Logo DBNL
Hollands Maandblad. Jaargang 1999 (614-625) (1999)

Hollands Maandblad. Jaargang 1999 (614-625)

(1999)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Foute negers in mijn vaders huis
door Thomas Bersee

In een van de afleveringen van de bbc-televisieserie ‘Great Railway Journeys’ is de hoofdpersoon Henry Louis Gates Jr, de bekende zwarte Amerikaanse hoogleraar letterkunde aan de universiteit van Harvard.1 Met zijn vrouw en zijn twee tienerdochters reist hij in drie weken drieduizend kilometer per trein van Zimbabwe naar Tanzania. De dochters moesten mee in het kader van hun opvoeding. Gates wilde hen leren dat ‘wij niet langer Afrikanen zijn, maar dat we hoe dan ook, toch Afrikaanse mensen zijn in de Nieuwe Wereld, een satelliet cultuur cirkelend rond een verrukkelijk mysterieus en uitgestrekt continent van zwarte gebruiken, geloven en culturen’.

Helaas lijkt de dure tocht aan zijn dochters niet erg besteed te zijn. De reis is vol ongemak en ontberingen, en de stemming van het gezin daalt tot ver onder het nulpunt als hun trein (vanwege een ontsporing elders op het eensporige traject) bijna achttien uur stil staat in de tropische hitte van de verlaten Afrikaanse binnenlanden. De beide meisjes zien we alleen opgetogen op de laatste vakantiedag wanneer zij juichend in het zwembad van hun luxe hotel springen onder luidkeels geroep van ‘morgen gaan we naar huis, morgen gaan we naar huis!’.

Voor hun vader was de reis een zoektocht geweest. Op middelbare leeftijd wenste Gates te komen tot, zoals hij het zelf noemt, ‘zelfinzicht en verheldering van de relatie van mijn generatie tot Afrika’. Het was niet de eerste keer dat hij voet op dit continent zette. Eind jaren zestig had hij als prille negentienjarige student aan de universiteit van Yale zich voor een jaar als ziekenbroeder laten uitzenden naar een Australische missiepost in het dorp Kilimatinde in het Wagogo-gebied in Tanzania. Hij droeg toen een wild afrokapsel, zo herinnert hij zich, en danste met zijn rasgenoten op de toen populaire soulmuziek en ‘rhythm and blues’ van James Brown en Otis Redding. Naar vrienden en familie schreef hij brieven met zinsneden als: ‘Ik ben in het moederland, als een zuigeling liggend aan de borst van moeder Afrika.’

Na vijfentwintig jaar komt hij nu terug in Kilimatinde. De camera is erbij om het moment vast te leggen. De oude missiepost is verlaten en vervallen, en terwijl Gates om zich heen kijkt, beseft hij dat de levensstandaard en de levensverwachting van de dorpsbewoners geen jota vooruit zijn gegaan. Wij horen hem wat mistroostig hardop peinzen: ‘Ik realiseerde mij dat zelfs als het Westen duizend jaar stil zou staan, mijn vrienden hier in Kilimatinde het Westen toch nooit zouden inhalen. En het Westen zal natuurlijk nimmer stilstaan.’

Het reisverslag eindigt met een nogal mal tafereel. We zien hoe Gates de nieuwsgierig toegelopen dorpelingen ervan probeert te overtuigen dat hij een van hen is. ‘Ik ben van de Wagogostam, ik ben van de Wagogo-stam,’ zo grinnikt een van Amerika's meest gerespecteerde intellectuelen schaapachtig naar een verbaasd toekijkend groepje ondervoede Afrikanen.

 

Deze aflevering van ‘Great Railway Journeys’ is meer dan mooie televisie, het is de verslaglegging van een onopgelost identiteitsconflict. ‘Wat betekent Afrika voor mij?’ vraagt Gates zich voortdurend af op de drieduizend kilometers tussen Zimbabwe en Tanzania, en hij vindt het antwoord niet. Dat is geen wonder: deze bekende strofe van de zwarte dichter Countee Cullen, vertegenwoordiger van de Harlem Renaissance, verwoordt een probleem waarmee de Afro-Amerikanen al worstelen vanaf het eerste moment dat zij als slaven voet op Amerikaanse bodem zetten.2 De vraag kreeg in de loop der tijd steeds verschillende antwoorden, en deze hebben zich altijd tussen uitersten bewogen. Daarmee wankelde de identiteit van de zwarte Amerikanen tussen existentiële heimwee naar het moedercontinent en de totale ontkenning ook maar iets met Afrika van doen te hebben; tussen zionistisch verlan-

gen naar het beloofde land en regelrechte schaamte over de eigen afkomst; tussen romantische idealisering van de authentieke puurheid van de ‘nobele wilde’ en de huiver voor de onbeschaafde bruutheid van de ‘naakte aap’; tussen het ingebeelde paradijs aan gene zijde van de oceaan en de verpletterende werkelijkheid aan deze zijde van de oceaan.

De pendule is vaak wild tussen deze uitersten heen en weer geslingerd. Nog niet zo lang geleden verwoordde de gepensioneerde zwarte burgerrechtenleider Roy Wilkins zijn herinnering aan het dilemma: ‘Voor de meeste zwarten van mijn generatie die opgroeide in de jaren dertig en veertig, en die volwassen werd en tot geestelijke rijpheid kwam in de jaren vijftig, was het antwoord op de vraag van Cullen simpel: “Niets, maar dan ook helemaal niets op schaamte na; Afrika was irrelevant op onze behoefte na om dat continent te verdringen en te vergeten bij ons streven naar integratie en assimilatie hier in Amerika”.’3 En James Baldwin schreef begin jaren zestig: ‘Toen ik opgroeide, werd het ons negers op school aangeleerd om ons te schamen over Afrika. Wij kregen domweg te horen dat Afrika nooit iets van betekenis had bijgedragen aan de menselijke beschaving. Via Hollywood kregen we dezelfde les op verborgen wijze maar des te effectiever erin gegoten door ons te laten kijken naar lachwekkende naakte kannibalen die dansten in de primitieve wildernis.’4

