontatie met het vraagstuk hoe deze denkers in hun tijd antwoord trachtten te geven op tijdloze vragen. Maar voor een politicus is niet minder interessant hoe de confrontatie tussen de tijdloze vragen en de vragen van zijn eigen tijd verloopt. Wat gebeurt er in het dagelijks leven met het (al dan niet verheven) politiek-filosofische gedachtegoed: op welke manier spelen ideeën van toen in het maatschappelijk debat van nu nog een rol? Voor een politicus is kortom de vraag relevant welke invloed de dode witte denkers daadwerkelijk hebben gehad en nog steeds hebben: niet in de wereld van de ideeën, maar op straat. Centraal daarbij staat de even wijsgerige als praktische krachtmeting tussen vrijheid en totalitarisme.

Het in kaart brengen van de geschiedenis en de intellectuele wortels van het totalitarisme is iets waarmee de Engels-Russische filosoof en Oxford don Sir Isaiah Berlin (1909-1997) zich zijn gehele carrière heeft beziggehouden. Zijn gedachtevorming ter zake was ongetwijfeld geïnspireerd door ervaringen uit zijn vroege jeugd: met zijn ouders moest Berlin tot tweemaal toe vluchten voor oorlogsgeweld en revolutionaire dreiging. In het bijzonder bezorgden de pogroms in Rusland die hij als kind meemaakte hem een blijvende afkeer van geweld.1 In die ervaringen met terreur wortelde zijn behoefte het totalitarisme te begrijpen, en vanuit zijn pogingen het totalitarisme te begrijpen, werd hij een der belangrijkste pleitbezorgers uit de twintigste eeuw van wijsgerige en politieke vrijheid.

De rode draad in de geschiedenis van de totalitaire idee in de moderne tijd is volgens Berlin die van reactie tegen de ideeën en idealen van de Verlichting. Deze reactionaire ontwikkelingen in de wereld van ideeën leidden op termijn tot ontwikkelingen in politiek en maatschappij die de vrijheid rechtstreeks bedreigden. Een groot deel van Berlins oeuvre handelt over deze botsing van ideeën die sedert de achttiende eeuw in allerlei vormen en varianten aan de orde is.

Wie het oeuvre van Berlin leest, zal moeilijk kunnen ontkennen dat sommige denkers inderdaad een grote en blijvende invloed hebben gehad op de wereld waarin zij woonden en werkten, en op de maatschappelijke werkelijkheid na hen. Maar dat geldt lang niet voor allen. Wat is de invloed op de werkelijke wereld geweest van een filosoof als Vico? Van Maistre? Sterker nog: wie het werk van Berlin leest, worstelt voortdurend met de vraag wat de werkelijke invloed van filosofen en intellectuelen is op de samenleving. Het is een even belangrijk als moeilijk probleem. ‘The world is run on ideas,’ schreef Keynes, en zeker is dat zijn eigen ideeën een aanzienlijke invloed hebben gehad op de staatshuishoudingen van de westerse landen in de twintigste eeuw. Soms was die invloed heilzaam; soms was die invloed slecht, doordat het gedachtegoed van Keynes zijn invloed niet zelden in gevulgariseerde vorm deed voelen.

In het geval van Keynes zien we een interessant mechanisme, dat de drijfriem toont tussen de ideeën van eersteklas denkers en het effect dat zij hebben op het dagelijks leven van gewone

mensen. Meestal bestaat die drijfriem uit vulgarisering; dat wil zeggen dat tweede of zelfs derderangs intellectuelen - de epigonen, meelopers en populariseerders, kortom de Lumpenintelligenz - de gedachten van hun leermeesters vertolken en verbreiden. Doorgaans betekent dit: gebruiken en misbruiken, vaak tot eigen voordeel en soms tot schade van anderen.

Het is derhalve van belang na te gaan hoe en in welke - al dan niet verwrongen - vorm bepaalde filosofische ideeën op straat belanden; hoe ze als gevolg van interpretatie en vulgarisering uiteindelijk worden opgenomen in het politieke vocabulaire; en hoe ze kunnen eindigen als instrumentarium van mensen die aan zaken als vrijheid en democratie geen al te grote waarde hechten.

