Hollands Maandblad. Jaargang 1992 (530-541)

[p. 17]

Hoe betrokken kan de historicus zijn?
Carl Becker en het probleem van het relativisme
Willem Otterspeer

Waarom geeft iemand zijn hart aan een schrijver? Waarom hou ik van Carl Becker? Omdat hij als jongetje liever voetbalde dan in de kerk zat? Omdat hij als knaap Anna Karenina bijna even mooi vond als de detectiveverhalen uit Saturday Night? Omdat hij als student in zijn ‘Wild Thoughts Notebook’ schreef: ‘Motto: Abstain and Buy Books’? Omdat hij als volwassene een letterlijk lijfelijke afkeer aan de dag legde van elke vorm van fanatisme? Het zijn goede redenen, lijkt me. Maar het heeft toch ook te maken met iets als de herkenning van een ‘geest’. ‘Burckhardt,’ heeft Huizinga ooit gezegd, ‘behoort reeds lang tot de meesters die boven de tegenstelling van gelijk of ongelijk hebben, verheven zijn; men vraagt niet meer naar hun meningen, maar naar hun geest.’ Misschien kan dat inmiddels ook van Carl Becker gezegd worden. Lang echter heeft hij de historici in polemische verdeeldheid gehouden, vooral met zijn theoretische stukken en zijn beroemde boekje The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers uit 1932. Het gelijk of ongelijk van Becker, daar gaat het hier om. Maar ook om zijn geest.

De canonieke foto van Becker, onder andere opgenomen in de biografie van Wilkins^*, geeft een man weer die ons met aristocratische reserve en een lichte scepsis aankijkt. Wie het werk van Becker kent, ‘herkent’ de foto. Hier is de ‘detached historian’, de man die vaak van grote afstand het menselijk doen en laten bekeek. Hier is ook de estheet, de man die aan zijn proza de lichtvoetige raakheid en de ironie van de essayist gaf die men onder historici te weinig tegenkomt. Wat de foto niet kan weergeven, is de ernst die Becker maakte met zijn ironie. Becker was een ‘countervailing force’, zoals zijn biograaf het noemt, om wille van het spel, maar ook uit een zekere vertwijfeling. Het relativisme dat hem zo beroemd maakte, was een vorm van betrokkenheid, zijn afstandelijkheid een vorm van wanhoop.

Lotus Carl Becker werd geboren op 7 september 1873 in Black Hawk County, Iowa, als tweede van de vier kinderen van Charles Dewitt Becker en Almeda Sarvay. Hij permitteerde zich de luxe van een weinig rebelse jeugd, waarin hij zonder veel schokkende ervaringen jeugdromantiek en religie (methodisme) een zachte dood liet sterven. Wat er voor in de plaats kwam, zou door hem zelf overigens, later, ook een soort geloof genoemd worden. De jongeman die in 1893 aan de universiteit van Wisconsin geschiedenis ging studeren, wist toen al dat ieder mens er een religie op na houdt. Aan de ene kant maakte de overtuiging dat geen enkele religie aantoonbaar ‘waar’ is voor hem juist het belang van de bestudering van de geschiedenis uit: als elke waarde relatief was, kon men die waarden het best historisch benaderen, zonder betrokkenheid, objectief. Tegelijkertijd gaf hij zich over aan de aan de universiteit van Wisconsin dominante ideeën over sociale rechtvaardigheid, over hervorming en opvoeding, ja zelfs over de volmaakbaarheid van de mens. Later zou hij tot de ontdekking komen dat wat voor de een vooruitgang betekent, voor de ander vergif is. Maar hij hield vast aan het idee van vooruitgang, omdat het de religie van de seculiere liberaal was en uit gewoonte. Gewoonte, schreef hij in 1940, zou wel eens de redding van de democratie kunnen zijn. ‘Ons gedrag,’ wist hij als liberaal, ‘lijkt nogal wat op dat van protestantse sekten bij wie de kerkgang de religieuze overtuiging overleefd heeft: we zijn aardig hersteld van het Absolute, maar de nawerking zit nog in onze emoties als na een griep de hoest in onze bronchiën.’

* B.T. Wilkins, Carl Becker, a biographical study in American intellectual history, Cambridge Mass., 1967.

[p. 18]

Becker had duidelijk de invloed ondergaan van zijn leraar en latere vriend Frederick Jackson Turner. Ook Turner had de discrepantie gekend tussen objectiviteitsideaal en betrokkenheid. Volgens Becker was het bij Turner nooit tot een botsing tussen die twee gekomen, omdat hij zo oprecht nieuwsgierig was: ‘He was “objective” because he was so genuinely curious about the object before him, [...] that his mind was empty, for the time being, of all other objects.’ Maar Turner was ook een bij uitstek pragmatisch historicus. Ooit had Becker hem horen zeggen: ‘The question is not whether you have a philosophy of history, but whether the philosophy you have is good for anything.’

In de jaren 1898 en 1899 studeerde Becker met een beurs aan Columbia University. Daar volgde hij de colleges van James Harvey Robinson, nog een graad radicaler dan Turner waar het de dienstbaarheid van de geschiedschrijving aan de sociale vooruitgang betrof. Ook in een ander opzicht was Robinson van invloed op Becker. Beckers belangstelling voor de Europese Verlichting schijnt door Robinson gewekt te zijn. De Heavenly City is ook opgebouwd rond een robinsoniaans gezichtspunt: de middeleeuwse Kerk als sleutel tot begrip van de moderne geschiedenis. Het sloot aan bij zijn eigen overtuiging: ‘Every man has a religion.’

Na zijn studie ging Becker les geven, eerst aan het Pennsylvania State College, later aan de University of Kansas. In 1907 promoveerde hij op een studie waarin hij zijn engagement met de vooruitgang beleed en in de geschiedenis van de Verenigde Staten krachten meende te kunnen aanwijzen die die vooruitgang tegenwerkten. Met betrekking tot de Spaans-Amerikaanse oorlog vroeg hij zich af of het probleem van sociale rechtvaardigheid, van de armoe, niet achtergesteld was bij de belangen van bijvoorbeeld de Tobacco and Sugar Trust. Beckers betrokkenheid trad nog duidelijker aan de dag tijdens de Eerste Wereldoorlog. Meegesleept door het idealisme van Wilson, wilde hij een ‘patriotic historian’ zijn en leverde hij zijn eigen oorlogsinspanning.

Die oorlog bracht ook zijn oude dilemma terug. Het klimaat dat door die oorlog was voortgebracht, zette Becker aan het denken. De koortsige intolerantie, onder het mom van patriottisme uitgeleefd, wekte zijn afschuw op. Toen de vrede niets bracht waarvoor hij het de moeite waard gevonden had te vechten, toen de ‘fourteen points’ van Wilson nauwelijks terug te vinden waren in het verdrag van Versailles, was de breuk daar. Becker nam nooit afscheid van de vooruitgangsgedachte, de democratie, ideeën van rede en zelfbeheersing, maar hij ging sterk twijfelen aan hun invloed.

In de jaren twintig en dertig, toen Becker aan zijn geliefde Cornell University doceerde (vanaf 1917 tot aan zijn dood in 1945), waar hij veel rust en gelegenheid tot werken vond, vrienden maakte en bekendheid kreeg, werd zijn dilemma er alleen maar groter op. De doorwerking van de intolerantie tegenover socialisten en communisten, het naoorlogse cynisme, de doodstrijd van het liberalisme in de depressie en het geroep om een sterke man, het waren onheilspellende tekenen aan de wand voor een man die in broze gezondheid de onheilsprofetie van Spengler las. Hoewel zijn gezondheid zich in de jaren dertig herstelde en zijn rationele instelling hem voor tragiek behoedde, was Becker een vermoeide liberaal toen hij zijn Heavenly City schreef.

In zijn theoretische opstellen is de ontwikkeling die Becker doormaakte goed te volgen. Had hij in 1912, in een recensie van Robinsons The New History, nog aangedrongen op een definitie van vooruitgang, niet alleen gebaseerd op geloof maar ook op wetenschap, twee jaar eerder al, in zijn essay ‘Detachment and the Writing of History’, was hij van mening dat dat onderscheid tussen geloof en wetenschap voor de geschiedschrijving niet bestond. Geschiedschrijving was een subjectieve aangelegenheid, een kwestie van geloof. Had hij onbevangenheid ooit beschouwd als een noodzakelijke en bereikbare instelling van de historicus ten aanzien van zijn bronnen, nu schilderde hij die af als een leegheid in zichzelf. Daar zat hij, de afstandelijke historicus, in het British Museum, ‘ready to expand sensitively when something comes, wanting to be known. Unfortunately, nothing comes.’ Zowel bij het verzamelen van zijn materiaal als bij het scheppen van de samenhang is de historicus als persoon en als kind van zijn tijd diepgaand betrokken. Deze eigen inbreng speelt een rol bij de acceptatie van een feit als zodanig, ze speelt ook een rol bij de bepaling van de omvang van een feit. Er bestaat geen ‘unit fact in history’. Feiten zijn mentale beelden, het is onmogelijk één feit te bevestigen zonder tegelijkertijd een veelheid van feiten bij elkaar te nemen: ‘Strikt genomen kunnen analyse en synthese niet streng gescheiden worden.’ Nadat ook de synthese als subjectief onderkend was - de synthese berust niet op feiten; de historicus selecteert immers de feiten op grond van zijn kennis van het geheel - was de aantasting van het objectivi-

[p. 19]

teitsethos van de geschiedwetenschap om zo te zeggen een feit. Becker had zijn keus voor het engagement gemaakt. Na met instemming Voltaires bon-mot aangehaald te hebben over de geschiedenis die slechts bestaat uit een hoeveelheid grappen die wij met de doden uithalen, zei hij: ‘If useful social ends are served, it does not harm the dead, who had in any case tricks of their own.’

Anders van toon was de lezing van 1926, ‘What are Historical Facts?’ Theoretisch is er nauwelijks verschil met het essay uit 1910. De aanval was nu geheel gericht op het historische feit. Dit was volgens Becker ‘slechts een symbool, niet meer dan een verklaring, een generalisatie van duizend en één simpeler feiten waar we even geen behoefte aan hebben, en die generalisatie zelf kunnen we niet hanteren zonder meteen de veelomvattender feiten en generalisaties die zij symboliseert in te sluiten’. Als symbool stelt het feit ons in staat de gebeurtenis in het verleden met verbeeldingskracht te herscheppen, een zuiver subjectieve bezigheid dus. Geschiedenis was volgens Becker op lange termijn en in bredere zetting wat de herinnering voor het individu is. Men kan niet zonder; het heden zou onbegrijpelijk zijn, de toekomst zonder zin. De taak van de historicus was ‘to be forever correcting the common image of the past by bringing it to the test of reliable information’. Op dat moment echter krijgt de lezing een andere toon en uit Becker zijn twijfel of de geschiedenis wel in staat gesteld wordt die taak uit te voeren. ‘De afgelopen wereldoorlog verschaft weinig aanleiding tot zelfvoldaanheid, maar geeft ons zeker geen reden aan te nemen dat historisch onderzoek veel invloed heeft op de loop der gebeurtenissen.’

De meest geruchtmakende formulering voor zijn relativisme vond Becker in zijn presidential address voor de American Association op 29 december 1931: ‘Everyman His Own Historian’. In gepolijste vorm werd de wetenschap der geschiedenis - ‘the memory of things said and done’ - afgeschilderd als een reeks mythen. En wat haar taak betreft: ‘We (historians) do not impose our version of the human story on Mr. Everyman; in the end it is rather Mr. Everyman who imposes his version on us.’ Dit was de theoretische achtergrond van zijn bekendste boek, de Heavenly City.

The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers werd in 1932 gepubliceerd. Zoals de titel en het eerste hoofdstuk aangeven, had Becker een onderzoek naar één bepaald aspect van het 18de-eeuwse denken op het oog, namelijk dat van de polariteit van rede en het geloof in het denken van de Verlichting, waarbij onder ‘geloof’ enerzijds het christendom, anderzijds het geloven op zich verstaan wordt. In dat eerste hoofdstuk, ‘Climates of Opinion’, gaf Becker het referentiekader van zijn 18de eeuw: ‘De historicus moet, voordat hij iets kan aanvangen met Newton en Voltaire, laten zien dat zij, historisch gesproken, na Dante en Thomas van Aquino en vóór Einstein en H.G. Wells kwamen.’

De tijd van Aquino was voor Becker de tijd van het geloof, waarin de rede een belangrijke maar dienende functie had, namelijk het bewijs te leveren van de waarheid van de geopenbaarde religie en het in overeenstemming brengen van de verwarrende alledaagse ervaring met het rationele patroon van de wereld van het geloof. Lijnrecht daartegenover staat Beckers zeer persoonlijke weergave van het 20ste-eeuwse denkpatroon: niet alleen elke vorm van geloof is in diskrediet geraakt, ook de ratio is ondergraven. Ons denkklimaat kent geen streven naar begrip, slechts een streven naar beheersing, naar macht. Alleen de buitenkant van de werkelijkheid, het feit, gaat ons ter harte.

In dit kader, vanuit dit perspectief bezien, was er voor Becker reden om ondanks alle evidente veranderingen in de 18de eeuw het bestendige te beklemtonen. Er bestonden zeker veel verschillen tussen Voltaire en Thomas, desalniettemin hadden de twee mannen veel gemeen. Ze deelden de diepe overtuiging dat hun geloof met de rede gestaafd kon worden. ‘In a very real sense it may be said of the eighteenth century that it was an age of faith as well as of reason, and of the thirteenth century that it was an age of reason as well as of faith.’ De stelling van Becker was ‘that the underlying preconceptions of eighteenth century thought were still, allowance made for certain alterations in the bias, essentially the same as those of the thirteenth century.’ Hij wilde aantonen ‘that the Philosophes demolished the Heavenly City of St. Augustine only to rebuild it with more up-to-date materials.’

In het tweede hoofdstuk, ‘The Laws of Nature and of Nature's God’, probeerde Becker de achtergrond van het 18de-eeuwse optimisme bloot te leggen. Cruciaal was volgens hem dat het begrip ‘natuurwet’ zó breed omschreven werd, dat het samenviel met dat van de ‘eeuwige wet’, dat wil zeggen met God. Deze deïficatie van de natuur was in wezen een geloofsdaad. Ter verklaring van het vertrouwen dat uit deze geloofsdaad voortkwam, geeft Becker een kort vertoog over de ‘Newtonian Philosophy’, die als de belichaming van het nieuwe begrip ‘natuur-

[p. 20]

wet’ gezien werd. Was het oude begrip een ideaalbeeld, ‘too ghostly ever to be mistaken for nature herself’, in het nieuwe is de overeenkomst met de natuur veel pregnanter aanwezig. ‘Natural law, instead of being a construction of deductive logic, is the observed harmonious behaviour of material objects.’ Newton scheen in de ogen van de philosophes borg te staan voor de universele wetmatige inrichting van de natuur en van de kenbaarheid ervan. Van Locke leerden ze hoe ze zichzelf en de instellingen waaronder ze leefden in overeenstemming konden brengen met die natuur. Kennis van en participatie in het goddelijke, in de middeleeuwen slechts weggelegd voor de uitverkoren mysticus, was nu voor iedereen te bereiken.

Aan het eind van dit hoofdstuk constateerde Becker een breuk in de verlichtingsfilosofie, een afwijken van het natuurrechtelijke denken. Het probleem was dat het niet mogelijk bleek om in de natuur een verklaring te vinden voor het bestaan van ellende, wreedheid en slechtheid, van wat uit het oogpunt van concrete verlichte opvattingen ‘anomalie’, ‘disharmonie’ of ‘tegenspraak’ moest heten. Al speculerende moest een man als Diderot tot de ontdekking komen dat hij zijn natuurlijke ethiek gemakkelijk kon ontkrachten. Hier schoot de rede te kort. Dus deden de philosophes water in de wijn, ‘they [...] tempered reason with sentiment, reasons of the heart that reason knows not of; or held it in leash by experience, the universal judgement of mankind; or induced it to delay its pronouncements’.

In het derde hoofdstuk, ‘The New History: Philosophy teaching by Example’, beschreef Becker de eerste aanpassing. Om in staat te zijn goed en kwaad in de natuur te scheiden, zocht men zijn heil bij de geschiedenis, om daaruit de benodigde criteria, de ‘universal principles of human nature’, te halen. Wat Becker trof, was dat die principes van tevoren vaststonden. Dat wat juist was, hoefde helemaal niet door wat werkelijk was bevestigd te worden. De 18de-eeuwers vervielen daarmee ‘in that nefarious medieval enterprise of reconciling the facts of human experience with truths already, in some fashion, revealed to them’.

In het vierde hoofdstuk ten slotte, ‘The Uses of Posterity’, beschreef Becker hoe het vertrouwen in de vooruitgang van de mensheid de philosophes in staat stelde om hun problemen op het nageslacht af te schuiven. Het nageslacht verving God als oordeelsinstantie over goed en kwaad. De toekomst zou voor de ‘goeden’, wier nagedachtenis geëerd werd, een hemel zijn, een hemel op aarde.

Ruim vijfentwintig jaar na verschijning, op 13 oktober 1956, werd aan het boek een symposium gewijd, waarvan de bijdragen twee jaar later door R.O. Rockwood gepubliceerd werden onder de titel Carl Becker's Heavenly City Revisited. De kritiek was vernietigend. Met name Peter Gay en Henri Guerlac, inmiddels gevestigde namen in de geschiedschrijving over de Verlichting maar toen nog jonge en ambitieuze historici, lieten geen spaan van het boek heel. Vooral het succes van het boek - een tiende druk in 1956 - stoorde hen. Volgens hen was het boek een jeu d'esprit, door de schrijver zelf niet zo ernstig genomen. Het was een spel, met opzet provocatief, om de mensen aan het denken te zetten. Maar de mensen hadden niet gedacht, alleen klakkeloos overgenomen. ‘The Heavenly City failed through its success,’ zei Gay, en zijn irritatie gold evenzeer de misvattingen naar aanleiding ervan als de fouten in het boek.

Een van die fouten was het lichtzinnig gebruik van het ethische begrip ‘natuurwet’. ‘Becker was er zich ongetwijfeld van bewust dat de nadruk op een evident kenmerk van de Verlichting, de scherpe tegenstelling tussen haar opvatting van natuur en natuurwet en de christelijke opvatting en de grote overeenkomst ervan met de stoïcijnse notie, zijn argumentatie ernstig zou verzwakken,’ aldus Bowen. Ook volgens Gay is Beckers oppervlakkige behandeling onhoudbaar. Het begrip ‘natuurwet’ is niet christelijk maar van origine stoïcijns en al in de 17de eeuw van mogelijke christelijke associaties ontdaan. Het 18de-eeuwse begrip ‘natuurwet’ was seculier, profaan en autonoom.

Gay wees er verder nog op dat Becker twee belangrijke zaken over het hoofd had gezien. In de eerste plaats reikten vele philosophes over het seculiere begrip heen naar het utilitarisme. Daarmee was ook wel een continuïteit gegeven, maar dan met de 19de eeuw. In de tweede plaats waren de philosophes bovenal praktische sociale hervormers. Hun rapsodische onderschrijving van de natuurwet was vooral retoriek, een uiting van ongeduld om aan het werk te kunnen. Ook Gay zag reden de Verlichting in twee perioden in te delen, maar anders dan Becker: in de eerste vormen de philosophes een bestreden en sociaal inferieure groep, in de tweede een groep met groot sociaal prestige, die de publieke opinie achter zich had. Het verschil was de vervanging van de retoriek van de natuurwet door het utilitarisme. ‘But for Becker's division [...] there is but little convincing evidence.’

Voor wat Beckers mening aangaande de geschiedschrijving in de 18de eeuw betreft,

[p. 21]

merkte Walter Dorn op dat het wezenlijke probleem van die geschiedschrijving elders lag, zoals de Duitse ideeënhistoricus Meinecke al gezien had, namelijk ‘in het verlaten van de generaliserende en typologiserende benadering van de filosofie voor een individueler, relativistischer en werkelijk historische benadering van het probleem van de menselijke evolutie.’ De philosophes waren betere historici, volgens Gay, dan Becker deed uitkomen en Fox viel hem bij: ‘De verlichte geschiedschrijvers waren zeer goede historici; zij hielden het vaandel van de objectiviteit hoog en besteedden heel wat meer aandacht aan hun bronnen en de zorgvuldigheid van hun uitlatingen dan de heer Becker deed.’

Er waren ook andere bezwaren, meer gericht tegen de geest van het boek. De munitie die het verschaft aan ‘the foes of reason and the antagonists of science’, werd breed uitgemeten. Becker werd beschuldigd van perverse logica en onverantwoordelijk gebruik van bewijs. Het bedrevenst hierin was grootinquisiteur Fox, die een waar proces tegen Becker aanspande en hem beschuldigde van ‘careless scholarship’, ja van ‘practically no scholarship at all’. Zelfs het idee dat Becker misschien wel de antihistoricus in persoon was, ‘was hard to dispel’.

Er werden op dat symposium wel woorden ter verdediging van Carl Becker gesproken, maar erg indrukwekkend klonken die niet. R.R. Palmer, niet de eerste de beste, zei het met Gay oneens te zijn. Het scheen hem ‘in a very general way’ dat alleen een maatschappij met een christelijke achtergrond de Verlichting had kunnen voortbrengen. Hij zei er niet bij waarom. De voorstanders waren uitgegaan van hun ‘begrip’ van de Heavenly City, de tegenstanders van hun kennis ervan, zei een ander. Ook al niet een opmerking waar Becker veel aan had. De vraag komt dan op of Becker wel verdedigd verdient te worden. Had de kritiek niet gewoon gelijk? Het klinkt pedant van iemand die zich nauwelijks met de 18de-eeuwse geschiedenis beziggehouden heeft, maar ik denk van niet.

De kritiek dat de Heavenly City een jeu d'esprit was en daarbij moedwillig provocatief, bergt veel waars in zich. Becker wist heel goed wat hij deed. En al meende hij elk woord van wat hij schreef, het feit alleen dat hij het 18de-eeuwse denken, ‘a philosophy so basic to American ideals and institutions’, afschilderde als een middeleeuws optimisme, moest wel kritiek uitlokken. Of het echter een spelletje was, blijft de vraag. Leo Gershoy had gelijk: ‘The Heavenly City, for all its flashes of wit, was somber, not insouciant, not playful but grim. The humor was wry, with an intimation that the last laugh was on man, on Becker himself.’ Beckers onvrede met de eigen tijd was groot. Bowens opmerking dat Becker ervan uitging ‘dat de filosofische mode van zijn tijd de definitieve maatstaf zou leveren om de overtuigingen van eerdere tijden mee te beoordelen’, is er dan ook meer dan naast. De bekentenis een kind van zijn tijd te zijn, hield voor Becker weinig trots of zelfverzekerdheid in. De wetenschappelijke methode, waarvan men ooit hoopte dat zij de geheimen van de wereld zou ontraadselen, ‘leaves it every day more inexplicable’. De logica was slechts ‘a hocuspocus to give formal validity to conclusions we are willing to accept, if everybody else in our set will too’. Maar ook de 18de eeuw, een tijd die ook Becker ooit zijn maatstaven had verschaft, had haar betovering verloren. Nog steeds wenste Becker de mensheid het beste toe, maar haar vooruitgang was voor hem problematisch geworden. De Heavenly City eindigde op de sombere toon van de relativist en dat was onvermijdelijk.

De kritiek op Beckers gebruik van woorden als ‘rede’ en ‘geloof’ valt voor een belangrijk deel terug te voeren op één aspect ervan. Gay, Fox, Bowen, ze toonden zich bovenmatig verstoord over het paradoxale dat erin schuilgaat. Allen maken min of meer dezelfde fout als Bowen, die de paradox geheel ontkracht door een van de samenstellende delen de volle nadruk te geven: ‘Becker beperkt zich er niet toe aan te tonen dat in beide eeuwen religieuze gevoelens aanwezig en belangrijk waren. Hij had op zich genomen aan te tonen dat de philosophes echte christenen waren, ja zelfs middeleeuwse christenen.’ En als Becker dat niet aantoont, beschuldigt Bowen hem ervan slechts een verbaal vuurwerkje afgestoken te hebben.

De paradox is inderdaad een moeilijk te hanteren stijlfiguur, die snel de grenzen van de subtiliteit overschrijdt. Het gebruik ervan stoelt in beginsel op de polyinterpretabiliteit van woorden. Hoe abstracter de woorden, des te legitiemer de paradox. De abstractheid van Beckers boek is ongetwijfeld het opvallendste aspect ervan. Het is een studie in parallellen. De 13de en de 18de eeuw vertonen een zekere parallellie bij gratie van de geëleveerde positie van Becker zelf, in zijn vergelijking van de twee eeuwen met de 20ste eeuw. Daar was het Becker om te doen. ‘If we descend to more concrete levels, [...] then the differences between the two centuries begin to reappear,’ merkte Palmer terecht op; maar dat wist Becker wel.

De kritiek op het gebruik van het ethische begrip natuurwet in de Heavenly City sneed

[p. 22]

geen hout. In de eerste plaats suggereerde Becker niet dat het begrip van origine Christelijk is. In zijn schildering van het gebruik van het begrip door de eeuwen heen kwamen Aristoteles en Marcus Aurelius ter sprake. In de tweede plaats is het onjuist om het stoïcijnse begrip als in tegenspraak met het Christelijke af te schilderen. Ernst Troeltsch toonde in zijn artikel ‘Das stoischchristliche Naturrecht und das modern profane Naturrecht’ de nauwe verwantschap tussen beide visies aan, een verwantschap die bij Thomas zo sterk gevoeld kon worden dat het stoïcijnse relatieve natuurrecht tot onderbouw van de hele kerkelijke cultuur werd. In de derde plaats is het eveneens onjuist om het moderne profane natuurrecht van het Christelijke te scheiden. Troeltsch zegt met het oog daarop: ‘Die Kontinuität zwischen der Kultur der Aufkläring und der christlich-kirchlichen Kultur is überall grösser als sie den im Kampfe begriffenen Generationen und der modernen abneigung gegen die kirchliche Kultur erscheint. Der Unterschied liegt nur in dem Optimismus und in der Diesseitigkeit, in der Erzetzung aller übernatürlichen Offenbarung durch die Fähigkeiten der sich selbst logisch explizierenden vernunft und der allgemeinen Grundanlagen.’ Het is alsof men Becker hoort spreken, vooral waar deze zegt: ‘The eighteenth century did not abandon the old effort to share in the mind of God; it only went about it with greater confidence and had at least the presumption to think that the infinite mind of God and the finite mind of men were one and the same thing.’

Ook wat Gay opmerkte over de periodisering van de 18de eeuw lijkt me niet borg te staan voor de zelfverzekerdheid die hij uitstraalde. Becker kreeg in ieder geval de steun van Norman Hampson. Hampson baseerde zich in The Enlightenment vooral op de ontwikkeling van de natuurwetenschappen - en waren die bij Becker niet de basis van de ethiek geweest? - die de philosophes van het midden van de eeuw dreef tot ‘an unwilling choice between complete scepticism and rigorous determinism’. Deze uitdaging resulteerde in nieuwe denkwijzen. ‘One of the most significant of these attitudes [...] was the acceptance of the heart as legitimate consort of the head.’

De geschiedschrijving van de 18de eeuw werd door Hampson op dezelfde manier als Becker geïnterpreteerd. ‘Nevertheless, for them as for the clergy, the theme of history was a dogmatic constant. The vehicle of change was in itself unchanging [...].’ Trouwens, ook de schildering bij Meinecke, in Die Entstehung des Historismus, is veel voorzichtiger dan Dorn doet uitkomen. De Gruss nach vorn van de 18de-eeuwers blijkt weinig meer dan een timide opgestoken handje. Evenals Hampson benaderde Meinecke de verlichte geschiedschrijvers als nog grotendeels gevangen in de natuurrechtsfilosofie. Naar aanleiding van Voltaire schreef hij: ‘Sein Denken wurzelte vielmehr in der alten naturrechtlichen Überlieferung, die von einer Entwicklung von Vernunftwahrheiten nichts wusste, sondern Ihnen einen zeitlosen und absoluten Charakter zuschrieb.’ En even verder: ‘Voltaire glaubte an die zeitlose “raison universelle” wie die orthodoxe Christ an das zeitlos gültige Dogma, die Offenbarung einer übernatürlichen Vernunft.’ Wie de citaten van Meinecke in het Engels vertaalt, waant wederom Becker aan het woord. En hoewel Montesquieu een stap verder schijnt te staan op de weg naar het historisme, ook hij wordt afgeschilderd als ‘von allgemeinen naturrechtlichen Idealen geleitet.’ ‘Denn sein höchster Leitstern blieb die Gerechtigkeit und der Einklang von Politik und Moral.’ En was het Becker niet juist te doen om het eventuele bestaan van zo'n Leitstern?

Ook de theoretische stukken van Becker zijn van alle kanten aangevallen. Hem werd onder andere Kategorienverwechslung, zoals dat in mooi eng Duits heet, ten laste gelegd. Methodenhypochondrie zou daarvan het gevolg zijn. Dat kan, maar niet in Beckers geval. Vrijheid, gelijkheid en broederschap gingen hem ter harte, hij maakte zich zorgen over menselijkheid, tolerantie en rede. Maar zijn conclusie dat een historisch feit eigenlijk een symbool was, zal hem nooit van de slaap beroofd hebben. Dat er geen eenheid bestaat voor het historische feit, was hem waarschijnlijk al evenzeer worst. Het was Becker evenals elke andere historicus nooit te doen om een maximum maar om een optimum aan informatie.

Becker verwarde feiten met uitspraken over feiten, zo zeggen de theoretici, hij verwarde de historische werkelijkheid met ons spreken daarover. Feiten en objectiviteit hebben nu eenmaal iets met de werkelijkheid te maken, uitspraken over de werkelijkheid en waarheid iets met de taal. Consequent doordenken op het stramien van Becker, zo hield een Duits theoreticus voor, zou leiden tot de conclusie dat de historicus niet over historische personen maar over eigennamen schreef. Het is het grapje dat wij niet in huizen maar in sense data van huizen wonen. Becker verdacht de menselijke geest ervan de logica bedacht te hebben om zijn timiditeit te maskeren. Als alle mensen sterfe-

[p. 23]

lijk zijn en Socrates is een mens, dan is hij ongetwijfeld sterfelijk. Maar wisten we dat al niet voordat het syllogisme werd toegepast?

Het verleden had heus wel plaatsgegrepen voor Becker. In zijn rede ‘Everyman His Own Historian’ maakte hij met zoveel woorden onderscheid tussen twee geschiedenissen: ‘The actual series of events that once occurred; and the ideal series that we affirm and hold in memory. [...] The two series correspond more or less, it is our aim to make the correspondence as exact as possible.’ Dat onderscheid kwam hem op een bekeuring van een andere theoreticus te staan, maar dat laten we rusten in de American Historical Review.

In hoeverre het verleden voor ons toegankelijk is, dáár dacht Becker over na. Maar als íemand ermee heeft leren leven dat objectiviteit een kwestie van gradatie is, was het Becker. Toegankelijkheid van taal, controleerbaarheid van bronnen, redelijkheid van argumenten, veel meer valt er van een historicus niet te verlangen. In dat opzicht is Becker nimmer in gebreke gebleven.

Becker wilde een betrokken historicus zijn. Dat betekende dat zijn reconstructie van het verleden onlosmakelijk verbonden was met zijn diagnose van het heden en met zijn wensen voor de toekomst. Beckers diagnose was negatief en hij constateerde dat zijn wensen irreëel waren. In 1935, in zijn boekje Progress and Power, schreef hij: ‘The values I most cherish [...] are roughly symbolized by the words Liberty, Equality, Fraternity, Humanity, Toleration, Reason. I have profound aversion from all that is implied by the words Authority, Compulsion, Obedience, Regimentation, Uniformity, Standardization; a profound disbelief in the virtue of solutions effected by non rational means, by physical force or the pressure of emotion in mass formation.’ Maar hij wist ook dat zijn waarden niet populair waren ‘in the market place or on the “social front”’. Het weerhield hem er niet van te schrijven, maar dan wel vanuit de positie die hij in zijn artikel over ‘detachment’ geridiculiseerd had.

Wie doet wat Becker deed, ondergraaft ogenschijnlijk zijn eigen bestaansgrond, maar voor een betrokken historicus zat er weinig anders op dan de terugkeer naar ‘detachment’. De afkeer onder de critici van Beckers pessimisme en relativisme, een huiver die ontaardde in emotionele anathema's, was in wezen de angst voor de fragiliteit van het eigen metier. Een antihistoricus zou Becker zijn, desastreus voor het moreel van de natie, een moreel dat juist in die tijd door de opkomst van het fascisme op de proef werd gesteld. ‘But why, one is compelled to wonder, why could he not have seen the issue sooner?’ vroeg Fox zich af. Dat nu, heer Fox, is een kwestie van historisch besef.

Alleen iemand met gevoel voor paradoxen als Carl Becker doet dat besef de eer aan die het verdient. Geschiedenis betekent verandering en de eerste paradox behelst het begrip ‘verandering’ zelf. Veranderlijkheid zonder iets bestendigs is louter chaos. Historisch besef ontstaat niet op het moment dat men constateert dat alles verandert, maar wanneer men dit besef combineert met de speurtocht naar het gelijkblijvende, naar een schaal voor de verandering, naar een maatstaf voor de ontwikkeling. Dat probleem kan in alle gemak en vooringenomenheid opgelost worden, vide Fox. Vandaar de tweede paradox, zo mooi onder woorden gebracht door de theoreticus Ankersmit: ‘Het historisch zien drijft eenheid en verschil, continuïteit en discontinuïteit, structuur en proces steeds verder uit elkaar. En naarmate de spanning tussen deze polen toeneemt, wint het historisch inzicht aan kracht, diepte en originaliteit. Geschiedschrijving is het in tweede instantie overbruggen van een kloof die men in eerste instantie zo wijd mogelijk gemaakt heeft.’

Moral history is een kwetsbaar genre. Men kan er blijkbaar tegelijkertijd te veel en te weinig geschiedenis mee beoefenen. Het mengsel van Becker lijkt me zo kwaad nog niet. Hij heeft nooit getwijfeld aan de waarde van de beginselen in de Declaration of Independence. ‘To these principles’, schreef hij in 1918 in The Eve of the Revolution, ‘for a generation somewhat obscured, it must be confessed, by the Shining Sword, and the Almighty Dollar, by the lengthening shadow of Imperialism and the soporific haze of Historic Rights and the Survival of the Fittest - it is to these principles, these “glittering generalities”, that the minds are turning again in this day of desolation as a refuge from the cult of efficiency and from faith in “that which is just by the judgement of experience”.’ Niet de ontoepasbaarheid maar de onbruik van die glittering generalities stemde hem somber. Het belette hem niet om op tijd te strijden tegen het fascisme, in verdediging, zoals hij het in 1940 noemde, van ‘Some Generalities That Still Glitter’.

Naar aanleiding van het citaat van Huizinga waarmee dit stuk aanving, kan wat mij betreft opgemerkt worden: men doet er goed aan, ook in deze tijd nog, zowel naar de meningen als naar de geest van Carl Becker te vragen.