Dit beeld sloeg in de jaren zestig volledig om. In deze tijd braken de glorieuze jaren aan voor het ‘zwarte ras’: Afrika schudde voor het grootste deel het koloniale juk van zich af terwijl het zwarte volksdeel in Amerika gelijke burgerrechten verwierf, en Afrika werd plots het centrale thema van de Afro-Amerikaanse protestcultuur. Martin Luther King Jr. bleek plots van de oude generatie toen hij sprak: ‘De neger in Amerika is puur Amerikaan. We weten niets van Afrika.’ Zijn tegenhanger Malcolm X dacht daar heel anders over. Hij predikte met aanzienlijk succes onder jongeren de afrikanisering van de zwarte Amerikaan. Eldrigde Cleaver, de verleden jaar overleden voorman van de Zwarte Panters, beschreef later welke indruk deze ommezwaai maakte: ‘Wij Afro-Amerikanen die de nieuwe richting van Malcolm X volgden, wij werden van de ene op de andere dag “ge-Afrikaniseerd”. [...] Malcolm durfde de blanken recht in het gezicht te zeggen “wij hoeven die rotte samenleving van jullie niet, wij willen geen integratie.”’

Waar het Malcolm X, aldus Cleaver, vooral om ging was de ‘dekolonisering van de geest’, ofwel de opheffing van de mentale slavernij die bestond uit het negatieve perspectief op Afrika en op alle zwarten, dat de blanke onderdrukker had opgelegd. Leuzen zoals ‘Black is beautiful’ en ‘Proud to be black’ verwoordden de nieuw gevonden strijdbaarheid in deze jaren, terwijl termen als ‘Ebony Kinship’ en ‘Ties that Bind’ de raciale verbondenheid met Afrika, solidariteit met de Derde Wereld en een nieuw gevonden identiteit moesten uitdrukken.

Overigens was deze oplossing voor het identiteitsprobleem niet zo heel erg nieuw. Mooie Pan-Afrikaanse gevoelens waren al begin jaren twintig door de zwarte intellectueel W.E.B. Du Bois verwoord: ‘De ware essentie van onze verwantschap is de sociale erfenis van de slavernij; van discriminatie, smaad en onderwerping; deze erfenis bindt ons samen... wij, de kinderen van Afrika.’5 In 1960 had de toen tweeënnegentigjarige Du Bois de daad bij het woord gevoegd: hij keerde Amerika de rug toe en zocht zijn heil in het zojuist onafhankelijk geworden Ghana. Aan het eind van het decennium trad de Black Power activist Stokely Carmichael in zijn voetsporen. ‘Het eerste wat we moeten doen, dat is onszelf Afrikaan noemen. Wie we ook zijn, boven alles zijn we Afrikaan, Afrikaan en nog eens Afrikaan,’ sprak hij in 1969. Met de oproep ‘We horen niet in Amerika, kom, volg mij’ vertrok hij onder de naam Kwame Ture naar de jonge Revolutionaire Volksrepubliek van Guinee. Het belangrijkste wat we daarna over hem mochten vernemen was wel zijn overlijdensbericht afgelopen november.6

 

De nieuwe oriëntatie op Afrika als moederland die in de jaren zestig onder een kleine radicale voorhoede van zwarte Amerikanen ontstond, had grote gevolgen. Gaandeweg raakte ook ‘mainstream’ zwart Amerika in de ban van het donkere continent. De schaamte over Afrika die de generatie van Baldwin nog kreeg bijgebracht, was voorbij. Afrika werd tot inspiratiebron en sleutel van een nieuwe identiteit. Nu begon het tijdperk van wat wel de ‘kunstmatige zelf-etnisering’ van de Amerikaanse neger is genoemd. Tekenend hiervoor is bijvoorbeeld het tegenwoordig onder Afro-Amerikanen zo populaire Kwanzaa feest. Het werd in 1966 door de zwarte nationalist Maulana (voorheen gewoon Ron) Karenga verzonnen, en is bedoeld als een soort



illustratie



illustratie



illustratie



illustratie

alternatieve kerstviering om de verbondenheid met Afrika te vieren. Hoewel Gates Jr. eens kritisch opmerkte dat het feest niet in Lagos maar in Los Angeles was uitgevonden, werd het zo populair dat velen niet meer beseffen dat het een invented tradition van bijzonder recente datum is. Karenga wond er wat dat betreft geen doekjes om. ‘Om te kunnen leven, hebben mensen sprookjes over zichzelf nodig,’ luidde zijn parool, ‘Kwanzaa moet houvast bieden in een ontwortelde en gedemythologiseerde wereld.’

Een onbetwist Afro-emancipatorisch hoogtepunt was de televisieserie ‘Roots’ van Alex Haley, met daarin onder meer een fiere, halfblote O.J. Simpson in een idyllische Afrikaanse kraal omringd door boosaardige slavenjagers. Overigens was men in Afrika niet erg gecharmeerd van ‘Roots’. De serie uit de jaren zeventig werd daar bestempeld als ‘Afro-kitsch’ en afgedaan als een ridicule vertoning van Amerikanen die zich als inboorlingen verkleed hadden en Afrikanen probeerden na te spelen. In Amerika zelf was er ondertussen behalve de verbeelding van de nieuwe identiteit de verwoording ervan. De voortdurende naamwisseling van de neger was het resultaat. Eind jaren zestig mocht ‘Negro’ niet meer en werd het ‘black’, vervolgens moest het ‘Afro-American’ zijn om tenslotte eind jaren tachtig - mede omdat dominee Jesse Jackson zich daarvoor hard maakte -, in volle pronk ‘African American’ te worden.