 

De praktische waarde van deze benadering zal ik hier proberen te toetsen door mijn aandacht te richten op dezelfde periode waarover Berlin op zo'n indringende wijze heeft geschreven: de romantiek. Ik zal trachten aan te tonen dat de vroege, radicale variant van de romantiek in de Duitse Sturm und Drang het gevolg was van verkeerde interpretaties, van vulgarisering, kortom van misverstanden inzake de kritiek tegen de Verlichting die onder meer Rousseau verwoordde.

Uiteraard had een Sturm und Drang (genoemd naar het gelijknamige toneelstuk van Friedrich Klinger, een der nu vergeten literaire voormannen van de beweging) ook een sociale oorsprong. Duitsland was in de achttiende eeuw achtergebleven, verscheurd, provinciaal, feodaal, overschaduwd door Frankrijk, en het was ook hiertegen dat de roep om politieke en emotionele vrijheid gestalte kreeg. Van belang hier is echter de intellectuele oorsprong van de Duitse romantici. Die was boven alles een verwerping van het strikt rationalistische en materialistische denken, dat typisch Franse kind van de Verlichting. Daarbij werd aangehaakt bij de cultuurkritiek van Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) op het wereldbeeld van de philosophes van zijn tijd. In het werk van de Sturm und Drang dichters zien we de opvatting van Rousseau echter geïnterpreteerd - ja, gevulgariseerd - tot een radicale verwerping van elke rationaliteit, van iedere zelfbeperking en van elke moraal. Dit is kortom een typisch voorbeeld van een filosoof die door mindere geesten wordt gebruikt en van het soort misverstanden waarmee de weg van de politieke ideeëngeschiedenis is geplaveid.

Een zeldzamer maar niet minder belangrijk soort misverstand is het gebruik door grote denkers van de denkbeelden van kleine denkers, althans iemand die bij nadere beschouwing niet meer is dan een tweede- of derderangs filosoof - of erger. Een voorbeeld hiervan is de manier waarop Herder en Goethe hebben bijgedragen aan de verspreiding van de vaak duistere ideeën van de Lutherse piëtist en reactionaire culturele beeldenstormer Johann Georg Hamann, een denker die zich bovenal keerde tegen de idee dat er in de dingen enige structuur en samenhang zou bestaan.

Het was dit uiteindelijk concert van misverstanden dat heeft bijgedragen aan de ondermijning van de centrale waarden van de Verlichting en aan het radicaliseren van de romantische tegencultuur.

 

Het begrip romantiek is moeilijk te definiëren, niet in de laatste plaats omdat, zoals de Amerikaanse auteur Irving Babbitt opmerkt, de romantische ‘onwil tot zelfomschrijving misschien slechts één aspect is van een beweging die van Rousseau tot Bergson ernaar heeft gestreefd het aanzien van de analytische rede te ondermijnen’.2 Tegenover rede, samenhang en regelmaat plaatst de romantiek gevoel, introspectie en uniciteit. Zoals Anton Haakman opmerkt in zijn inleiding tot de bundel over ‘verontrustende literatuur uit de Romantiek’ leidde in de nadagen van de Verlichting de spanning tussen rede en fantasie tot gevoelens van onrust en onbehagen onder schrijvers en dichters.3 Deze onrustgevoelens verwekten in de achttiende-eeuwse literatuur uiteindelijk zulke verschillende verschijnselen als de historische roman (Sir Walter Scott), de ‘Gothic novel’ (Horace Walpole, later ook Mary Shelley's Frankenstein), de comédie larmoyante, egodocumenten à la Rousseau en een hernieuwde belangstelling voor volksvertellingen, sagen en legenden.

Aanvankelijk waren de bovenal literaire stromingen die later zouden worden samengevat onder de term de ‘romantiek’ nog niet een in de eerste plaats tegen de rede en Verlichtingsidealen inwerkende kracht. Het was eerst door het werk van Rousseau, en in het bijzonder door zijn volgelingen en vulgariseerders, dat het conflict tussen rede en emotie zich verscherpte. Rousseau,



illustratie

geboren in Genève in de vroege achttiende eeuw, was een autodidact die, hoewel bevriend met de leidende denkers van het Parijs van zijn tijd, pas op de rijpe leeftijd van 38 jaar groter aanzien verkreeg met zijn prijswinnende Discours sur les Sciences et les Arts (‘Essay over de wetenschappen en de kunsten’), een vertoog dat in de Parijse salons nogal wat stof deed opwaaien.

