Hollands Maandblad. Jaargang 1994 (554-565)

[p. 18]

Het gewicht van het lichaam
Paul Casparie

Dat wij in het openbare leven verschillende rollen spelen, is een sociaal-psychologische platitude die nauwelijks nog toelichting behoeft.^1. In het bijzijn van andere mensen doen wij uitvoerig ons best de indruk te wekken die wij wenselijk achten, en niet alleen onze woorden maar onze houding en ons hele uiterlijk moeten meewerken aan die openbare vertoning. Pas wanneer wij weer thuis zijn, privé, achter de schermen, laten we het masker zakken en zijn we weer onszelf. Maar wie zijn we dan? Hebben wij wel een eigen, onvervreemdbare kern; ons ‘ware zelf’? Als dat niet zo is, en wij niet opgescheept zitten met een onveranderlijke identiteit, zouden we de vrijheid hebben iemand anders te worden. Een hele aantrekkelijke mogelijkheid. Wij nemen dan afstand van de persoonlijkheid die ons al talloze problemen heeft bezorgd en we spelen een andere persoon.

In een artikel over Freud bespreekt de Amerikaanse filosoof Richard Rorty het idee dat het onderbewuste niet alleen een huis is vol blinde krachten maar ook een verblijfplaats voor een aantal min of meer intelligente pseudo-ikken.^2. Deze onder de grens van het bewustzijn verborgen pseudo-ikken zijn geen dommekrachten maar intelligente gespreksgenoten voor het bewuste zelf. Rorty maakt ons duidelijk dat hij het beslist geen ongezonde situatie vindt wanneer in het menselijk lichaam meerdere personen huizen. Hij spreekt enthousiast over ‘de moderne intellectueel die op een speelse manier tussen de verschillende persoonlijkheden zou pendelen, strevend naar zelfverruiming, in een eindeloze nieuwsgierigheid bezig eigen grenzen te overschrijden’.

Misschien is dit helemaal geen gekke gedachte, maar ik vrees dat Rorty met zijn Amerikaanse optimisme iets over het hoofd ziet: het lichaam. Die omissie is nogal opmerkelijk voor een filosoof die naam gemaakt heeft met het bestrijden van het cartesiaanse dualisme: de scheiding tussen lichaam en geest.^3. Tegenstanders van dat dualisme geloven niet meer in de res cogitans, de onstoffelijke geest die op een exclusieve locatie in ons binnenste gehuisvest is. Gedachten, herinneringen, de allersubtielste nuances van de meest fijnzinnige observaties: het zijn uiteindelijk allemaal hersenactiviteiten, complexe patronen van vurende zenuwcellen. Nu moet er wel meteen bij gezegd worden dat dit materialistische uitgangspunt, dat mij in principe juist lijkt, gezien de huidige stand van het hersenonderzoek niet meer is dan een geloofsartikel. Wat er inmiddels aan neuropsychologische kennis bestaat (zie bijvoorbeeld Scientific American, september 1992, special issue, ‘Mind and brain’), geeft wel enig inzicht in waarnemingsprocessen en hoe gedragsstoornissen met hersenbeschadigingen samenhangen en welke conclusies daaruit te trekken zijn ten aanzien van het functioneren van de hersenen, maar deze kennis levert bij lange na nog geen termen en begrippen op waarmee op zinvolle wijze enigszins interessant gedrag beschreven of zelfs verklaard kan worden. Deze onwetendheid is zo gigantisch dat psychologen steeds weer voor de verleiding bezwijken om bij gebrek aan wetenschappelijke resultaten met grotendeels speculatieve modellen van de menselijke geest aan te komen. Het model van Freud doet enigszins aan een stoommachine denken. Daarna werd de black box populair en tegenwoordig is de computer het grote voorbeeld. Dit onzalige apparaat is al twintig jaar bezig de cognitieve psychologie te misleiden. Al die computersimulaties van gedrag hebben één vaststaand gegeven opgeleverd: het menselijk brein is niet te vergelijken met een digitale computer. Daar kunnen science-fictionverhalen over ‘parallelle informatieverwerking’, ‘neurale netwerken’ en ‘kunstmatige intelligentie’ niets aan veranderen. Als voorbeeld van een recente miskoop op dit gebied noem ik Consciousness explained (1991) van Daniel C. Dennett, een filosoof die ook aan tafel zat bij Wim Kayzer in Een schitterend ongeluk. Ook in Dennetts boek wordt weer, ondanks die aanmatigende titel, niets verklaard. Weliswaar rekent Dennett af met de cartesiaanse versie van ons bewustzijn als

1. Zie bijvoorbeeld Erving Goffman, The presentation of self in everyday life (1959) of B.J. Kouwer, Het spel van de persoonlijkheid (1963).

2. Richard Rorty, ‘Freud en het denken over de moraal’, in Solidariteit of objectiviteit (vert. 1990).

3. Richard Rorty, Philosophy and the mirror of nature (1980).

[p. 19]

Giulietta degli Spiriti (1965)

zou dat een theater zijn in ons hoofd waar onze gedachten zich als het ware vertonen (en wie kijkt dan naar die voorstelling?), maar dat heeft Gilbert Ryle in The concept of mind (1949) al veel beter gedaan. Voor de rest blijft de lezer bekocht, niets wijzer en ontgoocheld achter.

Geen wonder dus dat een filosofische afwijzing van het cartesiaanse dualisme in de praktijk toch niet gevolgd is door een vanzelfsprekend gevoel dat wijzelf ons lichaam zijn. Wij kennen dat lichaam nog maar nauwelijks. Die onwennigheid lijkt ook Rorty parten te spelen wanneer hij vol optimisme ‘het spel van de persoonlijkheid’ aanbeveelt. Hij onderschat het lichaam. En hij overschat Freuds speelsheid.

Rorty's ideaal van de ‘met verschillende persoonlijkheden experimenterende intellectueel’ kan ik niet bij Freud terugvinden. Het valt mij op dat de mensen die Freud analyseert, op een noodlottige manier aan het verleden gebonden zijn. Schuld en schaamte zwe-

[p. 20]

ven als bloedbevlekte schimmen door kinderkamers en ouderlijke slaapvertrekken. Geen droom is onschuldig, geen grapje vrijblijvend. Bij Freud denk ik aan donker gestoffeerde kamers, volgestouwd met zware meubels.

In zijn analytische methode moet Freud ervan uitgaan dat de persoon door het verleden gedetermineerd is. Alleen dan kunnen symptomen en dromen betekenis krijgen en gaat schuld zin aan het bestaan geven. Freud had aanvankelijk neurosen volledig willen verklaren uit lichamelijke oorzaken, maar toen een aanstelling aan de universiteitskliniek en daarmee de mogelijkheid laboratoriumonderzoek te doen uitbleef, is hij de richting opgegaan van een psychologische theorie die hij in een particuliere praktijk kon hanteren. Hoewel Freud dus van een medische, materialistisch-mechanische denkwijze is overgestapt naar een minder op het lichaam bouwende, psychologische theorie, lijkt het er niet op dat hij mensen veel ruimte biedt om een nieuwe persoonlijkheid te kiezen. Freud had als gymnasiast Oedipus Rex van Sofocles vertaald, en het kan nauwelijks een terloopse keuze zijn geweest om aan de figuur van de koning Oedipus een van de meest zwaarbeladen concepten van de psycho-analyse op te hangen. Hij moet al vroeg hebben aangevoeld welke uitzonderlijke positie dit stuk tussen de rest van de klassieke literatuur inneemt. Onder de andere figuren uit de Griekse wereld heerst een vrolijk gebrek aan verantwoordelijkheid wanneer Oedipus verschijnt. Men heeft nog geen behoefte aan therapeuten en biechtvaders. De Griekse helden worden getroffen door rampen of gaan ten onder aan verzengende hartstochten zonder dat er in hun levensloop een morele orde zichtbaar wordt. De grilligheid waarmee de goden gunsten en wraak uitdelen, geeft aan de Griekse wereld een onsentimentele lichtheid die voor nette burgers met verantwoordelijkheidsgevoel niet goed meer is te begrijpen. Geen Griek kan het helpen dat hij door het noodlot getroffen wordt. Alleen Oedipus wel. Oedipus regisseert zijn eigen ondergang.^4. Hijzelf dringt aan op het onderzoek dat moet onthullen wie hij werkelijk is. Redelijkerwijs kan Oedipus helemaal niet verweten worden dat hij zijn vader doodde en met zijn moeder naar bed ging. Maar redelijkerwijs heeft het leven ook geen zin. Pas door een onredelijk schuldbesef krijgt het bestaan gewicht. Dat is precies wat Freud gezien heeft en het verklaart zijn populariteit in een wereld waar de christelijke zingeving op haar retour is. Oedipus wil weten wie hij is, en hij zal worden wie hij moet zijn, hoe rampzalig dat ook mag uitpakken. Eenmaal ziende, steekt hij zichzelf de ogen uit.

Het belang dat Oedipus voor Freud heeft, maakt het erg onwaarschijnlijk dat Freud gecharmeerd zou zijn van Rorty's idee van de kritische intellectueel die speels heen en weer pendelt tussen de verschillende persoonlijkheden.