In dit perspectief valt ook de opkomst van het Afrocentrisme te begrijpen, de ideologie die in de jaren zeventig begon aan een spectaculaire op-

mars - en niet alleen aan zwarte opleidingsinstituten in de vs. Over dit verschijnsel is inmiddels veel geschreven, maar het recente Afrocentrism: Mythical pasts and imagined homes van Stephen Howe is tot zover de meest complete studie ervan.7 Howe is hoogleraar politicologie aan het Ruskin College in Oxford, en hij betoogt dat het Afrocentrisme een verzamelnaam is voor een rijke maar incoherente schakering aan denkbeelden die te maken hebben met de mythe van het Afrikaanse moederland, maar doordrenkt zijn van anti-semitisme, seksisme, homohaat en omgekeerd racisme. De basisidee luidt dat de oude Grieken met Aristoteles voorop de ideeën en technologie ‘gejat’ hebben uit de grote Egyptische (lees: ‘Afrikaanse’) bibliotheek in Alexandrië. In het oude Egypte zouden zwarte farao's geregeerd hebben die op hun beurt van de oude Nubiërs afstamden. Uiteindelijk lag de bakermat van de moderne cultuur in het bijbelse (zwarte) Ethiopië. De beschaving was om zo te zeggen langzaam de Nijl afgezakt en vervolgens de Middellandse Zee ingevloeid. Aldus zou niet alleen Egypte maar ook de gehele moderne Westerse beschaving eigenlijk een ‘geschenk van de Nijl’ zijn.8 Deze waarheid zou zijn onderdrukt omdat men in blanke Europese kringen de Afrikaanse oorsprong van de civilisatie altijd heeft ontkend. Anders zou de ideologische legitimering van de blanke superioriteit immers wegvallen. Volgens de Afrocentristen bestaat er zelfs een sinister blank complot om de wereldhistorie ‘te witten’ en Afrika uit de geschiedenis weg te schrijven. Zo zou Napoleon de brede neus van de sfinx te Gizeh hebben laten beschieten zodat deze niet meer te herkennen was als negroïde.

De moderne predikers van het Afrocentrisme zijn niet zomaar wat gefrustreerde randfiguren, maar in hun rijen vindt men talrijke hoogleraren aan gerenommeerde universiteiten. Belangrijke kopstukken zijn onder meer de zwarte wetenschappers Leonard Jeffries van de City University of New York en Tony Martin van het prestigieuze Wellesley College. Jeffries werd vooral bekend vanwege zijn omgekeerde rassenleer waarin het zwarte ‘Herrenvolk’ een hoofdrol speelt, en uitgegaan wordt van de genetische tweedeling der mensheid in superieure pigmentrijke ‘zonmensen’ en inferieure pigmentloze ‘ijsmensen’. De historicus Martin doet vooral van zich spreken met zijn antisemitische tirades. In zijn boek The Jewish Onslaught stelt hij onomwonden: ‘Nu is het de beurt aan de joden om hun oudtestamentische leugen van de vloek op Cham te herroepen. Het wordt tijd dat zij ons vergiffenis vragen en ons een schadevergoeding betalen. Noachs vermeende vloek op zijn zoon Cham en zijn kleinzoon Kanaän maakte miljoenen meer slachtoffers dan alle anti-joodse activiteiten en de Europese holocaust bij elkaar.’9

Dan is er de zonderlinge blanke wetenschapper Martin Bernal die zichzelf tijdens zijn midlifecrisis omschoolde van sinoloog tot Egyptoloog en oudheidkundige. Hij zorgde voor nogal wat commotie met zijn meerdelige werk Black Athena waarin hij beweert dat de Hyksos in de achttiende eeuw voor onze jaartelling vanuit Egypte het Griekse land koloniseerde. De klassieke Grieken zouden directe afstammelingen zijn van dit negroïde zwerfvolk, en mensen als Pericles en Socrates zouden een flink stuk gekleurder zijn geweest dan hun beeltenis in wit marmer suggereert.10

Een geval apart is Molefi Kete Asante, hoogleraar aan Temple University in Philadelphia. Volgens Howe slaat deze volgeling van de mystieke Senegalese goeroe Sjeik Anta Diop gevaarlijke ‘New Age-wartaal’ uit, met als centrale leerstelling de ‘Njia’ die de metatranscedentale weg naar de waarheid zou zijn.11 Asante is zowel anti-christelijk als anti-islam, en op homoseksualiteit is hij al helemaal niet gesteld, getuige zijn kwade vermaning: ‘Homo's - wij kunnen niet langer toestaan dat ons sociale leven door Europese decadentie wordt vergiftigd.’

Tegenwoordig is Asante in een ietwat curieuze multiculturele burenruzie verwikkeld met de oriëntalist Edward G. Said van Columbia Universiteit in New York. Volgens Asante zou die in zijn inmiddels klassiek geworden boeken Orientalism en Culture and Imperialism Afrika en het Afrikaanse perspectief op een schandalige manier onderbelicht hebben gelaten. Erger nog, Asante beticht Said ervan dat deze Egypte cultureel heeft willen inlijven bij het blanke Midden-Oosten, en zulks op dezelfde verderfelijke manier als de Fransen in de achttiende eeuw na de invasie van Napoleon hadden getracht om deze bakermat van de beschaving te annexeren in het Franse cultuurimperium.

 

Howe meent dat het Afrocentrisme te begrijpen valt als een ‘hysterische overreactie’ op het dominante blanke Eurocentrische wereldbeeld. Hij wijst erop dat Afrocentrisme zijn aanhangers

vindt aan beide zijden van de oceaan, maar in Amerika veel heftiger vormen heeft aangenomen dan in Afrika. De reden hiervan is volgens hem dat zwarte Amerikanen psychisch veel meer verkreukeld zijn dan de doorsnee Afrikaan. Zwarte Amerikanen ondergingen de slavernij en hadden daarenboven nog de uiterst pijnlijke ervaring van ‘being black in a white man's country’. De onderdrukking en de ‘culturele hersenspoeling’ die de zwarte Amerikanen ondergingen was daarom veel dieper en ingrijpender dan die van de Afrikanen in Afrika.