Anders dan de heren van de Academie van Dijon, de organisatoren van de prijsvraag, hadden verwacht, kwam Rousseau namelijk niet met een lofzang op de rede en de kunsten, maar met een vlammend betoog waarin hij uiteenzette hoe de kunsten en wetenschappen hadden bijgedragen en uiteindelijk wel moesten bijdragen aan het ondermijnen van het moreel kapitaal van de gemeenschap. ‘De kunsten, literatuur en de wetenschappen,’ schreef Rousseau, ‘ogenschijnlijk minder despotisch maar misschien des te invloedrijker, werpen bloemenkransen over de ketenen waaronder [de burger] gebukt gaat. Zij smoren in de borst van de mens dat gevoel van oorspronkelijke vrijheid waartoe zij geboren lijken te zijn; helpen hen zich te verzoenen met hun slavernij.’4

Erger nog, de kunsten en wetenschappen wa-

ren volgens Rousseau niet alleen verantwoordelijk voor het ondermijnen van de deugdzaamheid van de burgers, zij droegen zelfs actief bij aan het verspreiden van een cultuur van ondeugden en moreel verval. In wat niets anders is dan een rechtstreekse aanval op de idealen van de Verlichting betoogde Rousseau verder dat ondeugden als ‘jaloezie, achterdocht, angst, koudheid, afstandelijkheid, haat en bedrog voortdurend verborgen liggen achter dat uniforme en onechte gordijn van beleefdheid; die pompeuze openhartigheid en hoffelijkheid waarvoor wij de verlichte geest van onze tijd zoveel dank verschuldigd zijn’.5

 

Hoewel hij zelf altijd met één been stevig in de Verlichting bleef staan (net als de philosophes identificeerde hij bijvoorbeeld de natuur bovenal met ‘rede’ en veroordeelde hij irrationele ‘passions’), waren de gevolgen van Rousseau's denken radicaal. Zijn stelling dat de idealen van de Verlichting, redelijkheid en een materialistisch wereldbeeld alsmede de daarmee verbonden kunsten en de wetenschappen, nooit zouden kunnen bijdragen tot de morele verheffing van de mens, ondermijnde het sinds de renaissance gegroeide vertrouwen in de idee dat morele vooruitgang, beschaving en kritische rede met elkaar in verband stonden. Rousseau bracht daarentegen naar voren dat materiële ontwikkeling de mens slechts verder van zijn oorspronkelijke gelukzalige staat afbracht.

In een volgend werk, Discours sur l'origine de l'inégalité (‘Vertoog over de oorsprong van ongelijkheid’), zette Rousseau uiteen dat de tragedie van het menselijk samenleven - ofwel het gegeven dat iedere beschavingsontwikkeling de mens verder van zijn ware bestemming brengt - ontstaat doordat in de overgang van een primitieve naar een meer gecultiveerde samenleving de notie van ongelijkheid een fundamentele verandering ondergaat. De oorspronkelijke vorm van ongelijkheid was in de ogen van Rousseau er een van aanleg, ‘natuurlijk of lichamelijk, omdat het door de natuur bepaald is en bestaat uit verschillen in leeftijd, gezondheid, lichamelijke kracht en geestelijke of spirituele aanleg’.6 Met de overgang van een primitieve gemeenschap naar een het beschavingsideaal toegedane gemeenschap (tegenwoordig zouden we spreken van een civil society) doet een nieuwe ongelijkheid zijn intrede, een die geworteld is in verschillen wat betreft bezit, cultivering, manieren en ontwikkeling. Voor Rousseau is dit een kunstmatige vorm van ongelijkheid. Het is deze vorm van ongelijkheid die vervlochten is met het in zijn tijd ‘moderne’ beschavingsidee waartegen hij zich zo sterk afzette in zijn essay over de kunsten en wetenschappen.