Persoonsveranderingen zijn een bekend thema in de literatuur. Het werk van de Italiaanse schrijver Luigi Pirandello wemelt van de personages op zoek naar een nieuwe identiteit. Mattia Pascal^5. is een aimabele man van goede familie die weinig heeft uitgevoerd en zich liever afzijdig houdt van wereldse zorgen en beslommeringen. Dat lukt natuurlijk niet. Op zeker moment is hem het leven zo zuur gemaakt door een opgedrongen echtgenote, een kijvende schoonmoeder en een rentmeester die hem bedriegt, dat hij er in een wanhoopsnacht vandoor gaat. De achtergeblevenen denken dat hij zelfmoord heeft gepleegd en zien het lichaam van een uit de rivier opgedregde bedelaar voor het lijk van Mattia Pascal aan. De doodgewaande Mattia wint een groot bedrag aan de speeltafel en is volkomen vrij in zijn doen en laten. Hij verneemt van zijn dood en begrafenis en besluit iemand anders te worden. Zijn nieuwe naam, Adriano Meis, pikt hij op uit een conversatie die hij in de trein beluistert. Hij voelt zich herboren en vederlicht: ‘Nu in mij elke herinnering aan mijn voorafgaande leven radicaal was afgesneden en in mijn geest het voornemen vaststond om van dat punt af een nieuw leven te beginnen, voelde ik mij doorstroomd en opgelicht door een prille, kinderlijke blijheid; het was alsof mijn bewustzijn weer maagdelijk en doorzichtig was geworden en mijn geest waakzaam en gereed om uit alles voordeel te trekken voor de opbouw van mijn nieuwe ik. Intussen bruiste mijn gemoed van vreugde over die nieuwe vrijheid. [...] Fortuna had mij onverwacht van elke belemmering losgemaakt, ze had me van het gewone leven gescheiden, me gemaakt tot een toeschouwer die buiten de conflicten stond waarmee de anderen nog worstelden.’

Maar dit vrijblijvende leven begint hem na een tijdje te vervelen. Hij knoopt betrekkingen aan met de mensen in het huis waar hij op kamers woont en raakt in hun levens verstrikt. De dochter des huizes wordt verliefd op hem, haar zwager besteelt hem, er dreigt een duel; ten slotte worden de complicaties zo groot dat de voormalige Mattia Pascal geen andere uitweg ziet dan zijn nieuwe identiteit Adriano Meis zelfmoord te laten plegen. Zijn hoed, wandelstok en een briefje, achtergelaten aan de rand van het kanaal,

4. Evert Straat, Nog altijd de sfinx; beschouwing bij de vertaling van Sophokles' ‘Koning Oidipous’ (1962).

5. Luigi Pirandello, Wijlen Mattia Pascal (vert. 1989).

[p. 21]

moeten zijn verdwijning verklaren. Even voelt de held van dit boek weer de lichtheid van het bestaan wanneer hij tussen twee persoonlijkheden zweeft, wanneer Adriano Meis verdwenen is en Mattia Pascal nog niet opnieuw verschenen, maar hij beseft dat op elke nieuwe identiteit, na de korte periode van vrijheid, al gauw evenveel lasten en verplichtingen gaan drukken als in een vorig leven. Aan het gewicht van de realiteit valt kennelijk niet te ontkomen.

Het beroemdste geval van persoonlijkheidsverandering in de literatuur is waarschijnlijk het verhaal van R.L. Stevenson: The strange case of Dr. Jekyll en Mr. Hyde. Een keurige Victoriaanse dokter met hoge ambities, een toonbeeld van deugdzaamheid en zelfbeheersing, verandert door een eigengemaakt drankje 's nachts in een ruwe ploert die een spoor van geweld door de Londense onderwereld achterlaat. Dit verhaal gaat natuurlijk over onze duistere zijde, die in fatsoenlijk gezelschap niet aan het licht mag komen. Juist in een burgerlijke samenleving komt de discrete charme van een dubbelleven volledig tot zijn recht.

Hoor maar eens hoe prettig het is om van Dr. Jekyll in Mr. Hyde te veranderen: ‘Ik voelde mij lichamelijk jonger en gelukkiger, maar tegelijkertijd was ik mij bewust van een koppige roekeloosheid en er trok een reeks wilde sensuele voorstellingen aan mijn geestesoog voorbij. Het was alsof ik bevrijd was van alle verplichtingen en ik ervoer een ongekende, zij het niet onschuldige vrijheid in mijn ziel. Al vanaf de eerste ademtocht van dit nieuwe leven wist ik dat ik tien maal slechter was geworden en geheel verslaafd aan mijn oorspronkelijke zonde.’ (vert. 1977) Het drankje dat deze verandering bewerkt, laat ook de uiterlijke verschijning niet ongemoeid. Edward Hyde is een stuk kleiner, slanker en behaarder dan Henry Jekyll. ‘Duidelijker dan iemand ooit tevoren had uitgedrukt, begon ik te begrijpen hoe vluchtig en onstoffelijk de doorzichtige overgangstoestand is van dit schijnbaar zo vaste lichaam waarmee wij pronken. Ik heb ontdekt dat er bepaalde middelen zijn die de macht hebben dit vleselijk omhulsel los te schudden en te doen verdwijnen, zoals de wind de gordijnen van een paviljoen doet opwaaien.’ En daarin zit het fantastische en onwaarschijnlijke element van dit verhaal. Zo vluchtig is ons lichaam niet. Het lichaam lijkt de grote dwarsligger bij al die gewenste en ongewenste rolwisselingen.

Al eeuwenlang trachten mensen de beperkingen van het vlees te overwinnen. De middeleeuwers tuchtigden hun lichaam in de hoop daarmee het eeuwig heil te verdienen. In ascese en zelfkastijding werd het lichaam op de proef gesteld om zo te bewijzen dat de geest zich boven het vlees kon verheffen. Datzelfde doen tegenwoordig joggers die blijven doorrennen ondanks verschrikkelijke spierpijn en levensgevaarlijke uitputtingsverschijnselen. Met een verzaligde glimlach kunnen de vrijetijd-hardlopers vertellen over gescheurde pezen en blijvende blessures aan de kniegewrichten. Die pijn is boete, en geeft recht op een stukje onsterfelijkheid. De term ‘afzien’ in de wielersport wijst precies aan welke spirituele betekenis aan zadelpijn moet worden toegekend: wat je nu lijdt, krijg je straks vergoed.

Er zou een boeiende geschiedenis te schrijven zijn over de veranderingen die het lichaam in de verbeelding van de mensen ondergaan heeft en die zich parallel aan maar ook grotendeels los van de vooruitgang in de medische wetenschap voltrokken hebben. Ik zou, om maar ergens een begin te maken, alvast de stelling willen verdedigen dat het jonge, gezonde en aantrekkelijke lichaam steeds uitbundiger vertoond wordt, in de straten, op terrassen en op het strand, maar dat het lichaam in verval, in ziekte en dood, achter witte schermen in geblindeerde inrichtingen is verdwenen. Ook de maatstaven voor de openbare vertoonbaarheid van sommige lichamen zijn de laatste jaren sterk gewijzigd. Zo zie je in de supermarkt onderlijven van middelbare dames, gestoken in leggings met tijgerprint die, uit oogpunt van barmhartigheid, beter onder wijde hoepelrokken verborgen hadden kunnen blijven.

De ontwikkelingen blijven complex en tegenstrijdig. Terwijl in het straatbeeld gepensioneerde mannen met korte broeken zijn verschenen, zijn de mismaakten er weer uit verdwenen. Op de scholen zie je geen hazelippen, schele ogen en bloemkooloren meer. Maar rond de stations staan wasbleke junks uit vuilnisbakken te eten. Toch een beetje ‘'s levens felheid’ uit de middeleeuwen?^6. Op de televisie wordt veel over ziektes gepraat maar de lichamelijke afwijkingen krijg je niet te zien. De lichamen op de operatietafel zijn bedekt met een doek die alleen een opening heeft op de plek waar gesneden wordt. Het geopereerde orgaan wordt als een studie-object van het lichaam losgemaakt. De wond zweeft in het luchtledige. De middeleeuwse kleurenrijkdom van etterende wonden is in het kille licht van de moderne ziekenhuizen verbleekt. Het lichaam dat in de kliniek vecht voor zijn leven, is een aanhangsel geworden van een apparaat met buizen en slangen en computergestuurde elektronica. De stank is verdreven. De middeleeuwers

6. J. Huizinga, Herfsttij der middeleeuwen (1919).

[p. 22]

groeven de lijken van heiligen op en wroetten in de halfvergane ingewanden op zoek naar tekenen van goddelijke genade. Stinken? De geur van heiligheid zult u bedoelen.^7.

Veelzeggend is ook de verdringing van de lichamelijkheid uit slagerijen. Het was nog niet zo lang geleden dat de rozerode karkassen van runderen en varkens in de winkel aan de haak hingen en uit de hals nog wat bloed drupte op de met zaagsel bestrooide vloer. Dat zie je niet meer in Nederlandse slagerijen. Bij de Turkse slagerij daarentegen liggen weer brokken vlees waaraan het uit elkaar gehakte dier nog te herkennen is. Helemaal interessant is de eufemiserende rolverwisseling tussen slager en vee in reclameuitingen van de slagerij. In etalage en op verpakkingen staat immers vaak een lachend varken met een koksmuts vrolijk op één oor, een schort voor en een hakmes in de hand. Het slachtoffer verkleed als beul!

Ik hoop met een paar voorbeelden duidelijk gemaakt te hebben welke paradoxale veranderingen de lichamelijkheid in onze maatschappij ondergaat. Daarbij kan het om grote belangen gaan. Denk bijvoorbeeld eens aan de hele problematiek rond ziekteverzuim en arbeidsongeschiktheid. De omvang van dit probleem is een rechtstreeks gevolg van de medicalisering van personeelsbeleid en arbeidsconflicten. Zo hoorde ik van iemand die ‘uit pure nijd door zijn rug was gegaan’ en daardoor in de ziektewet was gekomen. In ons stelsel van sociale verzekeringen is het niet mogelijk om zelf ontslag te nemen en een uitkering te behouden. Wie dus genoeg heeft van zijn werk of ruzie heeft met zijn baas, stuurt zijn lichaam met de boodschap: ik wil niet meer. Al die gestresste, overspannen en afgebrande mensen zijn geen simulanten. Ze hebben heus wel klachten: zij hebben hun lichaam laten zeggen wat ze zelf niet hardop kunnen uitspreken. Deze lichaamstaal kost de Nederlandse samenleving jaarlijks naar ruwe schatting twintig miljard gulden.

Ik kom terug op de vragen: wie zijn wij en kunnen wij iemand anders worden? Ik vermoed dat wij in belangrijke mate ons lichaam zijn en de geschiedenis van dat lichaam. In de loop der jaren zijn ervaringen, gedachten, woorden, links en rechts opgepikte meningen en uitdrukkingen in ons lichaam opgeslagen. Maar wij weten nog nauwelijks hoe dat lichaam werkt, en zelfs als we dat zouden weten blijft onbekend welke weg dat lichaam, door omstandigheden gedreven, zal gaan afleggen. Daardoor lijkt het alsof wij alle kanten op kunnen en spreekt Rorty enthousiast over zelfcreatie. De neef van Rameau sprak over komediespelen.^8. Hij moest wel, als berooide klaploper met minder muzikale talenten dan zijn beroemde oom. Rorty is toch een beetje geschrokken van die neef, zo lijkt het aan het eind van zijn essay. Wij zijn toch morele individuen en geen tafelschuimers?

Mij valt op hoe weinig de mensen, ondanks alle rollen die ze moeten spelen, nog veranderen in hun leven; hoe hardnekkig ze blijven vasthouden aan hun gewoontes, hun voorkeuren, hun neurosen en eigenaardigheden die in het lichaam zijn neergeslagen en deels ontoegankelijk geworden voor bewuste gedragsveranderingen. Denk eens aan al die psychotherapieën die op den duur toch niets helpen. Ook maatschappelijke klasse is in het lichaam herkenbaar, zowel in uiterlijk als conditie. De rijken zitten beter in hun vel dan de armen: dat blijkt uit alle medische statistieken. In de jaren zestig leek het even of mensen radicaal konden veranderen; je zag opmerkelijke metamorfosen. De stille scholier die hippie werd. De corpsbal die zijn haar liet groeien en pilotenjacks ging dragen. Het is in de meeste gevallen weer goed gekomen en je kunt je afvragen hoe diepgaand die culturele revolutie was. Het roomse Nijmegen dat de Rode Universiteit werd, bleef een tehuis voor gelovigen. De bekeerde Paulus was even fanatiek als de christenvervolger Saulus.

De verhouding tussen lichaam en rollenspel vindt een mooie illustratie in het Boerhaave Museum te Leiden. Daar is het anatomisch theater nagebouwd zoals dat in de tijd van Boerhaave werd gebruikt om het opengesneden lichaam te tonen. Boerhaave geldt als een van de grondleggers van de moderne medische wetenschap. De houten tribunes waar studenten en toeschouwers konden staan, zijn als een trechter, in wijder wordende, naar boven oplopende cirkels rondom het middelpunt geplaatst. Dat middelpunt is niet groter dan een snijtafel. Meer speelruimte is het lichaam niet gegeven.

7. Piero Camporesi, The incorruptible flesh (1988; vert. van La carne impassible, 1983).

8. Denis Diderot, De neef van Rameau (vert. 1989).