Hollands Maandblad. Jaargang 1993 (542-553)

[p. 12]

Cultureel relativisme^*
J.P. Guépin

Ik vind mijn eigen opvattingen normaal voor zover ze de opvattingen van mijn groepscultuur zijn of ingebed zijn in de hele westerse cultuur. Er is een aanname ten gunste van het normale; de bewijslast ligt bij degeen die het in mijn ogen abnormale verdedigt. Ik ben dus tegen oorlog en voor vrede, want ik vind oorlog slecht en vrede goed. Ik beschouw alle mensen als medemensen, en ik zie in, omdat ik me in anderen kan verplaatsen, dat ieder mens, als mens, behoefte heeft aan voedsel, beschutting en bewegingsvrijheid. Als ik dus oorlogen toejuich, weiger te geven voor hongerende kinderen, als ik vind dat vluchtelingen geweerd moeten worden en veroordeelde misdadigers opgesloten, dan krijg ik een min of meer sterke behoefte aan rechtvaardiging. Ik heb in zo'n geval een ook in eigen ogen moeilijk verdedigbaar gelijk: ‘Ik vind het ook jammer, maar het moet,’ zeg ik dan.

In de tijd van heksenjacht had ik het moeilijk gehad om tegen de bijbel in te betogen dat heksen niet bestaan (Ex. 22:18: ‘Een tovenares zult gij niet in leven laten’) en ik had in die tijd ook geen voet aan de grond gekregen als ik betoogd had dat uit het feit dat voor God alle mensen in wezen gelijk zijn, volgt dat vrouwen hier op aarde dezelfde rechten moeten hebben als mannen, want bij alle wezenlijke overeenkomsten tussen man en vrouw zijn er ook wezenlijke verschillen, zoals er wezenlijke verschillen zijn tussen domme en intelligente mensen: de eersten zijn van nature ondergeschikt, het tweede soort lijkt wel voorbeschikt om te leiden. Ik zou het in alle eeuwen (totdat Rousseau aan invloed won) moeilijk gehad hebben om zulke argumenten voor ongelijkheid te weerleggen, vooral als men mij er ook nog op zou wijzen dat deze essentiële ongelijkheden zo door God gewild waren. Ik zag trouwens de redenen voor zo'n hiërarchisch geordende maatschappij duidelijk voor ogen; ik kon niet anders dan in haast verdierlijkte boeren, in serviele minderen, een toch ander soort mensen zien dan ‘ons soort mensen’, en de onderdanigen vonden dat ook, ja meer. Ik had dan iemand die meer op de generieke overeenstemmingen lette dan op de specifieke verschillen, geantwoord: ‘Nobele gedachte. Maar helaas, zo zit de wereld niet in elkaar!’

Aristoteles vindt dat de meeste slaven en alle vrouwen van nature, en boeren en handwerkslieden vanwege hun afstompend beroep, ongeschikt zijn om zich als deugdzame burgers te wijden aan de nobele bezigheden van staatsbestuur en contemplatie, die voorbehouden zijn aan wijze en dus gelukkige mensen. 't Idee dat iemand die nergens in uitblinkt gelukkig zou kunnen zijn, zou Aristoteles even absurd voorkomen als het idee dat God van mensen zou kunnen houden - want God is volmaakt en heeft dus niets nodig. Het heeft dus ook geen zin om van God te houden.

Zo veel verschil maakte de christelijke liefde voor de naaste, die afgeleid wordt van de liefde van God voor de mensen, waaruit volgt dat juist armen, zachtmoedigen, uitgestotenen en vervolgden gelukkig zijn. Geen wonder dus dat, nu de ethiek van Aristoteles in de mode is gekomen, niet het minst door toedoen van Martha Nussbaums populaire The Fragility of Goodness uit 1986, er ook op gewezen wordt hoe radicaal verschillend de heidense deugden zijn van de christelijke, of dat zijn ethiek met heel wat thomisme aangelengd wordt om hem voor moderne mensen acceptabel te maken.^1.

Als Aristoteles de minderwaardigheid van vrouwen accepteert, dat genie, wie ben ik dan wel als ik denk mij te kunnen onttrekken aan de universele naastenliefde. Maar die naastenliefde zou moeten beginnen met begrip voor de tegenstander. Het lijkt dus gek dat christenen dat begrip, voor ketters bijvoorbeeld, zo slecht kunnen opbrengen. Dat komt omdat ze het ware en goede gemonopoliseerd hebben.

Begrip voor de vijand is trouwens ouder dan het christendom. Het idee is Grieks. Homerus beschreef de strijd tussen Grieken en Trojanen zonder de ene partij te verheffen boven de andere. In de Troades van Euripides wordt het afgrijselijk lot van de door Grieken buitgemaakte Trojaanse vrouwen een aanklacht tegen de oorlog; en zo onpartijdig gaat het toe in Vergilius' Aeneis, in Ariosto's Orlando en in Tolstoi's Oorlog en

* Een voorproef van Guépins boek De bezonnenheid, dat in het najaar moet verschijnen.

1. Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason, 1985; J. Casey, Pagan Virtue, An Essay in Ethics, 1990, met heel wat thomisme.

[p. 13]

vrede: de vijand is medemenselijk. Voor die onpartijdigheid in epos of roman bestaat een artistieke reden, want het verhoogt de moed van Achilles als Hector een waardige tegenstander is.

Je kunt in het Chanson de Roland uit circa 1100 geen sympathie voor de mohammedanen verwachten, het zijn heidenen en ze zijn dus overwegend schurkachtig, hun legers zijn bizar, exotisch. De christenen zijn trouwe helden, met uitzondering van de verrader Ganelon. Dat neemt niet weg dat het eenzame eind van Roland op het slagveld daarom zo ontroerend is, omdat er aan beide kanten zo heldhaftig man tegen man gevochten wordt. En voor het beslissend tweegevecht tussen Charlemagne en de emir Baligant roepen de christenen bij diens aanblik uit, in vers 3164: ‘Deus! quel baron, s'oust chrestientet!’ Het epos heeft een ingebouwd mechanisme om het evenwicht van lof en blaam te bewaren.

Dat mechanisme ontbreekt kennelijk bij de geschiedschrijver, die naar waarheid streeft, wat maar al te vaak betekent dat hij zijn eigen gelijk wil bewijzen. Tenzij, zoals in het 5de-eeuwse Athene, het publiek eraan gewend is geraakt door de opvoeding met Homerus en door deel te nemen aan de debatten van een democratische cultuur om ook de stem van de tegenpartij te eisen. Herodotus en Thucydides beschreven onpartijdig een contemporaine oorlog en ze werden daarmee de voorbeelden voor alle latere echte geschiedschrijving. Die onpartijdigheid werd voor het eerst in het democratische Athene gewaardeerd, in de 5de eeuw voor Christus. Gewoner is de partijdige geschiedbeoefening zoals die in het Oude Testament gebundeld is, of de eenzijdige propaganda van het Nieuwe.

Serieuze geschiedenis wordt geschreven vanuit een nieuwsgierige behoefte het wezen van anderen, van de tegenstander en van vreemde culturen en mensen te begrijpen, te bewonderen, te beklagen of te verafschuwen. In de 19de eeuw heeft de beschrijvende etnologie van ‘primitieve’ volkeren zich bij de geschiedenis gevoegd. Deze wetenschap kan alleen maar beoefend worden door mensen, missionarissen en zendelingen aanvankelijk, die open staan voor het vreemde in de ander. Ik noem iemand die zo'n houding bezit niet een ‘cultureel relativist’, ook al bewondert hij vreemde culturen. Want zo'n open iemand denkt er niet aan zijn eigen normen of geloof, van christen, liberaal of socialist, op te geven.

Zo iemand is als de onverschrokken Sexualwissenschaftler die onbevooroordeeld onderzocht of mannen en vrouwen in Joegoslavië

Onbekende vrouw, naar Carpaccio, Venezia

nu met de linker- of met de rechterhand onaneerden:^2.

Friedrich S. Krauss in Wien war so liebenswürdig, mir folgende Auskunft zu geben: er sah südslawische Frauen und Mädchen immer mit der linken Hand masturbieren; Knaben hielten sich mit der Linken das Scrotum und arbeiteten mit der Rechten.

De objectiviteit is een vermogen afstand te nemen van eigen vooroordelen en staat tegenover blinde geloofsijver. Westerse cultureel relativisten die zich keren tegen het opleggen van westerse waarden aan niet-westerse culturen, komen in een paradox terecht wanneer ze zich ook zouden keren tegen hun eigen kritische distantie, die toch wel een in oorsprong westerse waarde is.