 

De duidelijke tegenstelling die Rousseau signaleert, zou grote invloed hebben, bovenal in Duitsland. Zo was Immanuel Kant sterk onder de indruk van Rousseau's werk, en in zijn eigen gedachten over moraliteit en maatschappij is de metafysische vertaling te zien van Rousseau's fundamentele antithese tussen het individuele geweten en de maatschappelijke conventies. Maar er was onder tijdgenoten ook een proces van interpretatie, simplificatie en vulgarisering: wat uiteindelijk overbleef, was een simpel contrast tussen onnatuurlijke beschaving vs. natuurlijke eenvoud, of simpelweg natuur = goed vs. beschaving = slecht. Het was juist met deze schematische vertaling van zijn ideeën dat Rousseau grote invloed uitoefende op het romantische gedachtegoed in Duitsland.

Rousseau's werk was geworteld in het complexe intellectuele klimaat waaruit de Franse Revolutie geboren zou worden. Maar wat het bijzonder maakte, was dat het wat betreft politieke filosofie minder steunde op historische precedenten dan veel ander gedachtegoed over mens en maatschappij van zijn tijd. Rousseau predikte geen reactie tegen het heersende geestelijk en politieke klimaat in de zin van een terugwenteling (revolutie) naar een geïdealiseerd verleden. Hij wilde juist voorwaarts. Anders dan Thomas Hobbes en John Locke, zag Rousseau niet de drift tot zelfbehoud als de primaire kracht die de mens tot samenwerking dwong, maar de diepgewortelde menselijke aandrang zijn talenten in vrijheid te ontwikkelen. Dat de mens vanuit de beschaving waarin hij leefde - hoe knevelend in menig aspect ook - ooit terug zou kunnen keren naar een primitieve staat - hoe ‘vrij’ ook - achtte Rousseau onmogelijk. In de lange geschiedenis van de westerse beschaving was de mens niet alleen in de tijd verder van zijn oorspronkelijke primitieve staat af komen te staan, zelfs zijn natuurlijke neigingen en talenten hadden een transformatie doorgemaakt die hem steeds verder van zijn oorspronkelijke instincten hebben verwijderd.

Rousseau's Du Contrat social is een poging de

contouren te schetsen van een staat die helpt de natuurlijke aanleg van de mens en zijn fundamentele essentie als een vrij moreel individu te verzoenen met de onvermijdelijke gegevenheid van een leven in gemeenschap. Het ideaal dat hem hierbij voor ogen stond, lijkt op het eerste gezicht niet vrij van totalitaire aspecten. In zijn ogen dienden individuele rechten ondergeschikt te zijn aan de rechten van ‘de gemeenschap als geheel’, en was zijn ideale maatschappijvorm een soort democratisch absolutisme waarbij er geen enkele laag bestond tussen burger en staat. In Du Contrat social staat dan ook niet het in zijn ogen decadente Athene maar het ogenschijnlijk minder indrukwekkende doch wel strak militaristisch en oligargisch-egalitaire Sparta centraal: ‘Daar [...] werden de mannen geboren in deugdzaamheid, waarbij zelfs de lucht die zij inademden hen in hun deugdzame kracht leek te sterken. Van deze staat rest ons niets dan de herinnering aan zijn gloriedaden: monumenten die in onze ogen niet minder belangrijk zijn dan de vreemde restanten van Atheense marmeren monumenten.’7

Hoewel het te beperkt zou zijn om Rousseau's politieke denken en invloed alleen te destilleren uit zijn Du Contrat social (zijn roman La Nouvelle Héloïse had zeker een veel groter publiek en waarschijnlijk een grotere invloed), blijkt uit dit werk wel dat hij net zoals zijn verlichte tijdgenoten diep geloofde in de idee van ‘Burgerlijke Harmonie’, die ervoor zou zorgen dat eenmaal van bijgeloof bevrijde individuen elkaar nimmer het leven zuur zouden maken.

 

Duidelijk is in elk geval dat volgens Rousseau voor de beschaafde mens geen weg terug was uit zijn eigen tijd. Maar dit was niet de boodschap die klonk in het werk van zijn Duitse epigonen, en al helemaal niet in de kringen van de radicale Duitse romantici van de Sturm und Drang, een beweging van jonge, nu veelal vergeten kunstenaars als Friedrich Klinger, Jakob Lenz en Wilhelm Heinse (maar ook de jeugdige Johann Gottfried Herder en Wolfgang Goethe mogen tot deze kring worden gerekend). De beweging ontstond omstreeks 1770 en maakte een korte maar creatieve bloeiperiode door totdat zij door het succes van de ‘wilsfilosofie’ van Fichte, Schelling en de jonge Hegel zou worden overvleugeld.

De auteurs van de Sturm und Drang voelden zich door Rousseau's ontkenning van de waarde van de rationeel-materialistische idealen der Verlichting, zijn aanvallen op gevestigde normen van conventionele redelijkheid en zijn verheerlijking van de natuur als de bron van al het goede en zuivere gesterkt in hun opvattingen. Zij meenden immers dat de enige manier waarop de mens zijn ware bestemming kan bereiken, is om alle geloof in de rede te laten varen en zich volledig over te geven aan de (natuurlijke) instincten. In zijn uit 1776 daterende toneelstuk waaraan de radicale beweging van de Sturm und Drang haar naam ontleende, schetst Friedrich Klinger al direct in de openingszin de situatie van dreiging en onzekerheid waaruit de beweging zou worden geboren: ‘Heyda! nun einmal in Tumult und Lermen, daß die Sinnen herumfahren wie Dach-Fahnen beym Sturm.’

Klinger roept hier een beeld op van ‘Sinnen’ (hetgeen zowel zintuigen als gevoelens kan betekenen) die ‘als dakpannen in een storm’ worden rondgeblazen. Rede (zeker niet rede in de zin zoals David Hume die opvatte: als het product van zintuiglijke waarneming) en innerlijke orde (het goed geordend zijn van de gevoelens) zijn in deze situatie niet te handhaven.

De vraag is wat de mens nog rest in een dergelijke situatie. Het motto van de Sturm und Drang kunstenaar wordt verwoord door een van de hoofdfiguren in het stuk, een figuur met de beeldende naam Wild: ‘Ik werd overal gedwongen op de vlucht te slaan. Ben alles geweest. Was knecht om maar iets te zijn. Leefde in de Alpen, hoedde de geiten, lag dag en nacht onder het oneindig hemelgewelf, verkoeld door de wind terwijl in mij een vuur brandde.’8

Het innerlijke vuur blijkt kortom de enige aanvaardbare bron van inspiratie voor de kunstenaar. Kennis als bron van deugdzaamheid wordt verworpen. Alleen zelf geschapen waarden hebben werkelijke betekenis voor de schrijvers van de Sturm und Drang.9 Het ideaal van deze auteurs is niet de verfijnde gentilhomme of philosophe zoals men die in de Parijse salons kon aantreffen, maar ‘de verschoppeling, de banneling, de oermens, de mens die deze wereld niet kan verdragen omdat zijn ziel er te groot voor is, omdat hij idealen heeft die een voortdurend energiek voortgaan vereisen, een voortgaan dat nu voortdurend beperkt wordt door de stompzinnigheid en fantasieloosheid en de platheid van de bestaande wereld’.10

Uiteindelijk wordt zo ‘handelen’ het leidend

beginsel van de Duitse romantiek. In de woorden van de dichter Jakob Lenz: ‘De daad, de daad is de ziel van de wereld, niet geluk, niet een overgave aan gevoelens, niet een overgave aan de rede, uitsluitend de daad; alleen door te doen wordt men tot evenbeeld van God, de God die nimmer ophoudt te creëren en die nimmer ophoudt in zijn werk vreugde te scheppen.’11

 

Aldus zien we hier het geestesmerk van de radicale elementen in de Duitse romantiek: een wereld die wordt gekenmerkt door een voortdurend handelen en een volledige overgave aan hartstochten en instincten, die daarnaast een ontmanteling vereiste van iedere structuur, van alles wat de vrije geest zou kunnen binden of beperken. En hoewel gebaseerd op interpretaties van Rousseau, was dit perspectief op mens en samenleving zeker niet wat Rousseau met zijn werk beoogde. Hij had zich net als de auteurs van de Sturm und Drang weliswaar tegen de het materialistisch rationalisme van de Verlichting gekeerd, en in zeker zin ook tegen de idee van verheffing door kunsten en wetenschappen, doch wat hem voor ogen stond, was niet sentimentele anarchie, maar een sobere, moreel sterke staat.

Dat aspect in Rousseau's denken werd door de Sturm und Drang auteurs evenwel verdrongen - of verworpen - ten gunste van een soort radicaal hyperindividualisme. Dit ideaal werd misschien wel het meest sprekend verbeeld in Heinse's Ardinghello und die glückseligen Inseln. In deze roman beschrijft hij de inhoud van een fictief document dat hem tijdens een reis door Italië in handen zou zijn gekomen. Aan de hand daarvan vertelt hij over de omzwervingen van een aantal personen die uiteindelijk op een eiland terechtkomen waar een vrijwel totale anarchie heerst, het soort anarchie waarin niet de rede maar de ongetemde wil koning is. Dit blijkt ‘het gelukzalige eiland’.

Deze utopie is, zoals Berlin opmerkt over Heinse's roman, een verbeelding van de wens van de radicale romantische auteurs om ‘te ontsnappen aan opgelegde regels en wetten, waarbij het niet uitmaakt of die nu worden opgelegd door wetenschappelijke rede of door politieke of kerkelijke autoriteit, koningsgezind of republikein zijn, tiranniek of democratisch’.12

De Duitse verwerping van Rousseau's compromis met de werkelijkheid ten gunste van een radicaal individualistische fantasie is eveneens terug te zien in het enorme succes van Johan Georg Hamann (1730-1788), die wel bekend stond als ‘der Magus aus Norden’. Hij was geestverwant van de Sturm und Drang auteurs en genoot hun belangstelling en bewondering, ook van de voornaamste onder hen, Herder en Goethe. Als er ooit een onbeduidend denker invloed had op zijn tijdgenoten, ja zelfs op de tijdgeest, dan was het deze Hamann. Hij werd geboren en groeide op in het Oost-Pruisische Königsberg, in een piëtistisch Lutherse familie van bescheiden komaf. Hij genoot een voor die tijd normale opleiding voor een enigszins getalenteerd persoon, waarbij hij na privé-onderwijs en zes jaar aan de Universiteit in Königsberg uiteindelijk op zijn beurt privé-onderwijzer werd bij een rijke koopmansfamilie in Riga. Niets wees nog op zijn latere radicalisme. Hamann was voorlopig niet meer dan een klassiek geschoolde maar onbetekenende Verlichtingsauteur.

De ommekeer kwam na een persoonlijke crisis die hij doormaakt tijdens een verblijf in Londen in 1756. Hij keerde terug naar het piëtisme van zijn jeugd, zij het in een meer mystieke vorm, ‘een doctrine die bekend is aan al diegenen die vertrouwd zijn met de geschriften van de Duitse protestante mystici en hun volgelingen in Scandinavië en Engeland, volgens wie de heilige geschiedenis van de joden niet alleen een verslag is van een natie die uit de duisternis in het licht wordt geleid door Gods machtige hand, maar ook een tijdloze allegorie van de innerlijke geschiedenis van de ziel van ieder mens’.13

Bovendien raakte Hamann sterk onder invloed - evenals trouwens onder meer Herder en Goethe zelf - van de Zwitserse avonturier Christoph Kaufmann, die volgens eigen zeggen als volgeling van Christus en Rousseau vrijheid predikte, maar in werkelijkheid met een bende ongeregelde volgelingen zich overgaf aan anarchistische amokmakerij en mystieke rituelen.

De cocktail van piëtisme en mystieke anarchie verklaart wellicht Hamanns ondoorgrondelijke stijl en zijn reputatie van profeet onder zijn bewonderaars. Zeker is dat hij zich in vurige bewoordingen afkeerde van de rede, ‘een giftige slang, de aartsketter, de grote vijand van God en Zijn waarheid’.14 Waarheid was in zijn ogen een unieke, ieder persoon eigene ervaring. Sociale structuren en logische analyses wierpen hierbij slechts hindernissen op. Waarheidsvinding was



illustratie

voor Hamann vooral een kwestie van waarheid voelen, het opgaan in de continuïteit waarin de waarheid zich openbaarde. Goethe vatte zijn wereldbeeld kernachtig samen: ‘Het beginsel waarop alle geschriften van Hamann gebaseerd zijn, is dit: “Alles wat de mens onderneemt, in daad of in woord of op welke andere wijze dan ook, moet uit een vereniging van alle verzamelde krachten ontstaan. Het geïsoleerde is verwerpelijk”.’15

Kennis moest volgens Hamann niet gezocht worden in kille analyse, het in stukjes opdelen van wat levend en dynamisch is. Nee, kennis diende vooral te worden gezocht in mystieke ervaringen, ‘de diepste geheime aanschouwingen, waarin natuur en geest elkaar in het verborgene ontmoeten, plotselinge, geopenbaarde gedachten die in dit samenkomen vrijkomen, betekenisvolle beelden die hierbij voor de geest zweven, spreuken van heilige en profane schrijvers’.16

 

De vraag is hoe het mogelijk is dat deze warrige geest, die niets heeft nagelaten dat nu nog de moeite van het lezen waard is, zo'n overweldigende indruk heeft weten te maken op de meest vooraanstaande geesten van zijn tijd. Een moge-

lijke verklaring wordt gegeven door Goethe zelf, wanneer die opmerkt dat Hamann ‘door de lieden die destijds de literaire kringen beheersten als een abstracte dweper werd gezien, maar voor een ambitieuze jongeling erg aanlokkelijk was’.17

Dit is een bekend psychologisch verschijnsel: de ambitieuze jongeman wil zich graag snel een reputatie verwerven. Van de gevestigde orde krijgt hij echter slechts te horen dat hij nog veel moet studeren en dat succes pas komt na hard werken en geduld oefenen. Plotseling verschijnt iemand die hem vertelt dat zijn eigen unieke talent, en niets meer dan dat, de sleutel tot succes is, dat hij alle gedachten aan hard werken en geduld oefenen overboord moet zetten en slechts dient te geloven, te vertrouwen en vooral: te doen.

Ziehier het geheim van het succes van een charlatan als Hamann. Hij had voor talentvolle jongeren als Goethe en Herder precies de boodschap die ze wilden horen. Zij raakten vervolgens zo gehypnotiseerd door zijn charisma dat zij niet in staat waren toe te geven dat zijn proza ondoorgrondelijk was en zijn ideeën op hun best warrig. Liever zagen zij hun eigen diepe gedachten erin weerspiegeld, zoals Goethe later zelf inzag: ‘Men vermoedde hier een diepdenkend, grondig persoon, die met de wereld en haar literatuur goed bekend was maar toch nog iets geheimzinnigs, iets ondoorgrondelijks hield en zich daarover op een unieke manier uitsprak.’18

Hamanns invloed ging zelfs zo ver dat zijn volgelingen zijn stijl probeerden na te volgen. Dat gold zelfs voor Goethe: ‘Zo verhulde ik [...] eenvoudige gedachten en bespiegelingen in een stofwolk van moeilijke woorden en zinnen en verduisterde het licht dat in mij was gaan schijnen niet alleen voor mijzelf maar ook voor anderen.’19 Dat neemt niet weg dat hij op latere leeftijd, toen hij zich in denken en schrijfstijl duidelijk had weten te bevrijden van Hamanns invloed, nog met weemoed dacht aan zijn ‘oude meester’. Toen hij ooit, jaren na Hamanns overlijden, een blik op diens graf wierp, ‘gaven zijn grote, onvergelijkbare eigenschappen weer aanleiding tot heerlijke beschouwingen’.20

Voor Goethe en Herder en de andere jonge geesten van de Sturm und Dranggroep klonken de gedachten van Hamann kortom als de orakels waarop ze hadden gewacht. Waar zij van Rousseau vooral diens afkeer van het materialistisch rationalisme en zijn verering van het primitieve en natuurlijke overnamen, daar vonden zij in Hamann een denker die hun de weg wees naar een waarlijk nieuwe bestemming, een bestemming die ontsnapping uit de beklemmende beschaving waarin zij leefden en uit de starre redelijkheid van de Verlichting mogelijk maakte. Hamann was een uitstekende reisgids. Hij bepleitte het ‘vernietigen van wat hem het vastgeroeste, bevroren regime van wetten en regels toescheen, teneinde in de mens wederom een gevoel op te wekken van zijn eenheid met God en hem in een dergelijke spontane eenheid met Hem te laten leven, [...] gehoorzaam aan geen enkele regel die zou kunnen worden vastgelegd in wat voor taal dan ook, van tijdelijke of eeuwige aard.’21 De bestemming van een dergelijke reis was zonder twijfel het gelukzalige eiland waarover Heinse zo bloemrijk had verteld in zijn Ardinghello.

 

De periode van de Sturm und Drang was niet meer dan een korte, explosieve periode in de wordingsgeschiedenis van de Duitse literatuur, een periode die in het Europese culturele bewustzijn als geheel misschien niet eens zoveel sporen heeft achtergelaten. Auteurs als Klinger, Lenz en Heinse genieten tegenwoordig buiten de kringen van literatuurhistorici geen bekendheid. Rousseau, Herder en Goethe hebben de hen toekomende roem geen van allen uitsluitend of zelfs maar hoofdzakelijk te danken aan hun associatie met deze stroming. In de geschiedenis van Sturm und Drang spelen zij een bijrol. In het geval van Goethe was dit misschien een belangrijke bijrol, maar toch: een bijrol. Niets zou er dus op kunnen wijzen dat het hier gaat om een stroming die in de westerse ideeëngeschiedenis een belangrijke rol heeft gespeeld.

En toch is dit precies wat Isaiah Berlin betoogt. Hij plaatst Sturm und Drang nadrukkelijk aan het cruciale begin van een golf van radicalisering van het verzet tegen de dominante idee van de rede. Het vaste geloof van de Verlichting in de ratio als antwoord op alle menselijke problemen, in de rede als ‘totale oplossing’ die zou leiden tot de bevrijding van de mens uit de ketenen van zijn achterlijkheid, ja ‘deze grote mythe - in de betekenis waarin Sorel dat woord gebruikt’, schrijft Berlin, ‘werd voor het eerst onder vuur genomen aan het eind van de achttiende eeuw door een beweging die aanvankelijk be-

kend stond in Duitsland als Sturm und Drang, en later als de vele verschillende vormen van romantiek, nationalisme, expressionisme, emotivisme, voluntarisme en de vele hedendaagse vormen van irrationalisme van zowel links als rechts die ons vandaag bekend zijn’.22

Berlin betoogt kortom dat vanaf de Sturm und Dranggroep duidelijke lijnen lopen naar opvattingen die ook vandaag nog invloed uitoefenen op ons denken en handelen, en wel in het bijzonder nationalisme, hyperindividualisme en de gedachte dat redelijkheid de geest knevelt en onderwerpt. In dit perspectief zijn de ideeën van deze beweging als het ware in onze intellectuele bloedsomloop opgenomen.

 

Dit proces van opname van ideeën in het collectieve gedachtegoed van het westen is uiteraard een gevolg van vele complexe, vaak ondoorgrondelijke of moeilijk reconstrueerbare ontwikkelingen. Ik heb hier niet meer trachten te doen dan aan te tonen dat in dit geval aan het begin van deze ontwikkelingen het proces werd gekenmerkt door al dan niet moedwillige intellectuele misverstanden. Een denker als Rousseau werd door de schrijvers van de Sturm und Drang half of misschien wel nauwelijks begrepen. Veel beter begrepen zij een derderangs denker als Hamann, die door de steun voor zijn werk van denkers als Goethe en Herder een invloed kreeg op Sturm und Drang en op de Europese ideeëngeschiedenis die hij op basis van zijn eigen kwaliteiten niet verdiende.

Duidelijk is wel dat het toenmalige hartstochtelijke verzet van de jonge Duitse auteurs tegen de rede en tegen het materialistisch wereldbeeld, alsmede hun verwerping van wetten, van regels en van elke maatschappelijke ordening als beknellend en onnatuurlijk, een vocabulaire hielp creëren waarvan denkende en ook onnadenkende radicalen zich in de volgende twee eeuwen hebben bediend. Ieder die tegenwoordig de term Sturm und Drang hoort, associeert die nog altijd als vanzelfsprekend met romantische ideeën van radicalisme, individuele vrijheid en hemelbestorming, soms zonder een duidelijk idee te hebben over de oorsprong van de term.

Als men nu op straat zoekt naar de invloed van Sturm und Drang op de maatschappelijke werkelijkheid van vandaag, zoekt men derhalve naar residuen van moedwil en misverstand. Het is echter geen toeval dat men vandaag de dag de gepassioneerde demonstranten tegen de Wereld Handels Organisatie in Seattle en Praag nog hoort spreken in termen van ‘storm en stress’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs