Hollands Maandblad. Jaargang 1996 (578-589)

[p. 11]

Plato in de Lage Landen
door Maria Kardaun

In het derde boek van de Aeneis wordt de toewijding beschreven waarmee de Sibylle van Cumae bij de ingang van de onderwereld haar toverspreuken rangschikt. Keurig op hun plaats liggen ze daar in een rotskloof op hun ontcijfering te wachten. Wanneer echter de deur naar het verborgen verblijf wordt geopend met onvoorzichtige hand, bestaat het gevaar dat een plotselinge windvlaag de papieren doet verwaaien en de spreuken onbegrijpelijk maakt.

Ook voor het werk van Plato geldt dat het niet eenvoudig is de deur te openen zonder dat er waardevolle informatie wordt weggeblazen. Heel wat vertalers hebben hun best gedaan de Platonische dialogen toegankelijk te maken door middel van een eigentijdse vertaling die zowel de filosofische als de literaire aspecten van het origineel tot hun recht laat komen. Op dit moment is er een Plato-vertaling in de maak van de hand van Hans Warren en Mario Molegraaf.¹ De eerste vier deeltjes zijn inmiddels verschenen, deel vijf en zes verschijnen deze maand. De bedoeling is om in de loop van enige jaren Plato's gehele oeuvre uit te brengen, met een snelheid van twee deeltjes per jaar. Het laatste deel wordt verwacht in 2002. Het is niet onredelijk zich af te vragen wat van deze vertaling de meerwaarde is.

De boekwerkjes zien er aantrekkelijk uit en Warren en Molegraaf sluiten zich aan bij het internationale gebruik om tekstedities en vertalingen van de Platonische dialogen te voorzien van de zogenoemde Stephanus-bladzijden. Deze indeling gaat terug op de Parijse editie uit 1578 van de humanist Henricus Stephanus (Henri Estienne). Wie wel eens heeft geprobeerd iets na te zoeken in uitgaven en vertalingen die deze indeling ontberen, begrijpt waarom dit heuglijke punt apart wordt vermeld.

Belangrijker is dat de verstaanbaarheid waarnaar Warren en Molegraaf uitdrukkelijk hebben gestreefd, geresulteerd heeft in een prettig leesbare tekst. Hun Nederlands is werkelijk soepel, - zij het een enkele keer iets té soepel: ‘Jan met de pet’ als vertaling voor hoi polloi (bijv. Phaedo 64 B) is bepaald te populair, al is het natuurlijk waar dat Plato voor hoi polloi (‘de grote massa’, d.w.z. U en ik) weinig waardering aan den dag legde. Maar meestal is de woordkeus elegant en de zinnen lopen zonder uitzondering goed. Naast deze onmiskenbare pluspunten zijn er echter ook bezwaren.

Om te beginnen is daar de beschuldiging van de Leuvense hoogleraar Carlos Steel, die met medewerking van Pieter Beullens en Jan Opsomer Warren en Molegraaf onlangs plagiaat ten laste heeft gelegd.² Het voert te ver om de argumentatie van genoemde recensenten hier te herhalen, maar zij maken m.i. inderdaad aannemelijk dat Warren en Molegraaf zich tijdens hun werkzaamheden in veel gevallen meer hebben laten leiden door reeds bestaande Plato-vertalingen - in het bijzonder door die van Xaveer de Win³ - dan door het Griekse origineel.

Wanneer je er eenmaal op let, valt op dat je de zeldzame, meestal kleine fouten van De Win vaak terugvindt in de vertaling van Warren en Molegraaf. Zo vertalen Warren en Molegraaf evenals De Win de Griekse woorden to dikaion in Euthyphro 12 e met ‘de rechtvaardigheid’ in plaats van met ‘het rechtvaardige’. Dit is misschien niet wereldschokkend, maar niettemin staat er in het Grieks ‘het rechtvaardige’, en waarom zou je als vertaler daarvan afwijken? En vooral, waarom zou je daarvan afwijken juist op die ene plaats waar ook De Win een afwijkende lezing heeft? Overigens heeft deze woordkeus ook nog enig gewicht in verband met de ontwikkeling van de Platonische Ideeënleer. In de vroege dialoog de Euthyphro is namelijk nog geen sprake van transcendente Ideeën, maar door de vertaling ‘de rechtvaardigheid’ kan de argeloze lezer ten onrechte de indruk krijgen van wel. Hoe dan ook, Warren en Molegraaf hebben vermoedelijk een ruim gebruik gemaakt van het werk van hun voorgangers.

De vraag is natuurlijk of dat erg is. Op zichzelf lijkt de beschuldiging van plagiaat bij een vertaling niet zwaarwegend, zeker niet wanneer de vertalers hun schatplichtigheid globaal vermelden, zoals Warren en Molegraaf in het na-

1 Plato. Verzameld werk, vertaling door Hans Warren en Mario Molegraaf, Amsterdam: Bert Bakker.

2 C. Steel, P. Beullens en J. Opsomer, ‘Een nieuwe Plato-vertaling?’, in: Tijdschrift voor Filosofie 58.2, juni 1996, pp. 342-359.

3 Plato. Verzameld werk, 3 dln, vertaald door Xaveer de Win, Antwerpen/Haarlem: Tjeenk Willink, 1962-1965. Ondanks sommige Noord-Nederlandse reserves tegenover De Wins (licht) flandriserend taalgebruik geldt deze integrale Plato-vertaling als een standaardwerk. Alle latere Nederlandse vertalingen zijn ofwel onvolledig ofwel van slechte kwaliteit, of allebei tegelijk.

[p. 12]

woord van het eerste deel doen. Alle Plato-vertalers beschikken immers over (vrijwel) dezelfde grondtekst, en het aantal variatiemogelijkheden is nu eenmaal beperkt. Sterker nog, bij het uitbrengen van een nieuwe vertaling is het ronduit wenselijk dat er op het werk van voorgangers geleund wordt, want niemand is gediend met een vertaling die weliswaar origineel is maar onnodig veel fouten bevat.

Toch is de gesignaleerde, vérgaande afhankelijkheid van belang: een vertaling die als het erop aankomt niet direct op het origineel teruggaat, maar een soort grootste gemene deler vormt van eerdere vertalingen, is geen betrouwbare gids. Om inzicht te krijgen in de vele opmerkelijke passages die de Platonische dialogen rijk zijn - en dan hoeft men niet eens die passages te bedoelen waarover de internationale geleerden niet tot overeenstemming kunnen komen, maar gewoon de scharnierpunten van het filosofische betoog - heeft het geen zin om Warren en Molegraaf te raadplegen, want zij hebben over de preciese betekenis van zo'n passage geen mening, althans geen gefundeerde. Zij hebben het in hoofdzaak gelaten bij een - overigens plezierige - uiterlijke modernisering van het Nederlands, over de filosofische kant van de dialogen vertalen zij maar zo'n beetje heen.

Deze wijze van vertalen getuigt van een gebrek aan zelfstandig begrip van de tekst. Daar waar Warren en Molegraaf zich soms wél een zelfstandige opvatting veroorloven en menen te moeten ingrijpen ten behoeve van de verstaanbaarheid voor een groter publiek, wordt het trouwens nog erger. Steel en zijn medewerkers wijzen erop dat Warren en Molegraaf in de Theaetetus (Warren en Molegraaf's deel ii) de Griekse term doxa in afwijking van de gangbare vertaling ‘opinie, mening’ consequent en ten onrechte met ‘inzicht’ vertalen. Afwijken van wat gebruikelijk is, is sympathiek, maar je moet wel zeker zijn van je zaak. Gezien de cruciale rol van het begrippenpaar doxa en epistêmê (‘mening’ en ‘ware kennis’) in de Platonische filosofie, zorgt deze onnodige innovatie echter voor niet minder dan een Babylonische spraakverwarring. Een ‘mening’ is ongefundeerd en daarom volgens Plato onbetrouwbaar, ook wanneer die mening toevallig correct is. Ware kennis daarentegen verschaft zekerheid, omdat je niet alleen weet dat iets het geval is, maar ook inzicht hebt in het waarom. Heel het Platonische streven is erop gericht ‘mening’ te ontmaskeren als schijnweten en in plaats daarvan te komen tot ware kennis of inzicht. ‘Mening’ of ‘inzicht’ maakt dus nogal verschil.

Kortom, Warren en Molegraaf doen de filosofische inhoud van de Platonische dialogen te kort. Hun vertaling, om het Platonisch uit te drukken, appelleert eerder aan de zinnen dan aan het intellect, of, met een andere Platonische metafoor, voedt eerder het beest in ons dan de rede. Enige voorbeelden uit de Phaedo laten de wijsgerige malaise goed zien.

Men dient bij Plato twee soorten van werkelijkheid uit elkaar te houden: de zintuiglijk waarneembare, concrete werkelijkheid enerzijds en de transcendente werkelijkheid der Platonische Ideeën of Vormen anderzijds. Deze Ideeën zijn immateriële entiteiten, onveranderlijke, eeuwige Zijnden, die onafhankelijk van de menselijke geest bestaan. Plato laat dit in de Phaedo stapsgewijs en grondig door Socrates uitleggen.

Warren en Molegraaf werken echter steeds waar in de tekst al dan niet expliciet naar de Ideeën wordt verwezen met termen als ‘begrippen’, ‘abstracties’, ‘absolute begrippen’ of ‘grondgedachten’, precies het tegenovergestelde dus van entiteiten die onafhankelijk van de menselijke geest bestaan, alsof Plato het heeft over mentale voorstellingen in plaats van over eeuwige Zijnden! Het zicht op de inhoud en de voortgang van het filosofische betoog wordt op deze wijze danig vertroebeld.

Zo staat in Phaedo 75 c7-d3 te lezen dat de ziel vóór de geboorte niet alleen het Gelijke heeft aanschouwd, maar ook het Grotere en het Kleinere en ‘alles wat van die aard is’, zoals het Schone, het Goede, enz., kortom alles wat een onafhankelijke zijnsstatus bezit. Warren en Molegraaf vertalen de zinsnede ‘alles wat van die aard is’ met ‘al dergelijke abstracties’, maar het gaat hier juist om transcendente wezenheden. Ander voorbeeld: in 78 d3-4 staat dat het Gelijke zelf, het Schone zelf en ‘wat ook maar op zichzelf bestaat’ éénvormig, onveranderlijk en constant is. Warren en Molegraaf geven ‘wat ook maar op zichzelf bestaat’ weer met ‘welk absoluut begrip ook’. Platonische Ideeën worden hier opnieuw met begrippen verward. Waarom begrippen volgens Plato éénvormig, onveranderlijk en constant zouden moeten zijn is trouwens raadselachtig: niet ons begrip van het Schone of het Goede is onveranderlijk - dan hoefden we niets te leren - maar het Schone en het Goede zelf zijn dat.

[p. 13]

Wie er behagen in schept andere voorbeelden na te lezen, kan Warren en Molegraaf nog opslaan bij Phaedo 74 a9-b6, 76 e, 77 a, 78 e1-4, en eigenlijk overal waar in de Griekse tekst op een of andere wijze van transcendente Ideeën sprake is, zoals in 106 d 5-6, waar ze ‘de Idee leven’ vertalen met ‘de grondgedachte van het leven’.

De ingeburgerde technische term ‘Idee’ - in het Angelsaksische taalgebruik spreekt men liever van ‘Forms’ - werkt op het eerste gezicht wel eens misleidend. Platonische Ideeën hebben ech-

[p. 14]

ter niets met ‘gedacht worden’ te maken. Te vrezen valt dat dit het soort vernieuwingen is waar Warren en Molegraaf op doelden toen zij in het nawoord van deel i al aankondigden: ‘waar dat verhelderend kan werken, schrokken wij er niet voor terug bij het weergeven van bepaalde sleutelbegrippen uit zijn filosofie met de gebruikelijke terminologie te breken’.

Laat ik nog een voorbeeld uit de Phaedo noemen, overigens van een andere orde. In zijn kerker, op de dag van zijn dood, krijgt Socrates door een van zijn vrienden de vraag voorgelegd waarom hij op het laatst van zijn leven nog enkele gedichten heeft vervaardigd terwijl hij vroeger voor zoiets nooit te vinden was. Socrates antwoordt dan dat hij die gedichten gemaakt heeft vanwege een droom die in zijn voorbije leven steeds weer terugkeerde en waarin hij werd aangespoord de mousikê te beoefenen. Nu betekende deze droom volgens Socrates weliswaar niet méér dan dat hij door moest gaan met wat hij altijd al deed, namelijk het beoefenen van de filosofie, zijnde de hoogste mousikê, maar toch wilde hij zo vlak voor zijn dood niet uitsluiten dat de droom misschien de gewone betekenis van mousikê, namelijk de kunst, op het oog had. Om zeker te zijn dat hij tegenover het goddelijk bevel van de droom niet in gebreke zou blijven, componeerde hij daarom op de valreep nog een paar gedichten.

Warren en Molegraaf vertalen mousikê hier met ‘dichtkunst’, maar dat de filosofie de hoogste dichtkunst zou zijn, kan Plato niet bedoelen, want poëzie is bij hem een lager genre dan de filosofie. Het staat er ook niet. Mogelijkerwijs zijn de vertalers zelf de opvatting toegedaan dat filosofie eigenlijk een soort van dichten is, en is hun eigen opvatting hier ingeslopen. Mousikê is echter een verkorte vorm van mousikê technê, ‘muzenkunst’. De muzenkunst bestrijkt het hele terrein der kunsten die met inspiratie te maken hebben en staat tegenover wat ongeïnspireerd en alledaags is. Het is typisch Socratisch-Platonisch om de filosofie te beschouwen als de muzenkunst bij uitstek (en de dichtkunst tot een lagere variant te rekenen: dichtwerken kunnen volgens Plato wel waarheid bevatten, maar je hebt er als recipiënt weinig aan, omdat de verantwoording ontbreekt; kunst verschaft in tegenstelling tot de filosofie hooguit juiste mening, geen werkelijk inzicht). In het gewone spraakgebruik betekende het woord mousikê echter ‘kunst’, in het bijzonder ‘dichtkunst’ of ‘muziek’. Vandaar dat Socrates kan zeggen dat hij zich in de laatste dagen van zijn leven aan het dichten heeft gezet voor het geval de repeterende droom hem toch tot het beoefenen van de muzenkunst in de gewone betekenis trachtte aan te sporen. De pointe van deze passage is met andere woorden gelegen in het verschil tussen de Socratisch-Platonische en de normale invulling van ‘muzenkunst’. Deze pointe gaat bij Warren en Molegraaf verloren.⁴

Er bestaat overigens nog een verderstrekkende verklaring die de droom in breder verband zin geeft.⁵ De aansporing in de droom luidde namelijk: mousikên poiei kai ergazou, ‘bedrijf de muzenkunst en werk’. Hoewel dit meestal vertaald wordt als ‘bedrijf de muzenkunst en maak daar werk van’, is het ook mogelijk de aansporing van de droom letterlijk, dus als twee verschillende opdrachten te nemen. De droom zegt dan: Socrates, bedrijf de muzenkunst en ga aan het werk. Of iets grover gezegd: Socrates, wees nu es spontaan en ga zingen of zoiets (mousikê in de gewone betekenis), en ga verder gewoon werken zoals ieder ander ook, in plaats van de hele dag de filosoof uit te hangen.

Deze uitleg is uiteraard niet door Plato bedoeld, en ook niet bruikbaar als vertaling. Voorwaarde voor deze lezing is dat de droom historisch is. In dat geval zegt de droom ons vanuit een heel andere invalshoek iets over de Socratisch-Platonische filosofie, die zoals bekend allerminst spontaan of gewoontjes, maar extreem onthecht en vergeestelijkt was: het is best mogelijk dat Socrates er in zijn slaap andere opvattingen op nahield dan overdag.

Tot slot enkele minor points. Voor het publiek dat Warren en Molegraaf op het oog hebben is enige toelichting in de vorm van verklarende noten en een voor- of nawoord zeker gewenst, maar de informatie moet wel relevant en betrouwbaar zijn. De nawoorden zijn nogal summier; waarom niet even uitgelegd wat Socratische ironie, Socratische inductie, een aporie of de maieutische methode is?

Verder is geen enkele van de korte inhoudsbeschrijvingen van de vertaalde dialogen in de roos. Het meest frappant is wat Warren en Molegraaf over de Euthyphro beweren: ‘Aan de lezer wordt de conclusie overgelaten dat het onmogelijk is in morele kwesties rechtlijnig te zijn’ (deel iii p. 88). Dit is een modern, genuanceerd en beschaafd standpunt, dat de auteurs siert. Alleen is het onplatonisch en staat het haaks op waar de

4 Een mooie oplossing voor deze passage heeft Koolschijn: Plato: Feest Symposium, Euthyfron, Sokrates' verdediging, Kriton, Faidon, vertaling door Gerard Koolschijn, Amsterdam: Athenaeum, 1995, pp. 144-5.

5 Marie-Louise von Franz, ‘Der Traum des Sokrates’, in: M.-L. von Franz Träume, Zürich: Daimon Verlag, 1985, pp. 51-86.

[p. 15]

Euthyphro naar toe wil. Socrates bepleit juist uiterste consequentie in ethische aangelegenheden. Daarom neemt hij de moeite om te laten zien dat men zich niet moet blindstaren op het soort ethische regels dat Euthyphro hanteert, zoals dat het goede erin zou bestaan te doen wat de goden willen. Op wat de goden willen is namelijk geen staat te maken; de ene god wil dit en de andere dat.

Ook de volgorde waarin de dialogen verschijnen is niet erg gelukkig. Weliswaar kan men de dialogen, zoals Warren en Molegraaf aangeven, ook los van elkaar lezen, maar de gekozen volgorde zet de lezer met hulp van de vertalers toch weer op het verkeerde been: zo beweren ze dat de Euthyphro, Apologie, Crito en Phaedo samen een tetralogie vormen ‘over wat Connie Palmen noemde “het weerzinwekkende lot van de oude filosoof Sokrates”’ (deel iii p. 87; iv p. 93). Deze dialogen hebben echter alleen van de buitenkant beschouwd hetzelfde onderwerp, en met het lot van Socrates hoeven we vanuit Platonisch oogpunt geen medelijden te hebben: de ware filosoof is blij als zijn onsterfelijke ziel eindelijk met goed fatsoen zijn lichaam kan verlaten.

Aangezien het hier gaat om een vertaling van het verzameld werk. van Plato, had een andere ordening van de dialogen meer voor de hand gelegen, bijvoorbeeld een chronologische - al bestaat daarover geen volledige eensgezindheid - of een filosofisch-inhoudelijke. In beide gevallen zou de Phaedo niet thuishoren bij de Euthyphro, Apologie en Crito. Als de Phaedo op inhoudelijke gronden in een soort tetralogie moet worden ondergebracht, zou de volgorde zijn: Symposium - Phaedo - Staat - Phaedrus. Deze dialogen uit de latere midden-periode vormen samen de bouwstenen van de klassieke Platonische Ideeënleer, terwijl de Socrates-figuur uit vroege dialogen als de Euthyphro er nog een pre-Platonisch gedachtengoed op nahoudt, een gedachtengoed waarin de latere transcendente Ideeën nog niet ontwikkeld zijn.

Uit het feit dat Warren en Molegraaf de genoemde dialogen beschouwen als een tetralogie over de dood van Socrates blijkt eens te meer dat zij veel meer geïnteresseerd zijn in de literaire dan in de filosofische aspecten van Plato's werk. Dat mogen ze natuurlijk, maar hun pretentie is anders. Ze zeggen namelijk dat Plato ‘de grootste onder de Griekse filosofen én onder de Griekse schrijvers’ is, en dat ze met hun vertaling ‘aan beide kanten van zijn kunst’ recht willen doen (deel i p. 124). Van dit laatste valt weinig te merken. In dit verband kan nog worden opgemerkt dat Warren en Molegraaf bij het opsommen van de invloed die Plato op het westerse denken heeft gehad alleen zijn invloed op ethiek, politiek en religie noemen, en niet zijn richtinggevende invloed op de ontwikkeling van de westerse filosofie in het algemeen, van logica en metaphysica tot semantiek. Dit is alsof je sprekend over de invloed van Christus het wel hebt over Zijn aanwezigheid in schilderkunst, barokmuziek en souvenirwinkeltjes in de grote kathedralen, maar zijn visie op de religie onvermeld laat.

Ter rechtvaardiging van hun gebrek aan belangstelling voor het filosofisch gehalte van Plato's werk verwijzen Warren en Molegraaf naar Julia Annas, een hoogleraar in de wijsbegeerte te Tucson (Arizona), en zelfs naar Aristoteles. Aristoteles en Annas zouden van de systematiek van de Ideeënleer geen hoge dunk hebben (deel iv p. 94), en daarom, zo hebben Warren en Molegraaf klaarblijkelijk gedacht, hoeven wij ons daarover ook het hoofd niet te breken. Zo'n suggestie dat de Ideeënleer ‘erkend’ onsamenhangend zou zijn is nogal gemakkelijk, te vergelijken met iemand die zijn geringe distinctievermogen op het gebied van de schone kunsten rechtvaardigt met de dooddoener dat over smaak toch niet te twisten valt. Inderdaad formuleert Aristoteles in zijn Metaphysica een aanzienlijk aantal bezwaren tegen de Ideeënleer van zijn voorganger, echter niet uit intellectuele gemakzucht, maar, uiteraard, omdat hij hem serieus neemt. Ook is het waar dat Plato zijn opvattingen over de Ideeën of Vormen nergens puntsgewijs op een A-viertje samenvat. Dat je dat ook niet van hem kunt verwachten heeft te maken met de etherische kwaliteit van het onderwerp, zoals Plato zelf meer dan eens uitlegt. (Evenzo was C.G. Jung er altijd huiverig voor zijn theorieën in kort bestek te systematiseren, - om vergelijkbare redenen.) Het feit dat Plato's denken zich op een aantal punten onttrekt aan een al te stellige vastlegging door interpreten is evenwel geen vrijbrief voor vertalers om geheel onbekommerd slechts een prettig leesbare tekst af te leveren.

Op zichzelf zijn, lijkt mij, één werkvertaling voor professionele doeleinden (met veel voetnoten en toelichtingen volgens de laatste stand van wetenschap) en tenminste één voor het grotere publiek toegankelijke vertaling van Plato's oeuvre in het Nederlandse taalgebied geen overbodige luxe.

[p. 16]

Ook een Platotekst voor een groter publiek hoeft echter niet ten koste te gaan van de filosofische nauwkeurigheid.

Het is dan ook de vraag of de nieuwe vertaling van Warren en Molegraaf wel een nuttig doel dient. Voor de vier tot nu toe verschenen deeltjes moet het antwoord luiden: niet echt. Tenzij men onder ‘groter publiek’ verstaat: lezers die over Plato willen meepraten zonder zich veel inspanning te getroosten.

Wie zich niet via een handboek, maar door in Plato zelf te lezen op de hoogte wil stellen van Plato's gedachtengoed, is al met al nog steeds het beste af met het werk van De Win. Het Nederlands doet wat ouderwets aan, dat is waar, maar als vertaling is De Win behoorlijk goed. Met andere woorden: mocht U ooit het plan opvatten U van de wereld af te zonderen met geen andere afleiding dan één integrale, Nederlandstalige Plato-vertaling, dan kent U mijn advies. Uit De Wins monumentale oeuvre kan men namelijk een goed begrip krijgen van de Platonische filosofie.

Komt het echt zo nauw? Volgens Plato wel. Zoals hij Socrates in Phaedo 115 e 5-6 laat zeggen, is zich onjuist uitdrukken niet alleen een wanklank op zichzelf; het richt ook geestelijke schade aan. Warren en Molegraaf lijken daarvan echter niet onder de indruk. Tot nu toe hebben ze het blijkbaar niet de moeite waard gevonden zich iets aan te trekken van de al eerder door Hugo Brandt Corstius verstrekte raad om iemand in de arm te nemen ‘die de filosofie in de gaten houdt’.⁶

Het frisse briesje waarmee zij het ‘steriele, over-ernstige, al te klassieke stof’ (deel i p. 124) van Plato wilden wegblazen heeft daardoor het effect van de gevreesde windvlaag die de teksten doet verwaaien en de spreuken onbegrijpelijk maakt.

6 NRC Handelsblad, 14 oktober 1994.