Desalniettemin is het Afrocentrisme een verontrustende vorm van massage voor de gekrenkte zwarte ziel, betoogt Howe. Zijn bezorgdheid sluit aan bij die van de liberale historicus Arthur M. Schlesinger Jr., die in 1991 als eerste de alarmbel over het Afrocentrisme luidde in zijn ophefmakende geschrift The Disuniting of America.12 Omwille van een positieve etnische identiteit, krijgen zwarte schoolkinderen tegenwoordig zelfs op openbare scholen in de vs de meest vreemde verzinsels aangeleerd. Zo hoeft men niet meer verbaasd op te kijken als de jeugd als onderdeel van het curriculum leert dat de oude Egyptenaren hun vliegtuigen zowel voor serieuze expedities als voor recreatieve doeleinden gebruikten, dat lang voor Columbus de Afrikanen reeds Amerika hadden ontdekt, en dat de Atlantische oceaan vroeger de Ethiopische oceaan heette.13 Howe blijkt niet voor niets aan het einde van zijn uitputtende studie behoorlijk depressief te zijn geworden van ‘al die Afrocentrische onzin’. De laatste zin van zijn boek laat aan duidelijkheid niets te wensen over: ‘Het is allemaal onuitsprekelijk droevig.’

 

Dat moge zo zijn, maar depressiviteit biedt geen verklaring voor de diepe worteling van ‘al die Afrocentrische onzin’ onder zwarte Amerikanen. Het is wel eens spottend, maar niet noodzakelijkerwijs onterecht, opgemerkt dat zwart Amerika eind jaren zestig als een adoptiekind op zoek ging naar zijn natuurlijke ouders. Heel wat vliegtuigladingen met ‘born again Africans’ zijn ter bedevaart naar het Afrikaanse continent afgereisd. Steevast waren er hooggestemde verwachtingen ‘to connect with their brothers and sisters’, maar een ‘misconnection’ was eerder regel dan uitzondering. Tot die pijnlijke ontdekking kwam ook een zwarte Amerikaanse studente tijdens zo'n culturele safari door donker Afrika. ‘Wij dragen kleurige Afrikaanse tunieken om op hen te lijken,’ merkte ze ontgoocheld op. ‘En zij dragen mini-jurkjes om op ons te lijken.’

Bij de Afrikanen was er vaak nogal wat wantrouwen jegens de Amerikaanse identiteitszoekers. Die golden als aan modern comfort verslaafde would be rasta's, die al bij de eerste de beste keer dat ze hun coca-cola zonder ijsblokjes moesten drinken, de cultuurschok van hun leven kregen. Soortgelijke pijnlijke taferelen hadden zich al eerder in de jaren zestig afgespeeld toen zwarte ontwikkelingswerkers en diplomaten zich gretig aanmeldden om een post te bemachtigen in de nieuwe landen in Afrika. De Afrikaanse elite voelde zich evenwel soms ronduit beledigd dat de Verenigde Staten zich in Afrika vooral lieten vertegenwoordigen door mensen die in Amerika zelf niet eens voor vol werden aangezien.

Daarbij kwam nog het oude Afrikaanse volksgeloof dat juist de zwaksten en de minsten zich eertijds als slaaf hadden laten wegvoeren, en dat dus de nakomelingen van de slaven eigenlijk inferieur zouden zijn aan de autochtone Afrikanen. Bovenal was men in Afrika ook niet zo gesteld op al die goedwillende zwarte Amerikanen die de jonge staten wel eens op weg zouden helpen in de moderne tijd van de twintigste eeuw, alsof de Afrikanen niet voor zichzelf konden denken. Ongemakkelijke gevoelens waren er ook over het gaandeweg ontwikkelde ritueel onder hoge Afro-Amerikaanse gezagsdragers zoals burgemeesters en congresleden om bij aankomst in Afrika met veel vertoon de grond te kussen. De Afrikanen keken in het begin daar nogal raar van op, verbaasd over zoveel heilige eerbied voor een continent waar de voorouders van hun Amerikaanse gasten zo meedogenloos voor wat spiegels en kralen waren verhandeld.14

Overigens stamt de cultuurkloof tussen zwarte Amerikanen en Afrikanen al van veel eerder. ‘There is nothing like a trip to Africa to make an American Negro realize how American he is,’ luidt een gezegde dat beduidend ouder is dan het Afrocentrisme. In 1923 moest de gekleurde dichter Langston Hughes dit reeds constateren toen hij als eenentwintigjarige vol romantische idealen naar Afrika afreisde, maar alras pijnlijk getroffen werd door de ‘miskenning van zijn identiteit’. In zijn autobiografie The Big Sea schreef hij dat het voor hem een traumatische schok was dat de Afrikanen hem gewoon voor blank versleten.15

De confrontatie van een zwarte Amerikaan met Afrika is na Hughes een bekend literair gen-

re geworden. Het meest recente voorbeeld van het genre is het in 1997 verschenen Out of America: A black man confronts Africa van Keith B. Richburg.16 De in 1958 geboren Richburg was enige jaren correspondent in zwart Afrika voor de Washington Post. Vanuit Nairobi bezocht hij tientallen Afrikaanse landen. In tegenstelling tot de politiek-correcte Gates, die in zijn televisie-programma ons koste wat het kost een (nogal halfslap) beeld van het ‘andere Afrika’ poogt voor te houden, presenteert Richburg het Afrika zoals we dat een beetje kennen van het journaal en de inzamelacties. Maar zijn beeld is onbarmhartiger, scherper, eerlijker. Hij beschrijft een huiveringwekkend panorama van dodelijke ziekten, epidemieën, vrouwenbesnijdenissen, van honger en dorst, van stammenoorlogen en vluchtelingenstromen, van natuurrampen en zinloze afslachtingen. Hij verhaalt hoe buiken van zwangere vrouwen worden opengereten en hoe baby's van de rug van hun moeders worden gerukt en op speren worden gespietst. Hij noteert hoe in Somalië ‘de Nieuwe Wereldorde’ van George Bush haar Waterloo in een bloedige chaos vond. Hij trekt rond in Liberia met gedrogeerde kindsoldaten die bijna kleiner zijn dan hun AK-47's en met vrouwenpanty's over hun hoofd de ene slachtpartij na de andere aanrichten. In Rwanda ziet hij hoe de Hutu's met hun machetes op jacht gaan naar Tutsi's en hem trots wijzen op de hoge stapels stinkende lijken langs wegen en rivieren. Over de grond kruipen kinderen zonder ledematen, en hij ziet gezichten waarvan neus en oren zijn afgehakt.

Dit is een Afrika waarin een gehard iemand als Richburg zich zelfs in zijn eigen woning in Nairobi nooit een moment veilig voelt, ondanks het hoge traliehek, de in lood gevatte deuren, zijn twee nerveuze waakhonden, de zwaar bewapende nachtwakers, de schelle buitenverlichting en de peperdure alarminstallatie. In een land waar je voor nog geen halve dollar al een mes in je lijf gejast krijgt, durft hij niemand te vertrouwen, en zijn eigen huispersoneel nog het minst. Als zwarte Amerikaan houdt hij uit zelfbescherming de zwarte Afrikaan op afstand.

Geen wonder dat Richburg in zijn boek korte metten maakt met het Afrika-gedweep van de Afro-Amerikaanse intelligentsia en de prominente sterren van het ‘civil-rights establishment’. Vanuit hun vijfsterren hotels, sneert hij, belijden zij luid hun speciale verbondenheid met dit continent, maar het is al loze praat. Het gaat hier veelal om lieden die van hun zwartheid hun beroep maken en alleen voor het Amerikaanse thuisfront er prat op gaan dat ze de Afrikanen zo goed begrijpen. Richburg schroomt niet om zwarte coryfeeën zoals Douglas Wilder, Coretta Scott King, Andrew Young en Jesse Jackson te beschuldigen van een onvoorstelbare hypocrisie. Deze gelauwerde voorvechters van mensenrechten en meningsvrijheid ondergaan volgens hem een bizarre metamorfose wanneer zij in Afrika zijn. Zij eren dictators en zelfbenoemde leiders als grote staatsmannen, zij bejubelen één-partij staten als democratisch, en zij prijzen corrupte regimes omdat die het kolonialisme zouden hebben afgeschud. Als hun gevraagd wordt waarom ze geen kritiek hebben op de deplorabele toestand van Afrika, dan luidt steevast hun antwoord: ‘Onze taak is niet om ons te mengen in binnenlandse aangelegenheden. We moeten begrip hebben voor de manier waarop men hier de zaken aanpakt.’

De paradoxale kern van Richburgs indringende boek is zijn beschrijving van een bezoek aan het eiland Gorée vlak voor de kust van Senegal. Daar staan de ruïnes van het grootste ‘slavenpakhuis’ in Afrika, met cellen van nog geen twee vierkante meter waarin vijftien mensen werden gepropt in afwachting van verscheping naar de nieuwe wereld. In hem welt hetzelfde maagomkerende gevoel op dat hij ooit als prille rugzaktoerist had toen hij Auschwitz bezocht. Zijn ‘holocaust-gevoel’ wordt echter verdrongen door een nog sterker sentiment van warme dankbaarheid: ‘God zij geprezen dat mijn voorouders het er levend vanaf hebben gebracht, dank God dat ik Amerikaan ben en niet een van die talloze naamloze, verminkte lijken die traag stroomafwaarts dobberen in een rivier ergens in Tanzania.’

Richburg stelt tenslotte een vraag die in Amerika noch Europa gesteld wordt. Misschien uit misplaatste politieke correctheid, misschien uit desinteresse. Maar de vraag behoeft antwoord, en niet alleen van de zwarte Amerikanen. Zij is duidelijk genoeg: Wat is Afrika eigenlijk meer dan een gigantische verspilling van menselijk leven?

Richburg komt tot de slotsom dat het geweld en de wreedheid op dit continent een ‘typisch recept van eigen bodem is, die getuigt van een onvoorstelbaar prehistorische primitiviteit’. Hiermee probeert hij met veel geweld door de blokkade heen te schrijven die zijn Afrocentrische landgenoten en veel Europeanen parten speelt. Met zijn anti-Afrika gevoelens gaat Rich-



illustratie



illustratie

burg zelfs zo ver dat hij concludeert: ‘Afrika is vol met mensen die eruitzien als ikzelf, maar hun gedrag is zo verachtelijk en grenzeloos misdadig dat ik de woorden “African American” niet meer uit mijn pen kan krijgen.’

Als er ooit een zoektocht naar de eigen identiteit uitliep op een bittere desillusie, dan is het hier wel, en men ziet de slinger van de Africa-liefde der zwarte Amerikanen in dit boek wild terugzwaaien. ‘Malcolm X zei dat wij zwarte mensen in Amerika meer Afrikaan dan Amerikaan zijn,’ schrijft Richburg, ‘maar ik voel het niet. Ik kwam hier in de hoop dat ik hier het missende stukje van mijn eigen ik kon vinden. But Africa chewed me up and spit me back out again. Misschien als ik nooit voet in Afrika zou hebben gezet, dat het mij dan zou zijn gelukt om mijn “zwartheid” en mijn “Afrikaansheid” te vieren. Afrika, mijn zwarte wortels en mijn band met mijn Afrikaanse broeders - hou op, ik smijt het recht in je gezicht en druk je met je neus op de beelden van rottend mensenvlees.’

 

Het zal niet verbazen dat Richburg geen warm pleitbezorger is van ontwikkelingshulp aan Afrika. Dit is weggegooid geld, meent hij. Wat de zwarte stadsgetto's voor Amerika zijn, dat is Afrika voor de wereld: een verloren en afgeschreven ‘no go area’ waarvoor elke steun tevergeefs is. Het continent is volgens Richburg net zoals de zwarte getto's gevangen in een zelfdestructieve ‘culture of poverty’ die gekenmerkt wordt door corruptie, promiscuïteit, hedonisme, bendenoorlogen, en een pathologisch gebrek aan discipline, initiatief en vooruitdenken. Je kunt er net zoveel geld inpompen als je wilt, maar de hulpontvangers zijn niet echt geïnteresseerd in hun eigen redding.