Ik zie niet graag dat de discipline die nodig is om in een vreemde cultuur door te dringen, gebagatelliseerd wordt door oppervlakkige relativisten die globaal bewijzen dat ‘ons’ Griekenland, of ‘de’ Oriënt, romantische of victoriaanse uitvindingen zijn. Verdiep je maar eens in de monumentale Encyclopédie de l'Islam voordat je zegt dat dit het opleggen van koloniale waarden is. De oosterse filologie is een westerse methode, dat wel. Ik noem deze objectieve houding ‘humanistisch’.

Tegenover zo'n gevoel voor medemense-

2. A. Panormita, Hermaphroditus (mit Aphoreta von Friedrich Carl Forberg, kommentiert von Wolfram Körner und Steffen Dietzsch), 1908, (fotomech. herdr. Leipzig 1986), viii, ‘Masturbation’, blz. 401.

[p. 14]

lijkheid dat, als het goed is, wordt opgewekt door de beschrijvende menswetenschappen en de literatuur, staat in een tweede westelijke traditie de onverzoenlijke veroordeling van andermans gezindheid door theologen en filosofen, die dank zij openbaring of rede zichzelf een monopolie van het ware en goede hebben toebedeeld; een absolute norm waaraan de mens moet voldoen en op grond waarvan afwijkend gedrag, zonder beroep op omstandigheden, totaal kan worden veroordeeld, bijvoorbeeld polytheïsme, bloedige offers, martelen, en in het algemeen tegenwoordig ongelijkheid van macht.

Deze filosofen en theologen veroordelen juist het vreemde in vreemde culturen. Ze willen bekeren en roepen dan uiteraard verzet op.

Slavernij, vrouwenbesnijdenis, etnische zuiveringen, ik kan me dat alles heel goed voorstellen, ook al ben ik zelf een voorstander van vrijheid, gelijkheid en broederschap. Maar hoe staat het met de averechtse gevolgen van mijn eigen cultuur? Mijn lofwaardige egalitaire principes hebben de laatste 200 jaar de nu naakt geworden financiële ongelijkheid alleen maar schrijnender gemaakt. De hiërarchieën zijn allerminst afgeschaft, en het geld is niet politiek neutraal. Egalitaire individualisten leven vervreemd in een schijnwereld; het ‘ancien régime’ lijkt nu ‘perfectly sensible’.^3.

Hiermee zijn we in een heel ander cultureel relativisme beland. Dit relativisme verzet zich tegen het dominerend filosofisch paradigma van universele waarden en waarheden dat sinds Plato en Aristoteles de westerse filosofie en het christendom en daarmee ook nog de islam heeft beheerst. Zo'n anti-universeel cultureel relativist wordt traditionalist en komt in moeilijkheden als hij ongelijkheid moet verdedigen tegen zijn eigen rationele idee in dat alle mensen in wezen gelijk zijn. Wie zich vanuit de westerse cultuur als cultureel relativist tegen de eigen dominantie verzet, verdedigt daarbij maar al te vaak de gruwelijke gebruiken die het gevolg zijn van de ongelijke verdeling van macht, in een naar eigen normen niet rationeel te verdedigen andere cultuur. Hij zit, alweer, in een paradox gevangen.

Je moet de mensen hun gelijk gunnen omdat mensen zo gesteld zijn op de integriteit van hun persoonlijkheid. Ze zijn trots als ze kunnen verklaren dat ze nu nog, op hoge leeftijd, in hoofdzaak hetzelfde vinden als toen ze jong waren. Het is een prettig gevoel als je leermeesters hebt gehad die je dankbaar kunt blijven, het is prettig je erfgenaam te voelen van een lange, degelijke traditie.

Zoiets had Kuhn in zijn in 1962 voor het eerst verschenen beroemde boek opgemerkt, toen hij uitlegde hoe lang het kon duren voordat een ‘paradigma’-wisseling in de natuurwetenschappen, maar ook op andere gebieden, waaronder de kunst, zich doorzet; je moet gewoon wachten tot de beoefenaren van wat zijzelf als ‘normale wetenschap’ of ‘goede kunst’ beschouwen dood zijn, want de oudere geleerden of kunstenaars waren opgegroeid in het idee dat hun ‘paradigma’ of ‘worldview’ alle problemen zou oplossen of dat het zo moest.^4.

In 1967 stelde Rorty een bloemlezing samen van artikelen van Engelse en Amerikaanse filosofen die - in het kader van een kantiaanse traditie waarin de filosofen tot taak hadden gekregen de fundamenten van menselijk handelen en denken te onderzoeken (de ‘centrale interfaculteit’) - zich hadden gespecialiseerd in het kritisch taalonderzoek, hetzij dat ze dachten dat het traditionele filosofisch jargon ziek was en dus heil verwachtten van de analyse van gewoon taalgebruik, hetzij dat ze daarentegen een ideale, formele taal wilden ontwerpen, met hetzelfde doel: te laten zien dat de meeste filosofische en alle theologische geschilpunten zinloos waren, en welke konden worden opgelost.

Rorty kwam, zij het aarzelend, tot de conclusie dat er eigenlijk geen filosofisch criterium kon bestaan waarop beslist kon worden welke methode de beste was. Hij kreeg de indruk dat de verschillende scholen elkaar afwisselden zonder dat er van een dui-

3. W.M. Reddy, Money and Liberty in Modern Europe; A Critique of Historical Understanding, 1987.

4. Th.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, in 1962 vcoor het eerst uitgegeven als deel 11/2 van de door Otto Neurath, Rudolf Carnap en Charles Morris geredigeerde International Encyclopedia of Unified Science, een onderneming die door het werk van Kuhn juist ondermijnd werd, zie hfst. xii, ‘The Resolution of Revolution’.

[p. 15]

delijke vooruitgang sprake kon zijn, en kwam zodoende in de buurt van de paradigma's van Kuhn, die ook wel eens zo relativistisch opgevat worden.^5.

Rorty kwam daarmee in de sceptische paradox terecht: de filosofische revoluties die sinds Plato tot doel hadden gehad de beperkingen van de eigen cultuur en conventie te doorbreken door ware kennis in de plaats te stellen van subjectieve opinie, waren niet meer dan stroming en opinie. Maar wat deed Rorty zelf toen hij deze pretentie ontmaskerde? Hij overzag de hele geschiedenis van de filosofie in een vogelperspectief en koos voor een pragmatisch standpunt, maar het pragmatisme is een filosofische stroming. Hoe aan de filosofie te ontsnappen als je het over de filosofie hebt?

Rorty's collega's hadden zich al eerder laten winnen voor het inzicht dat de aparte categorie van de eeuwige waarheden waar de filosofen zich mee bezig zouden hebben moeten houden niet bestaat, onder invloed van de late Nietzsche en de allerlaatste Wittgenstein en vooral nadat Quine in een opstel uit 1953 had aangetoond dat er geen duidelijke grens te trekken valt tussen synthetische beweringen, die contingent van ervaring afhangen, en analytische waarheden, die los van omstandigheden waar zijn.^6.

Dat betekende het einde van de filosofie in de traditie van Descartes en Kant; althans zo luidde de conclusie die Rorty trok in zijn Philosophy and the Mirror of Nature uit 1980.^7.

De gedachte dat universele waarheden uit de mode zijn, is sinds kort extra populair geworden door toedoen van Toulmin,^8. die in zijn Kosmopolis een terugkeer bepleitte van de sceptische en rijke - in plaats van dogmatische en dorre - filosofie van de Renaissance.

Maar als filosofische waarheden geen universele pretentie meer mogen hebben en dus niet meer zijn dan opinies, die de schijn van evidentie alleen vertonen voor wie zich door de waarheid ervan laat verblinden, dan geldt wat voor waarheid geldt zeker ook voor waarden, waaronder de evidentie van de



universele mensenrechten. Zulke rechten bestaan niet, evenmin als er heksen bestaan.

5. R. Rorty (ed.), The Linguistic Turn, 1967, inleiding, en zie de inleiding van H.J. Pott e.a. op R. Rorty, Solidariteit of objectiviteit; drie filosofische essays, 1990 (uit het Engels naar de oorspronkelijke Duitse uitgave 1988), blz. 12.

6. W.V. Quine, From a Logical Point of View, 1953, hfst. ii, ‘Two Dogma's of Empiricism’, blz. 20.

7. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, 1980.

8. S. Toulmin, Kosmopolis, Ned. vert. 1990 (1992²).