De tijd is nu wel voorbij om de blanken overal de schuld van te geven, het ligt gewoon aan de Afrikanen zelf, aldus Richburg. Die opvatting zal hij van zijn vader hebben meegekregen. Hij groeide op in de binnenstad van Detroit en maakte daar als kind in 1967 de ergste getto-onlusten uit de Amerikaanse geschiedenis van nabij mee. Na afloop nam zijn vader hem mee naar de straten die er het ergst aan toe waren, en zei tegen hem: ‘Ik wil dat je dit ziet, ik wil dat je ziet wat de zwarten elkaar in hun eigen wijk aandoen.’17

Out of America is in de vs het meest controversiële boek van de laatste jaren. Vanuit conservatieve hoek kreeg Richburg uitermate lovende recensies, maar in zwarte en progressief liberale kringen was men heel wat minder enthousiast. Afro-pessimisme door een blanke westerling of een Afrikaan zelf is tot daaraan toe, maar een dergelijke afrekening met Afrika door een zwarte Amerikaan, dat moest wel uitlopen op een enorme rel.18 Er kwam een anti-Richburg handtekeningencampagne op Internet, en er waren furieuze open brieven in de New York Times en Washington Post.19 Richburg werd zelfs beticht van ‘rassenverraad’ en hij werd uitgemaakt voor apologeet van de slavernij. Hij zou een eenzijdig en denigrerend beeld hebben gegeven dat vele malen erger was dan dat van de meest be-

krompen negentiende-eeuwse missionarissen die meenden dat Afrika niets anders was dan ‘the white man's grave’. En natuurlijk kreeg Richburg te horen dat hij een exponent is van de koloniale denktraditie waarin Afrika geen bestaan ‘op zichzelf’ heeft, maar louter een projectie is van de westerse etnocentrische verbeelding. In het blad Dissent werd zijn boek zelfs op één lijn gesteld met The Bell Curve, het omstreden werk van Charles Murray en Richard Herrnstein over de ‘genetische bepaalde’ zwakkere intelligentie van de zwarte Amerikanen.20

Het is opmerkelijk dat in hetzelfde jaar dat Richburgs boek verscheen de vs plots werd bevangen door de mode om te spreken over ‘de wederopstanding’ van Afrika. Vermoedelijk had de wens om het trauma van de Amerikaanse déconfiture in Somalië en Rwanda snel te vergeten hiermee veel te maken. In het voorjaar van 1998 maakte president Clinton een reis door Afrika, en hij prees daar met onverbloemd Afrocentristische ondertonen de ‘nieuwe democratische leiders’ en de economische successen. Vol optimisme sprak hij: ‘Honderd jaar van nu zullen uw en mijn kleinkinderen terugkijken en zeggen: dit was het begin van een nieuwe Afrikaanse renaissance.’ Hij was nog niet weg uit Afrika of de Congo-crisis brak uit.

 

Van meer belang dan de beleefdheden van Clinton als antwoord op het Afro-pessimisme is een intellectuele reactie van een Afrikaan. Die kwam in 1998 in de vorm van Unafrican Americans: Nineteenth-Century Black Nationalists and the Civilizing Mission uit de pen van Tunde Adeleke.21 Deze geboren en getogen Nigeriaan is nu hoogleraar Afrikanistiek aan de Loyola Universiteit te New Orleans. Hoewel Adeleke in zijn boek Richburg slechts even terloops noemt, kan Unafrican Americans beschouwd worden als een Afrikaanse repliek op diens Out of America. Adeleke betoogt dat het anti-Afrikanisme van Richburg niet zo maar een incident is, maar dat het merkwaardig genoeg zijn historische wortels heeft in het Amerikaanse zwarte nationalisme in de negentiende eeuw. Met de ‘Unafrican Americans’ bedoelt Adeleke de voormannen van die stroming: Martin Robinson Delany (1812-1885), Alexander Crummell (1819-1898) en Henry McNeal Turner (1834-1915).

Delany geldt als de ideologische vader van het zwarte nationalisme in de nieuwe wereld. Hij werd geboren in de staat Virginia en was de zoon van een slaaf en een vrije zwarte vrouw. Van professie was Delany rondtrekkend arts, gespecialiseerd in aderlatingen en bloedzuigertherapie. Later studeerde hij medicijnen aan de universiteit van Harvard, maar werd verwijderd omdat zijn studiegenoten geen neger in hun midden wensten. Delany was actief in de beweging tegen de slavernij, en aanvankelijk was hij een voorstander van integratie. Later kwam hij tot een andere conclusie: ‘Wij negers zijn een natie binnen een natie, we moeten weg van onze onderdrukkers.’ Onder het motto ‘Afrika voor de Afrikanen, het land is ons - daar ligt het met een onuitputtelijke natuurlijke rijkdom, kom laten we gaan en het in bezit te nemen!’ vertrok Delany naar de Nigervallei (in het huidige Nigeria). Daar dwong hij de koning van de tribale stadstaat Abbeokutu een contract af dat ‘de leden van het Afrikaanse ras in Amerika’ het recht gaf om er een zelfstandige kolonie te stichten. Vervolgens keerde Delany terug naar Amerika om gehuld in een opzichtige Yoruba-mantel kolonisten te werven. Juist op dat moment brak de burgeroorlog uit en van de hele onderneming is niets meer gekomen.

Alexander Crummell wordt algemeen beschouwd als de leidende zwarte intellectueel van zijn tijd. Hij werd geboren in New York. Zijn vader was naar zijn eigen zeggen een gekidnapte Afrikaanse prins. Crummell werd dominee in de Episcopale Kerk, een overwegend blanke denominatie met een uitgesproken racistische magistratuur. De Victoriaans ingestelde Crummell stapte evenwel niet over naar de zwarte methodistenkerk, waarschijnlijk omdat hij niks moest hebben van de uitbundige geloofsbeleving aldaar. In 1853 vertrok Crummell als missionaris naar Liberia. Deze staat was als een kolonie voor zwarte Amerikanen in 1822 gesticht als een ‘dumpplaats in de wildernis’ voor vrijgekomen slaven. De repatriëring van de Amerikaanse neger naar Afrika was van oorsprong een idee van blanke slavenhouders om af te komen van overtollige en lastige zwarten. Voor Crummell was de stichtingsgeschiedenis van Liberia geen enkel beletsel voor zijn ambitie om zich als een soort ‘founding father’ van deze zwarte staat te willen profileren. Zijn missie was om Afrika te maken tot een alternatieve ‘Shining City upon a Hill’ die Amerika naar de kroon moest steken.

Crummell verzette zich tegen de opvatting van zijn tijd dat de neger gebukt zou gaan onder een aangeboren minderwaardigheid. Negers zou-



illustratie



illustratie



illustratie



illustratie

den wel degelijk tot beschaving in staat zijn, net zoals ooit de brute Germanen en heidense Angelsaksen door hun bekering ook beschaafd waren geworden. In feite hadden, zo betoogde Crummell, de Afrikanen in vroegere tijden een hoog beschavingspeil gehad. Maar het continent was vervallen in barbarisme en afgoderij, en had zo Gods toorn over zich heen geroepen. De slavernij was evenwel het bewijs van Gods uitgekiende ‘morele economie’ om goed uit slecht te maken. De slavernij was immers uiteindelijk een heilzame leerschool voor de negers geweest waarbij ze in aanraking waren gekomen met het christendom. En nu was het de fundamentele plicht van de verlichte kinderen van de Diaspora om terug te keren naar het land van de voorvaderen om het te verlossen van heidendom, opdat zo de bijbelse profetie uit het boek der Psalmen (68, 32) in vervulling zou gaan van een door God uitverkoren Afrikaans christenrijk: ‘Prinselijke gezanten zullen komen uit Egypte. Moorenland zal zich haasten Zijne handen tot God uit te strekken.’

In het licht van deze zendingsdrang is het te begrijpen dat Crummell ook wel de ‘zwarte apostel van de Westerse beschaving’ wordt genoemd.22 Voor de inheemse culturen had hij geen enkele waardering en de Afrikaanse ‘brabbeltalen’ achtte hij volkomen ongeschikt om abstracte ideeën uit te drukken. Crummell prees het Engels om haar schoonheid. De taal van Shakespeare en Milton was volgens hem ‘simpel, bondig en krachtig, en van buitengewone precisie en zeggingskracht’. Bovendien was vanwege de alle-

gaar van Afrikaanse dialecten, het Engels bij uitstek het middel om de Afrikaanse eenheid te bevorderen. Bij al zijn gedrevenheid ging Crummell zelfs zover dat hij de Europese koloniale bezetting van Afrika ‘de hoogste daad van filantropie en altruïsme’ noemde. Openlijk betreurde hij het dat de Engelsen er niet in waren geslaagd om Ethiopië te bezetten, en hij roemde koning Leopold ii van België. Diens schrikbewind in Congo omschreef hij als ‘uitstekend en doeltreffend’ om de noodzakelijke discipline te krijgen voor de vooruitgang van de beschaving.

In Crummell herkennen we een onversneden rassenchauvinist die zich erop beroemde dat hij een raszuivere ‘unadulterated’ neger was van koninklijke bloede. Zoals vrijwel alle zwarte nationalistische ideologen van zijn tijd beschouwde hij mulatten als nepnegers die door de blanken werden voorgetrokken. In Liberia kwam hij dan ook voortdurend met hen in aanvaring. In een brief naar Amerika schreef hij: ‘De heersende mulattenklasse alhier koestert net zoveel haat tegen de neger als de blanken in Memphis [...] het is een schofterige klasse [...] die de neger dieper haat dan welke slavenhandelaar in het Zuiden ooit gedaan heeft.’ Liberia was in de ogen van Crummell verworden tot een grote plantage onder Amerikaans mulattenbewind. Na twintig jaar vruchteloze zendingsarbeid keert Crummel zwak, ziek en een illusie of wat armer terug naar Amerika.

Hij vond in Henry McNeal Turner een energiek opvolger. Turner was legerpredikant in het Unie-leger van president Lincoln. Daarna werd hij dominee in de zwarte African Methodist Episcopal Church (ame) en verkondigde hij dat God zwart was. Nog meer dan Crummell vergoelijkte Turner de slavernij. ‘Het merendeel van de slaven die naar Amerika werden gebracht waren kinderen van wie de voorouders al meer dan duizend jaar in slavernij hadden geleefd [...] het veelgehoorde argument dat de blanken naar Afrika kwamen en ons wegroofden, dat is helemaal niet waar. Zij kochten ons juist vrij. In een groot deel van Afrika bestaat nog steeds slavernij. Er zijn in Afrika nog steeds miljoenen en miljoenen slaven.’

Niettemin luidde Turners belangrijkste boodschap dat er in de vs geen toekomst lag weggelegd voor negers. Zelf zou hij zich overigens nooit in Afrika vestigen, maar bleef op en neer pendelen tussen beide continenten. Wel kwam hij vaak in Zuid-Afrika, dat het belangrijkste missiegebied van de ame-kerk was en waar hij een graag geziene gast van de Boeren was. Turner prees Paul Kruger als ‘staatsman van groot kaliber en enorme intelligentie’, en hij zou de enige zwarte zijn die Kruger ooit de hand zou hebben geschud.

Overigens hadden de zwarte ame-missionarissen een nogal merkwaardige middenpositie in Zuid-Afrika. Enerzijds pasten zij goed in de blanke koloniale verdeel-en-heers tactiek. Zij kwamen de blanken goed van pas als een nuttige tussenlaag om de lokale Afrikaanse bevolking eronder te houden. Anderzijds werden zij er van verdacht kwartiermakers te zijn van een Afro-Amerikaans bruggenhoofd dat de eerste stap zou zijn om de Europese heerschappij in Afrika omver te werpen. De autochtone Afrikaanse bevolking beschouwde de zwarte missionarissen doorgaans gewoon als blank, maar soms deed het vreeswekkende gerucht de ronde dat ‘de verkochte kinderen van Afrika’ terug waren gekomen om wraak te nemen.23

 

In zowel Afro-Amerikaanse als Afrikaanse intellectuele kringen wordt doorgaans hoog opgegeven van de zwarte nationalistische emancipatiestrijders uit de negentiende eeuw. Dat is ook het geval met de Brits-Ghanese Kwame Anthony Appiah die door Gates Jr. in de jaren tachtig werd aangekocht als hoogleraar Afrikaans-Amerikaanse filosofie voor Harvards ‘zwarte sterrenteam’ van new black intellectuals. Enkele jaren terug brak Appiah internationaal door met het alom geprezen In My Father's House, en werd hij zelfs door Anil Ramdas naar ons land gehaald voor een vraaggesprek.24 Het nogal pompeus aangezette openingshoofdstuk van Appiahs boek is ironisch genoeg een bijna kritiekloze hagiografische visie op Crummell. ‘Wat Afrika voor Crummell tot eenheid maakte, was dat het de natuurlijke thuishaven was van de Neger, zoals Engeland dat was voor de Angelsakser, of Duitsland voor de Teutoon. Crummell was een van de eerste mensen die sprak als een Neger in Afrika: en zijn geschriften markeerden het begin van het Pan-Afrikanisme,’ schrijft Appiah bewonderend.

Het oordeel van Adeleke in zijn Unafrican Americans staat daar lijnrecht tegenover. Delany, Crummell en Turner zijn volgens hem de oprichters van de verwerpelijke ‘Thank God for slavery’-club met de verhitte Richburg als jongste lid. De ‘zwarte zionisten’ waren volgens hem niet

gedreven uit liefde voor Afrika, maar uit frustratie met Amerika. Met het gevoel vervreemd en afgewezen te zijn in eigen land, richtten zij zich tot het andere continent. Dat moest troost, hoop en identiteit bieden. De tragiek van alles was dat zij van hun eigen onderdrukking niets geleerd hadden, maar dat zij juist met des te hardere hand hun eigen raciale broeders en zusters in Afrika eronder probeerden te houden.25 Adeleke beschuldigt de zwarte nationalisten ronduit van identificatie met de blanke agressor met wie zij het op een akkoordje hoopten te gooien. In zijn ogen zijn zij medeverantwoordelijk met hun rechtvaardiging van het gebruik van geweld tegen de Afrikanen voor het verlies van de Afrikaanse onafhankelijkheid. Het drietal behoort in zijn ogen tot de wegbereiders van het koloniale tijdperk en zij waren direct medeschuldig aan de ‘rape of Africa’. Deze eerbiedwaardige zwarte geestelijken wilden niets liever, zo stelt Adeleke bitter, dan het wrede Liberiaanse model van zwart kolonialisme over heel Afrika verbreiden.

Adeleke is iets beter te spreken over de navolgende zwarte nationalisten Marcus Garvey en W.E.B. Du Bois. Zij waren in ieder geval fel gekant tegen het blanke kolonialisme, hoewel hun paternalisme nauwelijks minder was.

Garvey zou zelf nooit voet in Afrika zetten, maar werd indertijd in grote delen van het continent geëerd als de mythische wonderdoener die vanuit een hemelvoertuig zou neerdalen om de Afrikanen van de blanke heerschappij te verlossen. Niettemin was Garveys leuze ‘Afrika voor de Afrikanen’ volgens Adeleke gewoon een cynisch eufemisme voor ‘Afrika voor de zwarte Amerikanen’. De meer elitair ingestelde Du Bois keerde zich faliekant tegen Garveys populistische ‘terug naar Afrika’-beweging. Hij sprak van ‘de wederopstanding van het zwarte ras’, maar dat moest dan wel onder Afro-Amerikaans leiderschap. De Amerikaanse negers waren ‘de vooruitgeschoven voorhoede van het negervolk op weg in de twintigste eeuw’. Du Bois meende dat het de taak was van de ‘moderne’ zwarte Amerikanen om hun ‘premoderne’ broeders en zusters uit Afrika de weg te wijzen naar de nieuwe tijd.

Temidden van deze beschavingsdrang uit de nieuwe wereld luisterden destijds maar weinigen naar de Afrikaanse prins Madanikan Deniyi uit West-Afrika die op een van de Pan-Afrikaanse congressen in de jaren twintig bitter opmerkte: ‘De zwarte Amerikanen denken dat Afrika een continent is van wilden die zomaar hun eigen cultuur opgeven om zich gewillig te onderwerpen aan de cultuur van de Amerikaanse neger.’

 

In zekere zin echoot die opmerking nog altijd door wanneer men het geredekavel van de zwarte Amerikanen over hun ‘Afrikaanse identiteit’ overziet. En de politiek correcte misflarden die tegenwoordig al te vaak opkruipen bij meningsuitwisselingen over dit soort ‘gevoelige’ onderwerpen leiden ook al niet tot vrolijkheid. De laatste jaren wordt in de vs regelmatig besproken of het niet tijd wordt dat de Amerikaanse overheid officieel aan het zwarte volksdeel excuses aanbiedt voor de slavernij en al het daarna aangedane onrecht. In Nederland - destijds een gidsland in de slavenhandel - heeft een jaar of twee geleden Afrofiel Adriaan van Dis opgeroepen tot ‘een meerjarig nationaal historisch onderzoeksprogramma’ om dit verdrongen hoofdstuk uit ons vaderlandse verleden haarfijn boven tafel te krijgen. Vanuit de Bijlmer klinkt de laatste tijd het geroep om een ‘nationaal monument’ ter nagedachtenis van de slachtoffers der slavernij steeds luider.

In het licht van deze discussies is het aardige aan boeken zoals Afrocentrism van Howe, Out of America van Richburg en Unafrican Americans van Akadele dat ze belichten dat juist ook in zwarte gelederen nog heel wat gedaan moet worden aan ‘Vergangenheitsbewaltigung’ om met het eigen verleden in het reine te komen. Duidelijk is dat tussen Afrikanen en diaspora-Afrikanen een oneindig complexe haat-liefde relatie bestaat. Over die moeizame onderlinge relatie is altijd meer gezwegen dan gesproken, maar vast staat dat men aan beide zijden van de oceaan nog heel wat met elkaar uit te praten heeft. De geschiedenis van de rassenrelaties is nu eenmaal allerminst een simpel zwart-wit verhaal.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs