Hollands Maandblad. Jaargang 1990 (506-517)

[p. 38]

Het Europa van de filosofen
J.J.A. Mooij

1. Na de oorlog

In september 1946 had in Genève een bijeenkomst plaats, onder auspiciën van de ‘Rencontres Internationales de Genève’, met als onderwerp de Europese geest. Bestaat hij? Wat houdt hij in en voor welke uitdagingen is hij nu geplaatst? Wat was zijn verleden en wat zal (moet) zijn toekomst zijn? Negen prominente kunstenaars en geleerden, afkomstig o.m. uit Frankrijk, Engeland, Italië en Duitsland, hielden er een openbare voordracht. Onder hen waren vier filosofen: Julien Benda, Denis de Rougemont, Georg Lukács en Karl Jaspers. Alle voordrachten, met een uitvoerige weergave van de discussies, werden in Franse versie gepubliceerd onder de titel L'Esprit Européen. Er verscheen ook een Nederlandse vertaling, in 1947 al, bij de uitgeverij Vrij Nederland, onder de titel Rekenschap van Europa, met een voorwoord van de Zwitserse publicist Dr. Ernst von Schenck.^1.

Deze conferentie vormde een eerste aanzet tot een nieuwe periode van intensieve bezinning op de identiteit en de waarde van de Europese beschaving. Daar was, goed en wel een jaar na het einde van de tweede wereldoorlog, ook wel reden voor. De hausse heeft, vermoed ik, een jaar of vijftien geduurd. In de jaren zestig en zeventig werd het onderwerp van de Europese cultuur door andere thema's naar de achtergrond gedrongen, terwijl op economisch en politiek gebied de ontwikkelingen doorgingen. Nu, sinds het midden van de jaren tachtig, zijn die economische en politieke veranderingen zo ingrijpend geworden, dat ook de vraag naar de Europese cultuur weer allerwegen wordt besproken. Er is een nieuwe hausse van bezinning op Europa en (niet te vergeten) zijn nationale en regionale deelculturen.

De filosofen van de Geneefse conferentie van 1946 spraken overigens ook wel over politieke en economische aspecten. Benda bijvoorbeeld bepleitte een soort van Europese eenheidsstaat, waarin de nationale staten als provincies zouden opgaan. Hij was daar vrij drastisch in. De Europese staat zou ook een eenheidstaal moeten hebben en daarvoor leek het Frans hem het meest geschikt. De Rougemont daarentegen bepleitte een federaal Europa, met ontsluiting van onderlinge grenzen en afschaffing van in- en uitvoerrechten en van de visumplicht. Voor Lukács bleef de strijd tegen het fascisme en de nog steeds aanwezige voedingsbodem de dringendste aangelegenheid en hij verdedigde een ingrijpende herziening van het Westerse democratie-begrip. Jaspers zag een wereldorde opdoemen, ondergeschikt overigens aan het transcendente.

De hoofdzaak vormden toch hun kenschetsingen van de Europese geest. Christendom en humanisme worden daarbij natuurlijk herhaaldelijk genoemd. Benda ging echter heel wat verder. Hij meende dat het toekomstige Europa in dienst moest staan van de rede en de wetenschap, want dat zouden de werkelijke universele waarden zijn. Slechts op basis daarvan kon volgens hem het noodlottige nationalisme overwonnen worden en een echte geestelijke eenheid ontstaan. Het gevoel, en ook de literatuur, hadden zich te vaak op het sleeptouw van het nationalisme laten meevoeren. Het primaat van de rede en de wetenschap zou in opvoeding en onderwijs tot gelding moeten komen. Het geschiedenisonderwijs zou in Europese zin gegeven moeten worden, met een positieve behandeling van eerdere, vaak gewelddadige en steeds mislukte, pogingen tot eenwording, zoals van Karel de Grote, de Pausen van de 13e eeuw, Karel V en Napoleon. Hitlers poging deugde echter niet, want zij was uitsluitend op de macht van Duitsland gericht. Toch was volgens Benda misschien juist nu de tijd rijp voor de eenwording omdat het nationalisme is uitgebloeid. Als we bereid zijn de Europese geest tot leven te brengen, zou het ene Europa nog in de twintigste eeuw kunnen ontstaan.

Ook De Rougemont noemde het denken als typische Europese eigenschap: ‘La pensée du monde, c'est l'Europe.’^2. De sprekers was een dergelijke mening ook welhaast

1. De oorspronkelijke uitgave verscheen nog in 1946 (Editions de la Baconnière, Neuchâtel). Aan de discussies werd o.m. deelgenomen door Jean Wahl, Merleau-Ponty en Starobinski. In de Nederlandse vertaling worden de discussies in een samenvattend overzicht weergegeven. De titel ‘(De) Europese geest’ was waarschijnlijk onbruikbaar omdat er al een boek met die titel bestond. Dat was een bundel met opstellen over de Europese geestesgeschiedenis (filosofie, godsdienst, geestelijke stromingen), onder redactie van W. Banning en J.D. Bierens de Haan (1e druk 1939; 3e 1948). Ernst von Schenck had verbindingen met Nederland. Hij werkte mee aan de totstandkoming van een bundel van Nederlandse verzetsgedichten met Duitse vertaling: Gedichte aus den besetzen Niederlanden (Verlag Oprecht, Zürich-New York 1944).

2. L'Esprit Européen, blz. 163.

[p. 39]

door de organisatoren ingefluisterd, die in hun uitnodiging verwezen hadden naar een opmerking van Paul Valéry, volgens welke Europa het kostbaarste deel van de wereld zou zijn, en meer in het bijzonder ‘le cerveau d'un vaste corps’.^3. Toch was dit voor De Rougemont niet de kern van de zaak. Die kern is de Europese geest als bundeling van contrasten, en de Europese visie op de persoon als een geheel van tegenstellingen. Eén contrast springt speciaal naar voren. Terwijl Europa enerzijds het vaderland der herinnering is, de plaats op aarde waar de documenten van het verleden worden bewaard, is het (en juist daarom) anderzijds het vaderland van de vernieuwing, de ontdekking en de creativiteit. ‘C'est parce que l'Europe est la mémoire du monde qu'elle ne cessera pas d'inventer. Elle restera le point de virulence extrême de la création spirituelle, ce coin du monde où l'homme a su tirer de lui-même les utopies les plus transformatrices et les plus riches d'avenir, pour tous les autres hommes de la planète.’^4. Niet-europeanen, en vooral de Amerikanen, zouden gedoemd zijn te herhalen wat wij in Europa allang weten en bezitten.

De thema's van de wetenschap, de geschiedenis en de eenheid van contrasten keren in het betoog van Karl Jaspers terug. Ook hij vond dat zij tot de kenmerken van de Europese geest behoren. Maar hij probeerde ze tot een fundamenteler beginsel terug te brengen, namelijk de vrijheidsdrang. Vrijheid is weliswaar iets dat alle mensen toekomt, maar eerst de Europeaan is er zich, volgens Jaspers, bewust van geworden en streeft er dus voortdurend naar. ‘Vrij handelen’ is te omschrijven als handelen volgens eigen inzicht, en uit dien hoofde met het zoeken van de waarheid verbonden. Het woord ‘eigen’ zegt het echter al: we kennen de absolute waarheid niet, en dat leidt tot slingerbewegingen en het voor Europa zo kenmerkende verschijnsel van te leven in polariteiten en in uitersten. Zo impliceert het vrijheidsbeginsel, aldus Jaspers, het onbegrensde waarheidsstreven van de wetenschap, de golfslag van de geschiedenis, en de inwendige spanning van de mens. Hij merkt nog op, dat de existentie-filosofie de weg naar een volledig, open en authentiek menszijn kan wijzen, maar zijn laatste woord geldt God: ‘Nous deviendrons des Européens à condition de devenir vraiment des hommes, c'est-à-dire des hommes puisant leur être dans la profondeur de l'origine et de la fin, qui toutes deux sont en Dieu.’^5.

Bij elkaar leveren deze drie filosofische verhandelingen een aantal karaktertrekken van de Europese geest: vrijheid en vrijheidsdrang, oriëntatie op geschiedenis en wetenschap, rationaliteit, complexiteit, scheppingskracht. Opvallend, zo niet onthutsend, is de optimistische toon. Weliswaar begint De Rougemont met een sombere beschrijving van de naoorlogse toestand en eindigt hij met een verwijzing naar de atoombom, erkent Benda volop de schuld van Europa aan de tweede wereldoorlog en vermeldt hij nadrukkelijk de gevaarlijke krachten van het gevoel en het nationalisme, en spreekt Jaspers in het voorbijgaan over de schuld van Europa aan de ontreddering van de wereld - maar al met al zijn balans en vooruitzichten duidelijk positief en zelfs hooggestemd. Ook het soms optredende anti-Amerikanisme geeft te denken.^6. Men bespeurt bij deze drie denkers geen neiging tot de gedachte, dat de heilbrengende geest van Europa, hoe ook gedefinieerd, in 1946 elke geloofwaardigheid verloren zou kunnen hebben. Jaspers sprak even over jodenvervolgingen, maar alleen in de oudheid...

Pas bij de vierde filosoof, Lukács, wordt dat anders. Zijn betoog is inderdaad doordrenkt van het idee, dat de Europese beschaving in een diep moeras is geraakt. De democratische en humanistische waarden van de Verlichting en de Franse revolutie zijn in de daaropvolgende eeuwen ondermijnd. Obscurantisme, irrationalisme, pessimisme en rassenleer hebben volgens Lukács hun werk gedaan. Het fascisme was niet louter een ongelukkige episode, maar een produkt van de culturele voorgeschiedenis, en de voedingsbodem, waaruit het is voortgekomen, bestaat nog steeds. Het is daarom nodig onze wereldbeschouwing radicaal te herzien. In de geest van het bondgenootschap tussen de Westerse mogendheden en de Sovjet-Unie moet de Westerse democratie vernieuwd worden door aan de werkende klasse de rol te geven die haar toekomt en de formele, juridische gelijkheid te vervangen door concrete gelijkheid en directe betrokkenheid. Over een vernieuwing van de Sovjet-Unie, in de geest van ditzelfde bondgenootschap, sprak hij niet.

Tot zover dit boek, dat nog steeds boeiende en stimulerende lectuur vormt, waartoe ook de discussieverslagen veel bijdragen.

Een oproep als die van Lukács was in 1946 niet helemaal aan dovemansoren gericht. Wel was hij onderdeel van de communistische strategie, maar de Sovjet-Unie was in brede kring nog populair, de koude oorlog was nog niet uitgebroken, en de Stalinistische misdaden van de jaren '30 tijdelijk wat vergeten. Men was zeker gevoelig voor de tekortkomingen van de democratie. Minder waardering bestond er waarschijnlijk voor Lukaćs'

3. Benda verwees ernaar, overigens met kritiek, want dat ene lichaam zou tot nu toe niet bestaan hebben (blz. 10). Valéry's mening is echter verminkt doorgekomen. In werkelijkheid had hij geschreven: ‘L'Europe deviendra-t-elle ce qu'elle est en réalité, c'est-à-dire: un petit cap du continent asiatique? Ou bien l'Europe restera-t-elle ce qu'elle paraît, c'est-à-dire: la partie précieuse de l'univers terrestre, la perle de la sphère, le cerveau d'un vaste corps?’ Zie Oeuvres I (Gallimard 1957), blz. 995. Het citaat behoort tot een in 1919 gepubliceerde beschouwing in briefvorm onder de titel ‘La Crise de l'Esprit’, in 1924 opgenomen in Variété: Essais Quasi Politiques. De beschouwing begint met de zin: ‘Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles.’ (Oeuvres I, blz. 988).

4. L'Esprit Européen, blz. 162

5. L'Esprit Européen, blz. 323. De oorspronkelijke Duitse tekst van Jaspers' lezing werd afzonderlijk uitgegeven onder de titel Europa der Gegenwart (Amandus-Edition, Wenen 1947). Zijn latere werk bevat nog heel wat beschouwingen over (cultuur)politieke onderwerpen, met name over de positie van Duitsland. Het idee van de Europese wetenschap als ‘grenzenloses Wissenwollen’ is ook reeds te vinden in Nietzsche und das Christentum, geschreven in 1938 (München 1947; zie blz. 46-55).

6. Niet bij Jaspers overigens: zie blz. 306 en ook de discussie, blz. 68-69 en 199.

[p. 40]

diagnose. Ik vermoed dat weinigen in die jaren bereid waren tot het inzicht, dat fascisme en nationaal-socialisme produkten waren van de Europese cultuur zelf in een aantal van haar dominante stromingen.

Er waren in die tijd andere aanvallen van filosofische zijde op de ontwikkeling, die de Europese cultuur had doorgemaakt, en zij vonden dikwijls een gunstiger onthaal dan die van Lukács. Zij waren veelal gericht op de rationaliteit, en de tegenhanger werd evenals bij Lukács in het Oosten gezocht. Dan was het echter niet de Sovjet-Unie, gezien als erfgenaam van het progressieve, humanistische, egalitaire denken van de 18e eeuw, maar Rusland als de belichaming van een eeuwenoude traditie van geloof, intuïtie en mystiek. Walter Schubart was er een tijdlang de zeer populaire verwoorder van. Zijn boek Europa und die Seele des Ostens was voor het eerst in 1938 in Zwitserland verschenen (Schubart was toen hoogleraar in Riga), maar het beleefde pas vlak na de oorlog zijn grootste roem. Het werd vaak herdrukt en de Nederlandse vertaling ervan onder de titel De komende Europese mens kreeg in korte tijd minstens zeven drukken.

Volgens Schubart vertegenwoordigt West-Europa, waarvan het zwaartepunt steeds meer naar het Noorden is opgeschoven, de Prometheïsche cultuur; deze is analytisch, technisch, op de aarde gericht. De Russische mens daarentegen vertegenwoordigt het Johanneïsche principe, want hij is harmonisch, mystiek en op het bovenaardse gericht. De toekomst moet, meent Schubart, in het teken staan van deze Oosterse mens: ‘Der Westen hat der Menschheit die durchdachtesten Formen der Technik, der Staatlichkeit und des Verkehrs geschenkt, aber er hat ihr die Seele geraubt. Es ist die Aufgabe Russlands, sie dem Menschen zurückzugeben. Russland besitzt gerade die Kräfte, die Europa verloren oder vernichtet hat. Russland ist ein Stück von Asien und zugleich ist es Glied der christlichen Völkergemeinschaft. Er ist der christliche Teil Asiens. Darin liegt das Besondere und Einmalige seiner geschichtlichen Sendung.’ En ook: ‘In seiner jetzigen Gestalt stellt sich das West-Ost-Problem als die grosse Frage der Menschheitserneuerung dar, als die Möglichkeit der Wiederbeseelung des Westens durch den Osten, als Mahnung, den gespaltenen Menschen in seiner uranfänglichen Einheit wiederherzustellen, als Aufgabe, den vollkommenen Menschen zu schaffen.’^7.

Zulke denkbeelden waren een voortzetting van de gedachtenwereld van de Slavofielen in de vorige eeuw. In de tussentijd had ook de in 1922 naar West-Europa uitgeweken Russische filosoof Nicolai Berdjajev in diverse cultuurkritische geschriften, waarop ik nog terugkom, deze lijn voortgezet. Zijn werk bleef een tijdlang ook na de tweede wereldoorlog in de belangstelling.

Soms werd het oostelijk complement van het Westen geheel in Azië gezocht, in India vooral. Iets daarvan is zelfs te vinden in een boek van Denis de Rougemont, de voornaamste inspirator van de Europese beweging vanuit het filosofische kamp. Lange tijd was hij directeur van het ‘Centre européen de la culture’ in Genève. Hij had als dertiger voor de oorlog al naam gemaakt met cultuurfilosofische en cultuurkritische boeken als Penser avec les mains (1936) en L'Amour et l'Occident (1939), die kort na de oorlog ook in het Nederlands vertaald werden. Van voor de oorlog dateerde ook zijn inzet voor het personalisme, en met Emmanuel Mounier behoorde hij tot de oprichters van het tijdschrift van deze beweging, Esprit, dat nog steeds bestaat. Dit personalisme zou later, zoals reeds enigszins uit zijn beschouwing van 1946 bleek, De Rougemonts visie op Europa gaan bepalen. Zijn talrijke geschriften over' de Europese idee en mentaliteit leggen daar getuigenis van af. Zo ook zijn in 1957, in de serie ‘World Perspectives’ verschenen boek L'Aventure occidentale de l'homme. De opzet van dit boek draait om de geestelijke tegenstelling tussen het Westen en het Oosten, het laatste in het bijzonder vertegenwoordigd door de Indische godsdiensten. Europa zou daarbij gekenmerkt zijn door de typische noties van het christendom, zoals het woord, de incarnatie, de geschiedenis en vooral de persoon. De Rougemont speurt het ontstaan van dit persoonsbegrip na in wat hij beschrijft als het spektakel van de eerste oecumenische concilies. Ook al gingen er oudere noties aan vooraf, ‘la personne du chrétien imite au plan humain la Personne du Christ’.^8. Dit idee van de persoon zou, met alle daarin besloten spanningen, de kern vormen van de gehele Europese beschavingsgeschiedenis, een wisselvallig avontuur met successen en uitwassen, een grootse spiraalbeweging waarvan het persoonsbegrip de as vormt: ‘elle (= la personne) est l'axe de la courbe. Elle reste équidistante de chacun de ses points, et son action s'exerce en chacun d'eux, bien qu'elle n'y soit jamais objectivée, introduite ou posée comme un “fait”.’^9. Maar dit persoonsdenken moge dan de wijsheid van het Westen vertegenwoordigen, deze wijsheid is allesbehalve een serene wijsheid. Zij verbindt niet alleen, zij is ook een bron van conflicten.^10.

Dit boek is dus geen optimistische success-story over wetenschap, techniek en macht.

7. Europa und die Seele des Ostens (Luzern 1938), blz. 38 en 39. Zie ook blz. 26, voor een andere programmatische passage.

8. L'Aventure occidentale de l'homme (Parijs 1957), blz. 64.

9. L'Aventure, blz. 83

10. L'Aventure, blz. 90.

[p. 41]

De Rougemont besteedt daarnaast veel aandacht aan de ontaardingen (de liefdespassie, de revolutie en de natie) en aan de moderne crisisverschijnselen (de Europese verdeeldheid, de sociale uitbuiting, de problemen van de democratie). Hoewel steeds ook tegenkrachten ontwikkeld worden zijn die soms niet sterk genoeg. Het avontuur moet echter voortgaan: ‘La Quête est notre forme d'exister.’^11. Wel bepleit De Rougemont dan een dialoog met het Oosten, zodat het altijd riskante avontuur van het Westen en de traditionele, betrouwbaarder weg van het Oosten elkaar, misschien, ooit zullen vinden.

Meer in concreto ijverde De Rougemont ook voor een federaal Europa, en zijn optreden liet, onder meer in het Nederlandse politieke leven, zijn sporen achter. Het personalistische socialisme was een tijdlang een geliefd idee in en rondom de Nederlandse Volksbeweging en de jonge Partij van de Arbeid. Voor de verbreiding van de Europese gedachte was ook de Nederlander Hendrik Brugmans, vanaf 1950 rector en later ererector van het Europa-college te Brugge, een sleutelfiguur. Ook hij was een vruchtbare auteur, die de geest van Europa in letterkundige, historische en cultuurfilosofische geschriften heeft trachten te bepalen. Zijn in 1952 verschenen boek Crisis en roeping van het Westen is waarschijnlijk zijn belangrijkste bijdrage geweest.

Ondanks populaire tegenstemmen en de wijdverbreide neiging tot het her en der signaleren van een geestelijke crisis, was de overheersende visie op Europa in de na-oorlogse jaren nogal positief. De Europese beweging was dan wel uit nood geboren, maar zij liet krachtig van zich horen. Talrijke Europa-conferenties werden gehouden, en sommige betroffen speciaal de cultuur. Zo opnieuw een bijeenkomst in Zwitserland, in 1949 te Lausanne, onder de naam ‘Conférence européenne de la culture’. Jean-Paul Sartre leverde een bijdrage, die in uitgewerkte vorm als artikel verscheen in het tijdschrift Politique Etrangère. Sartre stelde daar, dat de Europese cultuur gekarakteriseerd kan worden als ‘une lutte séculaire contre le mal’. Amerika heeft dat niet, mist ook de verbondenheid van kunstenaars en intellectuelen. Maar Amerika is economisch zo oppermachtig, dat de Europese nationale culturen, ook de Franse, alleen kunnen voortleven als componenten van een omvattende Europese cultuur. ‘Si nous voulons que la culture française reste, il faut qu'elle soit intégrée aux cadres d'une grande culture européenne.’ En volgens Sartre zou die Europese cultuur slechts tot stand kunnen komen indien gecombineerd met de economische en politieke eenwording van Europa.^12.

Ter afsluiting van de na-oorlogse periode enkele opmerkingen over een paar filosofisch ingestelde historici, wier werk het denken over de grondslagen van de Europese cultuur heeft gestimuleerd, te weten Arnold Toynbee en Jan Romein. Hun beschouwingen over de wereldgeschiedenis omvatten een speciale opvatting over Europa.

Van Toynbee verschenen in de jaren dertig de eerste delen van zijn levenswerk, A Study of History. In dit twaalfdelige werk, dat in de jaren vijftig voltooid werd, onderzocht Toynbee alle grote beschavingen (‘civilisations’), die er volgens hem geweest zijn. Afgezien van de geblokkeerde gevallen waren dit er in totaal 21. Hij probeerde te laten zien dat ze alle op eenzelfde manier zijn ontstaan en zich ook volgens eenzelfde patroon hebben ontwikkeld. Dat patroon kan variaties vertonen, maar het loopt uit op verminderde creativiteit en levensvatbaarheid, op ondergang. Eén van de laatste fasen is de vorming van het algemene rijk, hoogstens een poging de ondergang nog wat uit te stellen. Deze cultuurtheorie heeft tot veel discussie aanleiding gegeven. Zoals bekend was Geyl één van Toynbee's scherpste critici. Hij was lang niet de enige, en men kan nog steeds de mening tegenkomen, dat Toynbee welbeschouwd helemaal geen historicus was, maar eerder een visionair filosoof die het met de feiten niet zo nauw nam, of zelfs een prediker. Dat laatste slaat dan in het bijzonder op zijn kijk op onze eigen beschaving. Meer en meer, in de loop van de jaren, kwam Toynbee tot de gedachte dat de wereldgeschiedenis weliswaar een cyclische opeenvolging van culturen kent, maar ook een doorlopende godsdienstige lijn. Deze zou volgens hem culmineren in het christendom, en dank zij het christendom zou de westerse beschaving, volgens zijn eigen algemene schema al onmiskenbaar op haar retour, aan verval en ondergang kunnen ontkomen.

Jan Romein bewonderde dit werk. De veelomvattende visie en de gerichtheid op historische wetmatigheden moesten hem wel aanspreken, al had hij uiteraard, Marxistisch geschoold en ingesteld, andere opvattingen over de loop der geschiedenis. Voor wat de kenmerken van de Europese cultuur betreft, legde hij zijn ideeën neer in het met medewerking van zijn vrouw, Annie Romein-Verschoor, tot stand gekomen Aera van Europa (1954; herdruk 1987). Overeenkomstig de ondertitel, ‘De Europese geschiedenis als afwijking van het algemeen menselijk patroon’, beschrijft Romein Europa als afwijking. Hij meende dat het normale menselijke leefpatroon vooral gekenmerkt werd

11. L'Aventure, blz. 269. De Rougemont was ook de samensteller van een bloemlezing met teksten over de Europa-gedachte, vanaf de vroegste oudheid: Vingt-huit siècles d'Europe. La conscience européenne à travers les textes - d'Hésiode à nos jours (Parijs 1961).

12. Politique Etrangère, jg. 14 (1949), blz. 242, 245, 247. Het gegeven, dat dit artikel de basis vormde van Sartre's bijdrage aan de conferentie van Lausanne ontleen ik aan De Rougemont, Vingt-huit siècles d'Europe, blz. 399.

[p. 42]

[p. 43]

(en tot op zekere hoogte nog steeds wordt) door een voorkeur voor stabiliteit, onderschikking van het individu aan de collectiviteit, en onderschikking van de arbeid aan de vervulling der directe levensbehoeften. Vanaf de Europese Renaissance zou dit patroon doorbroken worden. De dynamiek wint het dan van de stabiliteit, het kapitalisme verandert de arbeidsopvatting radikaal, individualisme en rationalisme worden dominante waarden, en wetenschap en techniek komen tot een schijnbaar onstuitbare ontwikkeling. Dát is Europa. Het menselijk leven is nu geen voortdurende herhaling van hetzelfde meer, maar voortdurende verandering, vooruitgang, toeneming van kennis, bezit en beheersing. Het leven is geschiedenis geworden. Romein ging zelfs zover te zeggen, dat tot omstreeks 1500 iedere aardbewoner de arbeid beschouwde ‘als middel om zich van de nodige levensbehoeften te voorzien. Langer en meer werd er niet gewerkt.’^13. Eerst in Europa week men van die regel af. Hij erkende natuurlijk wel, dat in de laatste eeuwen de oorspronkelijke afwijking in grote delen van de wereld de toonaangevende norm is geworden.

Zijn speurtocht naar de oorzaken van het ontstaan van de Europese afwijking leverde de conclusie op, dat er geen nauwkeurig aan te geven oorzaken van geografische, etnologische of geestelijke aard lijken te zijn, al heeft het een en ander daarvan een rol gespeeld. De oorsprong van de in Europa historisch geworden mens is zélf historisch van aard: hij bestaat uit het totaal van de stadia, die doorlopen werden om deze uitkomst tot stand te brengen.

13. Jan Romein, Aera van Europa, ‘Inleiding’, blz. 17.

2. Het interbellum

Het beeld dat de filosofen in de periode kort na de tweede wereldoorlog van de Europese beschaving en de Europese geest ontwierpen, was dus complex genoeg. Dat geldt ook nog als men hoofdzakelijk let (zoals hier) op de denkbeelden, die in Noordwest-Europa ontwikkeld werden of bekendheid genoten. Gezien de intensiteit en soms ook wel de emotionele lading van de gedachtenwisseling en de verwevenheid van dit probleem met de politieke toekomst (om van het verleden nu even niet te spreken), is dat niet verwonderlijk. Toch bleken er ook wel duidelijk enkele dominante trekken in het Europabeeld te zijn.

Dat laatste valt te meer op als men bedenkt dat de discussies in de periode vanaf 1946 tot in het begin van de jaren zestig geenszins alleen maar een reactie op de tweede wereldoorlog waren of een onmiddellijk antwoord op toen heersende onzekerheid. Zij vormden ook, en soms opvallend rechtstreeks, een voortzetting op een eerdere bezinning op Europa, namelijk in de jaren na de eerste wereldoorlog. Want ook de periode vanaf 1918 tot halverwege de jaren dertig heeft zo'n intensieve intellectuele activiteit rondom het idee van Europa te zien gegeven. Uiteraard is ook dat zeer begrijpelijk, niet slechts wat het begin maar ook wat het einde betreft; na het aan de macht komen van Hitler verloor de Europese gedachte snel aan actuele geloofwaardigheid.

Voor het zover was werden er heel wat pogingen in de richting van een zekere Europese eenwording gedaan. Ik herinner aan de Pan-Europa beweging van graaf Coudenhove-Kalergi en aan de activiteiten van de Franse politicus Aristide Briand omstreeks 1930. Romain Rolland beijverde zich zeer en was onder meer de oprichter van het literaire tijdschrift Europe, dat sinds 1923 heeft bestaan. Ook de schrijver Drieu la Rochelle, tijdens de tweede wereldoorlog een aanhanger van de nazi-ideologie, deed zich in zijn jongere jaren als een verdediger van een federaal Europa kennen. Graaf Hermann Keyserling's ‘Schule der Weisheit’ in Darmstadt was niet in de laatste plaats op de regeneratie van Europa gericht; in 1928 publiceerde hij Das Spektrum Europas.

Keyserling was filosoof. Ook andere filosofen lieten zich in het nadenken over Europa niet onbetuigd. Het begon meteen in 1918 met de verschijning van het eerste deel van Oswald Spenglers boek Der Untergang des Abendlandes, een boek dat later Toynbee heeft geïnspireerd. Evenals Toynbee wilde Spengler het algemene en in principe wetmatige verloop van beschavingen beschrijven. Hij meende, dat in de door hem onderzochte gevallen (acht, heel wat minder dus dan door Toynbee werden behandeld) steeds een ontwikkeling optreedt, die analoog is aan die van de seizoenen, lente, zomer, herfst en winter en ook zo benoemd kan worden. Bij alle inhoudelijke verschillen, die volgens Spengler heel wezenlijk zijn (kennis, ook wiskundige kennis, is naar zijn mening cultuurgebonden), zouden beschavingen eenzelfde verloop hebben, waardoor ze zelfs als het ware op elkaar geprojecteerd kunnen worden. Kenmerkend voor de laatste fase is het verlies aan scheppingskracht en de overheersende positie van de grote steden, de techniek en het materiële comfort: de cultuur treedt dan in de fase van de civilisatie. Evenals bij Toynbee behoort ook bij Spengler de grootschalige staatkundige eenwording bij de culturele neergang; het is een

[p. 44]

begin van het eind. Het 20e eeuwse Europa plaatst ook hij in het stadium van de neergang: over enkele eeuwen zal deze cultuur afsterven en de opvolger dient zich in Rusland al aan.

Het begin van onze cultuur, de cultuur van het avondland, was omstreeks het jaar 900. Haar kenmerk is de faustische ziel, de gerichtheid op grenzeloosheid en oneindigheid, in welk opzicht zij zich wezenlijk van de Grieks-Romeinse beschaving zou onderscheiden. Haar kunst, wetenschap en filosofie hebben zich ontwikkeld als onderdeel van het grote organisme, volgens het wetmatige verloop maar met een geheel eigen inhoud. Zij zijn bezig te verstarren. Na de grote bloei tijdens de 15e, 16e en 17e eeuw is thans de ondergang nabij. Grootse prestaties zijn nog mogelijk, zij het alleen in de sfeer van de techniek en het militaire bedrijf.

Het boek, waarvan deel twee in 1922 verscheen, maakte furore. Onder meer droeg het bij tot de populariteit van de tegenstelling cultuur-civilisatie, samen met het gelijktijdig verschenen werk van Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen (1918). Hier werd overigens deze tegenstelling heel anders gebruikt, omdat cultuur er verbonden wordt met Duitsland, civilisatie met Frankrijk en Engeland. In de visie van Thomas Mann is het de roeping van Duitsland zich tegen het ‘imperialisme van de civilisatie’ te verzetten. Voor Spengler was voor héél Europa de fase van de civilisatie al honderd jaar tevoren aangebroken.

Er waren meer overeenkomsten tussen het interbellum en de jaren na de tweede wereldoorlog. Ik noemde al even dat Walter Schubart's ideeën een voortzetting waren van die van Berdjajev. Deze was in zijn jeugd verbonden met de revolutionaire beweging in Rusland, was na de revolutie korte tijd hoogleraar in Moskou, maar werd in 1922 verbannen en woonde (na een intermezzo in Berlijn) vanaf 1924 in Parijs waar hij een eigen instituut had. Zijn geschriften betreffen vooral de godsdienst en de godsdienstige mensbeschouwing. Hij geldt als een voorloper van het existentialisme en verdedigde een vorm van personalistische politiek.

In zijn cultuurbeschouwing poneerde hij een wezenlijk verschil tussen het Westen en het Oosten. In kort bestek vindt men dit in een in 1930 gehouden lezing onder de titel L'Orient et l'Occident uiteengezet. West en Oost zag hij als twee levenshoudingen, twee principes. Anders dan Spengler karakteriseerde Berdjajev het Westen als klassiek, op de vorm gericht, met een horizon die beperkt is tot het eindige en tot het aardse leven. De romantiek lijkt hier weliswaar mee in strijd, maar is in werkelijkheid slechts een reactie daarop en alleen vanuit het klassicisme te begrijpen. Het Oosten daarentegen is het oord van schepping en openbaring; dood en oneindigheid bepalen de oostelijke wereldvisie. Alle godsdiensten, zo merkt Berdjajev op, komen uit het Oosten, en ook de oorsprongen van de Westerse beschaving (dat is de eigenlijke cultuur zelf, want de oostelijke levenshouding is wezenlijk iets anders dan cultuur) liggen deels in het Oosten. Een citaat ter illustratie: ‘L'Orient, c'est le pays de la révélation. Dieu y parlait à l'homme face à face. (...) L'Occident n'a engendré aucune religion et n'a pas entendu directement la voix de Dieu. L'Occident, il est vrai, a développé la religion chrétienne, et il fit beaucoup pour cela, mais il procéda par les méthodes de la civilisation. L'Occident est le pays de la civilisation (...) Les appellations symboliques d'Orient et d'Occident veulent dire: Jérusalem ou Athènes, la révélation ou la culture.’^14. (NB: ‘culture’ en ‘civilisation’ zijn hier synoniem.) Een synthese tussen Oost en West zou ideaal zijn, onder leiding van het Oosten overigens. Want zowel West als Oost dreigen nu te ontaarden: het Westen door onbeperkt voortschrijdende mechanisatie en door atheïsme, het Oosten door de verwarring van een eschatologisch ideaal met het tyrannieke Sovjet-regime. Zij hebben elkaar nodig om elkaar voor deze uitwassen te behoeden. Tot op zekere hoogte was zo'n synthese trouwens al verwerkelijkt, namelijk in het Rusland van de 19e eeuw.

Berdjajev erkende, dat de beide principes geografisch niet zuiver gescheiden zijn gebleven. Zoals het communistische atheïsme van westerse herkomst is, zo leven in het Westen oosterse tradities voort, met name in het Christendom. Frankrijk is voor hem het meest westerse land, waartegenover Duitsland al oosterse trekken vertoont.

Berdjajev was van mening, dat het moderne tijdperk van rationalisme en verlichting hoe dan ook ten einde loopt. In de afwisseling van dag- en nachttijdperken is het nu weer de beurt van de nacht, zo betoogde hij in een enkele jaren eerder verschenen, vrij bekend geworden verhandeling De nieuwe Middeleeuwen. Volgens hem is dat helemaal niet erg, want ‘de nacht is metafysischer, ontologischer dan de dag.’^15. De diepere inzichten komen immers eerst buiten het felle licht tot stand. Het idee van deze nieuwe middeleeuwen lijkt een vroege variant van het postmodernistische syndroom.

De frappantste voorlopers van ideeën, die na de tweede wereldoorlog opnieuw verdedigd zouden worden, vindt men in enkele

14. N. Berdjajev, L'Orient et l'Occident (Cahiers de la Quinzaine XX no. 9; 1930), blz. 12-13.

15. N. Berdjajev, De nieuwe Middeleeuwen. Beschouwingen over het lot van Rusland en Europa (Antwerpen, z.j.), blz. 12.

[p. 45]

geschriften van 1933, op het eind dus van de interbellum-periode in de Europa-filosofie. Julien Benda publiceerde in dat jaar zijn Discours à la Nation Européenne. De algemene teneur ervan: aanval op het nationalisme, herziening van het beeld van de Europese geschiedenis, hoge waardering voor de rede en de wetenschap ten koste van het gevoel en de literatuur, staatkundige Europese eenheid met het Frans als Europese taal, is identiek met de teneur van zijn rede van 1946. Sterker, in talrijke passages is er zelfs woordelijke overeenstemming.

En in oktober 1933 had, in Parijs, een conferentie van schrijvers, filosofen en wetenschappers plaats, waarvan de opzet aan die van de Geneefse conferentie van 1946 doet denken. Het ging ook toen om de Europese geest. De titel was ditmaal ‘Les entretiens sur l'Avenir de l'Esprit Européen.’ Paul Valéry drukte er zijn stempel op, nu niet indirect via een aan hem ontleend citaat, maar heel rechtstreeks als voorzitter. Benda was eveneens van de partij. Het geschil, dat hij in 1946 had met Denis de Rougemont over de mate van gewenste Europese integratie (federatie of eenheidsstaat) komt overeen met een geschil tussen hem en de Nederlandse deelnemer Huizinga in 1933. Huizinga had gepleit voor behoud van de nationale eigenschappen juist terwille van Europa. Benda vond dat een illusie; op die manier zou de Europese eenheid nooit ontstaan; de nationale staten zouden veel van wat hun dierbaar was moeten opofferen. In de discussie kwam Huizinga Benda een heel eind tegemoet.^16.

Andere filosofen, die aan de conferentie deelnamen, waren Hermann Keyserling (hij hield de eerste lezing en speelde een belangrijke rol in de gedachtenwisseling), de Fransman Léon Brunschvicg en de Italiaan Federigo Enriques. Zowel Brunschvicg als Enriques benadrukten de wetenschap als het essentiële kenmerk van de moderne Europese geest, en dan met name de zuivere wetenschap, de wetenschap om zichzelfs wil. Na de filosofie en de christelijke godsdienst is het thans vooral de zuivere wetenschap, aldus Brunschvicg, die Europa kenmerkt en verdedigd moet worden door degenen die haar van binnenuit kennen. Enriques zag bovendien nog een nauwe relatie met de poëzie (een idee dat door Valéry van harte werd ondersteund). Hermann Keyserling sprak uitvoerig over de in Europa opkomende ‘tellurische krachten’. Hij aanvaardde ze met aarzeling maar gelaten, als een onvermijdelijke uitdrukking van de mens. Verzet ertegen is zinloos. De geest moet ze begrijpen en verwerken en kan ze op die manier wellicht vormen en leiden; dat is zijn opdracht. ‘L'esprit européen moderne est essentiellement un esprit de compréhension’.^17.

Dat standpunt had een duidelijke politieke actualiteit, te meer omdat Keyserling uitdrukkelijk het bolsjewisme, fascisme en nationaal-socialisme noemde als uitingen van het tellurische. Later was er op de conferentie ook nog even een scherpe woordenwisseling tussen Benda en de Italiaan Coppola, over de denkbeelden van de Action Française. Voor het overige was de politiek taboe, en Valéry suste die woordenwisseling met de opmerking: ‘Nous avons ici des représentants très éminents de deux tendances qui sont opposées, mais rien ne définit mieux l'esprit européen que cette sorte de coexistence et c'est ce qui, précisément, justifie notre réunion et nos tentatives de compréhension’.^18.

In zijn slotrede ging Valéry nog een stapje verder door zijn verachting voor de politiek uit te spreken: ‘Car la politique ne peut exister que par l'action sur les automatismes, sur les mythes, sur tous les démons de l'esprit que nous, personnellement, essayons, au contraire, de dominer, d'exorciser, dont nous voulons nettoyer nos esprits’.^19. Van een politieke stellingname kon dus al helemaal geen sprake zijn. Dat is wel een verschil met het congres van 1946. Veel meer dan het latere congres stond dat van 1933 in het teken van de zuiverheid van de geest, van de gescheidenheid van de wereld van de geest van die van de macht. In zijn openingswoord had Valéry wel verwezen naar de spanning tussen Europese solidariteit en nationaal gevoel, niet echter naar de relatie van geest en macht. Het ging hem om de crisis binnen de geest zelf, het verloren gaan van vroegere zekerheden, en de vraag die hij het congres voorlegde was: ‘Que pouvons-nous prévoir, que devons-nous penser de la variation prochaine, probable de l'esprit européen?’^20. Ook dat vertrouwen op de eigen autonomie is zelf een belangrijk aspect geweest van de Europese geest.

Dat vertrouwen ging in de navolgende jaren onder. En waarschijnlijk is het tijdelijk een nuttig tegenwicht geweest tegen de toenmalige pogingen de geest te nationaliseren. In diverse landen van Europa was die tendens immers sterk aanwezig. Voor Duitsland en Italië is dat duidelijk genoeg. Curieus is overigens, dat de Italiaanse fascisten een eigen visie op de Europese cultuur begonnen te ontwikkelen. Het fascisme zou de humanistische verlichtingsidealen kunnen vervangen. Met dit uitgangspunt werd aan Europa-congressen deelgenomen, en in 1932 werd zelfs te Rome een groot internationaal congres over de Europese cultuur gehouden.^21. Dit

16. L'Avenir de l'esprit Européen (Parijs 1934), blz. 64-67, 69-70. Zie voor deze conferentie en de handelingen ervan ook de recensie van Menno ter Braak onder de titel ‘De Europese geest’ (27 mei 1934) in Verzameld Werk deel V, blz. 190-196. De conferentie stond onder auspiciën van het ‘Institut Internationale de Coopération Intellectuelle’ van de Volkenbond. In mei 1933 had dit in Madrid een conferentie georganiseerd over ‘L'Avenir de la Culture’.

17. L'Avenir, blz. 28-29.

18. L'Avenir, blz. 210.

19. L'Avenir, blz. 303.

20. L'Avenir, blz. 12.

21. Voor enkele gegevens hierover en over het Italiaanse Eurofascisme in het algemeen, zie P.W.M. de Meijer, ‘The European Dimension in Italian Historiography between the World Wars’ in Europe from a Cultural Perspective (ed. by A. Rijksbaron c.s.), Den Haag 1987, blz. 62-72, i.h.b. blz. 64-66; de noten geven verdere verwijzingen.

[p. 46]

Eurofascisme heeft tot in de tweede wereldoorlog voortbestaan, bedoeld als tegenwicht van de Duitse nazi-propaganda. Ook Frankrijk liet zich niet onbetuigd. Sinds de Dreyfus-zaak en versterkt door de eerste wereldoorlog was het nationalisme er een invloedrijke factor en schrijvers als Maurice Barrès en Charles Maurras deden het hunne om dit te bevorderen.

Wat Duitsland betreft had niet eerst de opkomst van het nationaal-socialisme voor dit nationalisme van de geest gezorgd. Daarvóór was het, eveneens onder invloed van de eerste wereldoorlog, al sterk opgekomen. Onder de talrijke intellectuelen, die zich toen tot een of andere nationalistische ideologie bekeerden, waren ook filosofen. Ik noem Max Scheler, auteur van diverse oorlogsgeschriften. In 1915 publiceerde hij Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (deels verscheen het al in 1914). Volwaardige oorlogen beoordeelde hij allerminst negatief, want het doel ervan was steeds de grootst mogelijke heerschappij van de geest en de vorming van echte ‘Liebeseinheiten’ zoals volkeren en naties. Ze zijn gerechtvaardigd wanneer het conflict voor de deelnemende partijen van levensbelang is en als zij, bewust of onbewust, door de betrokken volkeren worden gewild. De eerste wereldoorlog was volgens Scheler zo'n ‘gerechter Krieg’ en hij schreef er zelfs een zekere heiligheid aan toe ondanks de schanddaden, die Scheler (vooral bij de tegenpartij overigens) tegen het eind van het boek erkent. Men moest ook niet denken, dat deze oorlog het uiteenvallen van Europa betekende. Integendeel, hij vormde zelf een onderdeel van de Europese eenheid en Scheler dacht, dat hij de Europese vernieuwing en solidariteit zou bevorderen in plaats van de Europese ondergang. Ook de jongeren aan het front voelden dat volgens hem zo; hij had veel verwachtingen van hen en van hun ‘edler kriegerischer Geist’.

Scheler vond bovendien dat er een duidelijk Europees mens- en cultuurtype bestaat, waar ook Noord-Amerika deel aan heeft. Europa is méér dan een belangengemeenschap want het is zelf ook, evenals de samenstellende naties, een ‘Lebens- und Liebesgemeinschaft’. Met internationalisme en kosmopolitisme heeft dit ‘europeïsme’ niets te maken. Het gaat om een diepe verwantschap, een gemeenschappelijke traditie, om ‘unbewusste, seelisch-leibliche Anstekkung’, een geesteseenheid, een eigen ethos en een eigen kunst. Meer concreet gezegd bestaat dit uit zulke dingen als (naar hij in aansluiting bij een andere auteur elders laat uitkomen) ‘der Geist der Arbeitsamkeit, der Disziplinierung der Energie und der Organisation, ein festes Schönheitsideal von Mann und Weib trotz aller regionalen Differenzen, der Geist einer durch Ideen gelenkten Unruhe in Seele und Arbeit.’ Hierdoor onderscheidt Europa zich van alle andere culturen. Engeland blijkt daarin overigens wel een geval apart te zijn, want Engelsen lijden aan een onderontwikkeld geweten (het huichelen zich hun zo in het bloed dat zij niet meer beseffen te huichelen) en hebben de hardnekkige neiging om het hogere en het innerlijke door het lagere en uiterlijke te vervangen. En op het eind van zijn boek verlustigt Scheler zich in het visioen van een saamhorig ‘Kontinentaleuropa unter Deutschlands militärischer Führung gegen den Osten, eines Europa, das die geistige Führung der Welt dauernd behält und die edlen, denkwürdigen Traditionen der alten Mittelmeerkultur weiterführend, eine neue und grössere Kultur des germanischen und romanischen Geistes schafft: militärisch gegründet auf ein machtvolles Deutschland-Österreich und auf die sinnvolle und so notwendige Ergänzung des germanischen und romanischen Wesens und Geistes!’^22.

Het moet gezegd, Scheler's vervoering onder de ‘heilige Forderung der Stunde’ van de eerste oorlogsmaanden hield niet lang stand en reeds in het eveneens in 1915 verschenen opstel Europa und der Krieg blijkt hij sterk ontnuchterd. Met meer nadruk dan eerst spreekt hij van de ‘beispiellos niedrige Führungsart’ van de oorlog en hij kenschetst hem als een ‘ganz unabsehbarer Rückschritt des gesamteuropäischen Ethos.’ Deze oorlog toont hoezeer Europa in geestelijk verval verkeert en hij zal tot de dienstbaarheid van Europa aan andere culturen leiden tenzij de Europeanen de laatste kans voor religieuze regeneratie aangrijpen. Dan kan hij dienen als ‘Anfang der Wiedergeburt Europas aus dem Moraste seiner kapitalistischen Versumpfung.’^23.

Noch bij de nationalistische noch bij de inter- of supranationale vleugel van het denken over Europa merkt men echter veel van het in die periode vanuit de culturele antropologie opkomende cultuurrelativisme. Het algemene idee van de gelijkwaardigheid, of op zijn minst onvergelijkbaarheid, van alle culturen, en de specifieke aanval op de overschatting van Europa en op het europacentrisme zoals ondernomen door de Amerikanen Franz Boas en Ruth Benedict, drongen nog nauwelijks (ondanks Spengler) in deze kringen door. Europa bleef, hoe dan ook, hun horizon, en ik vermoed dat het anti-Amerikanisme in beide vleugels even welig tierde. Tot op grote hoogte bleek dat gevoel

22. Scheler's oorlogsgeschriften zijn te vinden in zijn Politisch-Pädagogische Schriften=Gesammelte Werke Band 4 (Bern-München 1982). Zie vooral, ook voor de citaten, blz. 14-15, 100-105, 106, 154, 177, 190-203, 216-217, 601.

23. Politisch-Pädagogische Schriften, blz. 11, 262, 263, 253.

[p. 47]

overigens ook na de tweede wereldoorlog nog krachtig aanwezig. Wel is het bewustzijn van de betekenis van buiten-europese gebeurtenissen en toestanden dan evident toegenomen. De meeste filosofen op de bijeenkomst van 1946 gaven er blijk van. Jan Romein en andere historici zouden later ook voor een niet meer europacentrische geschiedenis pleiten, en Romein zelf vond bovendien dat in de loop van de 20e eeuw Europa niet alleen aan Amerika maar (vooral?) ook aan Azië terrein verloren had.

In 1933 was Keyserling de grote uitzondering. Niet voor niets was hij beroemd geworden met het verslag van zijn wereldreis, Das Reisetagebuch eines Philosophen (1919), en hij begon zijn voordracht op het Parijse congres met de programmatische vaststelling: ‘De nos jours, il est impossible de traiter de la question européenne sans prendre comme point de départ la totalité des humains’.^24. Intussen had hij in zijn boek Das Spektrum Europas (1928) een nogal satirische beschrijving van de Europese landen gegeven. Hij leidde daaruit de absurditeit van iedere voorbeeldigheidsaanspraak af. Geen Europees volk is beter dan de andere volken. Europa is heel pluriform: ‘Wir dürfen getrost bekennen, dass es auf Erden keine reichere Mannigfaltigkeit gibt als die der kleinen Halbinsel am asiatischen Kontinent, die wir Europäer bewohnen’.^25. Die veelheid komt volgens Keyserling overigens wel uit een eenheid voort. Aan het totale spectrum ligt één principe, één geest ten grondslag. Dat principe is het geestelijke zelf en Europa heeft de roeping dat in stand te houden. ‘Europa hat heute die grösste Aufgabe, die sich ihm jemals stellte. Ihm und ihm allein ist es anheimgegeben, das Heilige Feuer des Geists in der langen geistigen Nacht, die der Menschheit als Ganzem bevorsteht, vor dem Verlöschen zu hüten’.^26. Ook bij Keyserling heeft Europa dus een heel bijzondere roeping. Bovendien toonde hij zich hier uitgesproken optimistisch over de Europese politieke verhoudingen. Hij meende dat het nationalisme in de jaren na de eerste wereldoorlog tot wederzijdse solidariteit was geworden, niet zozeer door internationalisme (daarin zag hij niet veel: hij beschouwde het als te abstract en te algemeen), als wel door de in kracht toenemende ‘übernationale Gedanke’.^27. In zo'n bovennationale vormgeving van Europa zouden de naties voortbestaan, maar zichzelf opvatten en vervolmaken als component van het geheel. Wel zou het Duitse volk, vanwege de veelzijdigheid van zijn grote cultuurdragers, bij uitstek geschikt zijn tot dit nieuwe Europa bij te dragen. Het schijnt dat het voor het eerst is dat hier de terminologie van de supranationaliteit opduikt.

De soort cultuurbeschouwing uit de jaren dertig, die waarschijnlijk het bekendst is gebleven, was veel somberder van strekking wat de positie van Europa betreft. Het was de diagnose van, en de aanklacht tegen, het Europese cultuurverval. Ook daar merkt men van cultuurrelativisme niet veel. De filosoof Ortega y Gasset en de historicus Huizinga behoorden tot de voornaamste vertegenwoordigers van deze stroming, in het bijzonder met hun nog steeds hoogst lezenswaardige boeken De opstand der horden (1930) en In de schaduwen van morgen (1935). Beide boeken hebben ook, elk op hun eigen manier, sporen in het denken over Europa nagelaten. Maar zij kunnen niet aangevoerd worden ter illustratie van de continuïteit in dit denken vanaf het interbellum tot in de naoorlogse periode. Want hoe verrassend dit ook mag zijn, van radicaal pessimisme over de toestand van de Europese beschaving is na 1945 heel wat minder te merken dan in de jaren dertig. Ondanks de ervaren ellende, ondanks sommige banvloeken over rationaliteit, techniek en atheïsme, ondanks een hang naar crisisverschijnselen, is (ik zei het al eerder) de toon er eerder één van zelfvertrouwen. Niet Ortega y Gasset's sombere polemiek tegen de moderne Europese massamens in al zijn varianten, tegen de cultuurbarbarij van de onwetende, de oppervlakkig ontwikkelde en de wetenschappelijke specialist, vindt in 1946 een vervolg. Nee, dan eerder nog de opvallend optimistische visie van Croce in zijn boek over de geschiedenis van Europa van de 19e eeuw (1932), waarin hij vrijheid en menselijkheid als de doorslaggevende Europese waarden naar voren haalde. Ondanks het ingetreden verval lijkt hij erop te vertrouwen dat op die grondslag de volken van Europa zich binnenkort zullen verenigen met hetzelfde enthousiasme waarmee in de vorige eeuw de deelgebieden van Italië zich hebben verenigd.

Eén filosoof vraagt nog om aandacht in de periode waar het nu om gaat. Het betreft één van de zuiverste filosofen van die tijd, vanuit een zeker gezichtspunt de filosoof bij uitstek, met alle sterke en zwakke kanten van dien; ik bedoel Edmund Husserl.

In mei 1935 sprak hij in Wenen over ‘Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit’. Hij betoogde, dat de filosofie, met inbegrip van de daaruit voortgekomen wetenschappen, het eigenlijke kenmerk van de Europese mens vormt. Vanaf de Grieken zou de geest van Europa dit kenmerk hebben gehad. ‘Das geistige Europa hat eine Geburtsstätte. Ich meine damit nicht geogra-

24. L'Avenir, blz. 15

25. Das Spektrum Europas (Heidelberg, 2. Aufl., 1928), blz. 439.

26. Das Spektrum Europas, blz. 487-488.

27. Das Spektrum Europas, blz. 458-459. Het internationalisme wordt volgens hem onder meer gedragen door de Joden, en hij wijdt aan hen een paar dubbelzinnige passages: blz. 445-458, 466-467, 473.

[p. 48]

[p. 49]

phisch in einem Land, obschon auch das zutrifft, sondern eine geistige Geburtsstätte in einer Nation, bzw. in einzelnen Menschen und menschlichen Gruppen dieser Nation. Es ist die altgriechische Nation im 7. und 6. Jahrhundert v.Chr. In ihr erwächst eine neuartige Einstellung einzelner zur Umwelt. Und in ihrer Konsequenz vollzieht sich der Durchbruch einer völlig neuen Art geistiger Gebilde, rasch anwachsend zu einer systematisch geschlossenen Kulturgestalt; die Griechen nannten sie Philosophie. Richtig übersetzt, in dem ursprünglichen Sinn, besagt das nichts anderes als universale Wissenschaft, Wissenschaft vom Weltall, von der Alleinheit des Seienden. Sehr bald beginnt das Interesse am All, und damit die Frage nach dem allumfassenden Werden und Sein im Werden, sich nach den allgemeinen Formen und Regionen des Seins zu besondern, und so verzweigt sich die Philosophie, die Eine Wissenschaft, in mannigfache Sonderwissenschaften’.^28. Het ging Husserl dus om filosofie in een bepaalde, absolute zin. Zij betekende een doorbraak van de algemene, theoretische kennis in de plaats van de praktische, groepsgebonden, mythische en traditionele inzichten. Buiten Europa zou deze doorbraak, ondanks de schijn soms van het tegendeel, niet hebben plaats gehad.

Husserl betoogde verder, dat de doorbraak van de theorie in filosofie en wetenschap nieuwe normeringen voor het praktische leven inhield. De waarheid stelde van toen af aan haar absolute eisen, en de bijzondere doelstellingen van volken en naties werden in beginsel ondergraven. Ook leidde het streven naar universele waarheid tot steeds weer nieuwe problemen en daarmee tot de onbegrensde taakstelling van de rede. Helaas betekende het rationalisme van de 17e en 18e eeuw een versmalling of zelfs afdwaling van de weg der ‘Vernunft’. Het irrationalisme is daarvoor echter geen remedie. Het gevaar van geestelijke vermoeidheid, van ‘Geistfeindschaft und Barbarei’, kan volgens Husserl slechts worden gekeerd door een hernieuwd en volledig herstel van het oorspronkelijke filosofische programma. Wat op het spel staat is ‘die Wiedergeburt Europas aus dem Geiste der Philosophie durch einen den Naturalismus endgültig überwindenden Heroismus der Vernunft’.^29.

Deze lezing in Wenen, die pas in 1954 voor het eerst en met een iets gewijzigde titel werd gepubliceerd, hangt nauw samen met Husserl's laatste grote werk, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936). Speciaal in het eerste gedeelte ervan vindt men overeenkomstige gedachten. Ook daar beschrijft Husserl de filosofische houding, dat wil zeggen de gerichtheid op absolute, algemeengeldige kennis, als de bijdrage bij uitstek van de Griekse Oudheid aan de Europese cultuur. En ook daar wordt de moderne geestelijke crisis gezien als het versagen van de Europese geest in het nastreven van deze alomvattende doelstelling, als het afbrokkelen van het vertrouwen in de absolute kracht van de rede. Het resultaat is enerzijds positivistische wetenschap en anderzijds relativistische scepsis. Het geloof in de universele filosofie als leidster voor het menselijk leven is verdwenen.

28. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie = Gesammelte Werke Band 6, 2e druk (Den Haag 1976), blz. 321. Zie over Husserl's gedachten over Europa ook het artikel van Theo de Boer, ‘Het vaderland van de rede’, in Tirade, jaargang 32 (1988), blz. 138-146, i.h.b. blz. 143-145.

29. Husserl, Die Krisis, blz. 347-348. Men mag aannemen dat er in die jaren ook door hele of halve nazifilosofen over Europa werd geschreven. Ik laat dat maar terzijde.

3. Rondom de 19e eeuw

Verscheidene thema's, die in het twintigsteeeuwse denken over Europa voorkomen, hebben een lange voorgeschiedenis. Dat geldt uiteraard voor de politieke denkbeelden. De werkelijkheid zowel als de voorstelling van de Middeleeuwen hebben nog lang na 1500 hun invloed uitgeoefend. Het heilige Roomse rijk heeft officieel zelfs tot 1806 bestaan, toen als gevolg van de veldtochten van Napoleon keizer Frans II afstand deed van de titel van Rooms Keizer. Het ontstaan van de eerste nationale staten en het afbrokkelen van het bovennationale gedachtengoed werden al spoedig gevolgd door voorstellen voor (hernieuwde) eenwording van koningen, staatslieden en diplomaten. Een zekere bekendheid kregen die van Sully en de abbé de Saint-Pierre, uit het begin van de 17e en het begin van de 18e eeuw. Ook de filosoof Leibniz liet zich daarbij horen. Hij propageerde een grotere eenheid van de christelijke staten tegenover de bedreiging van de kant van de Islam.

In feite heeft de bedreiging uit het Oosten heel lang een beslissende invloed op het Europese identiteitsbesef uitgeoefend, en dat niet alleen in politieke zin maar ook in een algemenere betekenis. Europa tegenover Azië: dat was het Christendom tegenover de Islam, de beschaving tegenover de barbarij, een door wetten en rechten beheerste samenleving tegenover despotisme. Meestal was de Europese kijk op het Oosten dus gekleurd door heftige afkeer, vooral natuurlijk tijdens perioden van grote bedreiging, zoals door het Ottomaanse rijk tot diep in de 17e eeuw. Er was echter ook een onderstroom van aantrekking en fascinatie. De militaire bedreiging hoefde maar even iets minder te worden, of allerlei vormen van idealisering van het Oosten traden op. Op het eind van de 18e eeuw gold dit bijvoorbeeld zelfs de Turken. Eerder al waren China en Perzië het

[p. 50]

voorwerp van een zekere verering geworden. Het Paradijs lag in het Oosten, het Christendom zelf kwam er vandaan, het Oosten was het Morgenland - dat alles (‘ex oriente lux’) moet een zeker tegenwicht zijn geweest tegen de komst van de Hunnen, de Arabieren en de Turken. In elk geval ziet men tot in de 20e eeuw, en ik denk zelfs tot op de dag van vandaag, de doorwerking van het gevoel dat het heil van de mensheid uit het Oosten te verwachten is. Het idee van de ongereptheid en dus de onschuld van Amerika heeft dat nooit kunnen verdringen. Al met al is de verhouding Oost-West, met Europa in de positie van het Westen, waarschijnlijk de duidelijkste rode draad in het denken over Europa vanaf de Middeleeuwen geweest.^30.

Dit krijgt overigens pas in de 18e en het begin van de 19e eeuw zijn huidige vorm en inhoud. Afgezien van de invloed van meer algemene factoren, die vooral uit die periode dateren (zoals het verlichtingsideaal, de godsdienstige secularisatie onder intellectuelen, en de gelijkheidsideologie), zijn daarvoor minstens twee specifieke redenen aan te voeren.

De eerste is het in die jaren sterk opkomende nationalisme, waardoor enerzijds het Europabesef wordt ondermijnd maar anderzijds ook, via een tegenbeweging, in zijn moderne vorm pas goed ontstaat. Het idee van Europa is sedert die tijd getekend door zijn tegenhanger, het nationalisme. Europa wordt een probleem, en de Europese gedachte wordt daarom hartstochtelijker beleden en krijgt scherpere contouren. Talrijke manifesten en manifestaties leggen in de 19e eeuw daar getuigenis van af, en herhaaldelijk wordt er gepleit voor de Verenigde Staten van Europa. Victor Hugo zag het iets anders. Volgens hem was er voor Frankrijk een grote toekomst weggelegd door in Europa over te gaan, zoals goden sterven door zich te transformeren. ‘Au vingtième siècle, il y aura une nation extraordinaire. Cette nation sera grande, ce qui ne l'empêchera pas d'être libre. (...) Cette nation aura pour capitale Paris, et ne s'appellera point la France; elle s'appellera l'Europe’.^31. Vanaf de 21e eeuw zal deze natie zich tot die van de gehele mensheid ontwikkelen, aldus Hugo; voorwaar een merkwaardige mengeling van patriotisme en cosmopolitisme.

De tweede reden is gelegen in het ontstaan van het moderne cultuurbegrip, toegepast niet meer op de ontwikkeling van een individu maar op de hoedanigheid van een omvangrijke samenleving. Van toen af kon de Europese beschaving gezien worden als de ware en eigenlijke cultuur zelf, óf als de beste onder andere, óf ten slotte als één onder vele (en misschien niet eens zo'n heel geslaagde). Het woord cultuur had een meervoudsvorm gekregen. De vraag naar Europa kon geherformuleerd worden als de vraag naar de Europese cultuur in haar verhouding tot andere culturen. Europa, door vertegenwoordigers van de Verlichting vaak nog gezien als de min of meer vanzelfsprekende ‘société des esprits’, werd ook in dit opzicht een probleem.

Er is dus alle aanleiding, ook als het om filosofen gaat, terug te gaan naar de jaren rondom 1800. Dan is er allereerst Kant's verhandeling Zum ewigen Frieden van 1795 (met een gewijzigde herdruk in 1796). Hier formuleerde de grote filosoof voorwaarden voor een vreedzame omgang tussen de staten. Daartoe behoorden bijvoorbeeld de afschaffing van staande legers, het beginsel van nietinmenging, een scheiding van wetgevende en uitvoerende macht, en de totstandkoming van een federatieve statenbond. In al zijn beknoptheid was dit geschrift een indrukwekkende bijdrage tot de politieke filosofie, een op praktische wereldverbetering gericht betoog dat scherp contrasteert zowel met de utopische als met de cynische beschouwingen over de staatsmacht, die in de loop van de tijd door filosofen geleverd zijn. Kant beredeneerde overigens, dat de vrede, zoals die door de moraal geëist wordt, ook al door de natuur gewild en bevorderd wordt, want zij is al voor de verwerkelijking van onze natuurlijke belangen vereist; een speciale morele inspanning is er niet beslist voor nodig.

Uitdrukkelijker op Europa gericht is het even opvallende geschrift van de dichterfilosoof Novalis, Die Christenheit oder Europa. Het werd in 1799 geschreven en in kleine kring voorgelezen. De bedoeling was, dat het in het tijdschrift Athenaeum zou verschijnen, maar vrienden raadden dit af, en het verscheen daardoor pas in 1826 voor het eerst in druk. Vóór die tijd had het echter al invloed uitgeoefend.

In deze verhandeling schetste Novalis een Europese cultuurgeschiedenis in drie perioden. De eerste daarvan werd gevormd door de Christelijke, meer speciaal de Rooms-Katholieke Middeleeuwen. Zij was gekenmerkt door eenheid, onder andere door eenheid van gezag. Die eenheid ging in de volgende periode teloor. Er kwam immers de protestantse afscheiding en later de verlichting, met de bijbehorende aanslagen van de kant van het weten op het geloven en de poëzie. De filologie, met haar kritische analyse van teksten, overleveringen en geloofsinhouden, werd de kenmerkende discipline. In de visie van Novalis trachtten de Jezuïeten in deze periode de oude orde levend te houden. De

30. Voor een aantal aspecten van het Westerse beeld van het Oosten, zie De Oriënt - Droom of Dreiging?, onder red. van H. Bakker en M. Gosman (Kampen 1988), met name het slothoofdstuk door J. Heesterman.

31. Geciteerd bij De Rougemont, Vingt-huit siècles, blz. 242-243.

[p. 51]

wereld werd onttoverd, zoals Max Weber laten zou zeggen, en de haat jegens de godsdienst verketterde ook fantasie en gevoel. Deze haat ‘setzte den Menschen in der Reihe der Naturwesen mit Not obenan, und machte die unendliche schöpferische Musik des Weltalls zum einförmigen Klappern einer ungeheuren Mühle, die vom Strom des Zufalls getrieben und auf ihm schwimmend, eine Mühle an sich, ohne Baumeister und Müller und eigentlich ein echtes Perpetuum mobile, eine sich selbst mahlende Mühle sei’.^32.

Maar er is nu het vooruitzicht van een derde periode. Speciaal in Duitsland zouden al tekenen in die richting wijzen. Europa zou dan een nieuwe tijd ingaan, met een herleving van de religie (niet noodzakelijk in de oude middeleeuwse vormen), verzoening, samenwerking tussen de staten, de komst van de eeuwige vrede en de vestiging van een nieuw Jerusalem. Niet de natuur kan dit bewerkstelligen: ‘Nur die Religion kann Europa wieder aufwecken und die Völker sichern, und die Christenheit mit neuer Herrlichkeit sichtbar auf Erden in ihr altes friedenstiftendes Amt installieren’.^33.. Die derde periode zal zeker komen, al weet niemand wanneer.

De gedachte van een postmodern tijdperk kwam dus al op toen het moderne tijdperk nog jong was. Er is iets voor te zeggen Novalis de eerste postmoderne filosoof te noemen. In elk geval was zijn verhandeling een visionair geschrift, waarin ook het verleden heel vrijmoedig behandeld wordt, en het is begrijpelijk dat het met enige argwaan werd bekeken. Toch had het nog praktische gevolgen, want het schijnt dat mede onder zijn invloed Friedrich Schlegel in 1803 zijn tijdschrift Europa liet verschijnen.

Schlegel redigeerde het vanuit Parijs. Deze omstandigheid, hoezeer ook in de geest van de latere Victor Hugo, lijkt een restant van het verleden te zijn, toen het vaak genoeg voorkwam dat intellectuelen zich betrekkelijk onbekommerd ten opzichte van naties en vooral staten gedroegen. Verderop in de 19e eeuw of in de 20e eeuw is het nog maar moeilijk in te denken, dat een Duitser vrijwillig naar Parijs trekt om van daaruit een Duits-Europees tijdschrift te verzorgen. Schlegel's bedoeling was inderdaad om de landsgrenzen te overschrijden, de ‘Mannigfaltigkeit’ te dienen, en meer in het bijzonder om een ontmoeting tussen de Duitse romantiek en de rest van Europa tot stand te brengen - om de romantiek tot een Europese beweging te maken. Parijs was niet voor niets, ondanks (of zelfs dankzij?) Napoleon, tot uitgangspunt gekozen. August Wilhelm Schlegel, de broer van Friedrich, had een metafysica van de hemelstreken geschetst volgens welke Europa zowel het Noorden als het Zuiden, zowel het Oosten als het Westen zou zijn: een waar rijk van het midden dus, en volgens Friedrich was Parijs daarvan het centrum. Hoe vol Europese zelfverheffing ook, men ziet hier in elk geval, nu weer in de woorden van A.W. Schlegel, het ‘kosmopolitisme van de Europese cultuur’ dat tevens een ‘Europees patriottisme’ is.^34.

De poging was tot mislukking gedoemd. Het tijdschrift, minder succesvol dan de latere naamgenoot onder auspiciën van Romain Rolland, bestond maar twee jaar en ging onder als gevolg van Napoleon's campagnes benoorden de Alpen met de grote nederlagen en vernederingen van Oostenrijk en Pruisen in de jaren 1805 tot 1807. In 1806 trok het leger van Napoleon Berlijn binnen. Het Duitse nationale gevoel nam, begrijpelijk genoeg, sprongsgewijs toe en de idee van het tijdschrift was niet te handhaven. Schlegel's volgende tijdschrift zal Deutsches Museum heten; het verscheen in 1812-1813.

De filosofische neerslag van het groeiende Pruisische en Duitse nationalisme was vooral vervat in Johann Gottlieb Fichte's Reden an die deutsche Nation, welke redevoeringen in de jaren 1807 en 1808 gehouden werden. In de ruim tien jaar ervoor had Fichte gepleit voor een volkerenbond en tegen de Europese roof- en veroveringszucht in andere werelddelen. Hij keerde zich scherp tegen economische en militaire expansie, verdedigde volledige autarkie, maar hij zag Europa wel als culturele eenheid: ‘Welches ist denn das Vaterland des wahrhaft ausgebildeten christlichen Europäers?’ vroeg hij in zijn Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (nog in 1806), en zijn antwoord luidde: ‘Im allgemeinen ist es Europa, insbesondere ist es in jedem Zeitalter derjenige Staat in Europa, der auf der Höhe der Kultur steht’.^35. Onder de indruk van de Franse invasie verschoof zijn visie opvallend. Maar hoe begrijpelijk een nationalistische reactie op de Franse overmacht en het Franse nationalisme ook mocht zijn, Fichte ging wel heel ver in zijn verheerlijking van Duitsland. De Duitsers zijn volgens hem zeer bevoordeeld omdat zij hun oorspronkelijke taal behouden hebben, waar andere Westeuropese landen die taal hebben verloren en één of andere vorm van nieuw-Latijn hebben aangenomen. Mede daardoor vormen de Duitsers, nog steeds, het oervolk, het volk als zodanig. Aan de hand van de geschiedenis meende Fichte te kunnen laten zien waarom de Duitsers zo'n oervolk vormen, een volk, ‘das das Recht hat, sich das Volk schlechtweg, im Gegensatze mit andern von ihm abgerissenen Stämmen zu nennen, wie denn auch das

32. Novalis, Die Christenheit oder Europa, in Novalis Werke, hrsg. und kommentiert von Gerhard Schulz, zweite neubearbeitete Aufl. (München, z.j.), blz. 508.

33. Novalis, Die Christenheit, blz. 516.

34. Zie de fotomechanische herdruk van het tijdschrift (Stuttgart 1963), met een nawoord van Ernst Behler. Enkele gegevens heb ik aan dit nawoord ontleend; zie vooral blz. 15-16 en 21-22. Op blz. 22 wordt ook melding gemaakt van Friedrich Schlegel's reeds in 1795/96 genoteerde mening, dat het wezen van Europa een eenheid van tegendelen is.
Een kleine eeuw later was Burckhardt dezelfde mening toegedaan (verg. Europe from a cultural perspective, blz. 41) en in de twintigste eeuw wordt het haast een topos: zie bijvoorbeeld Jaspers en De Rougemont op de Geneefse conferentie van 1946.

35. J.G. Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, neu herausgegeben von Fritz Medicus (Leipzig 1911), blz. 222. Voor een overzicht van Fichtes ontwikkeling in dezen, zie ook Heinz Gollwitzer, Europabild und Europagedanke (München 1951), blz. 203-209.

[p. 52]

Wort deutsch in seiner eigentlichen Wortbedeutung das soeben Gesagte bezeichnet’, zoals hij aan het begin van de zevende toespraak zegt. En in de achtste wordt het herhaald: Duits staat gelijk met oorspronkelijk, zodat ‘nur der Deutsche (...) wahrhaft ein Volk hat, und auf eins zu rechnen befugt ist, und dass nur er der eigentlichen und vernunftgemässen Liebe zu seiner Nation fähig ist’. Het enige probleem is, dat ook veel Duitsers afgedwaald zijn, en er zal daarom een programma voor nationale heropvoeding moeten komen, waarover de 9e, 10e en 11e toespraak gaan. Dan kan Duitsland ook Frankrijk weerstaan en de geestelijke leiding van Europa en de wereld op zich nemen. ‘Euch ist das grössere Geschick zuteil geworden, überhaupt das Reich des Geistes und der Vernunft zu begründen, und die rohe körperliche Gewalt insgesamt, als Beherrschendes der Welt, zu vernichten’, zo roept hij in de laatste, veertiende, rede de Duitsers uit naam van hun verre voorouders toe. Het morele recht en de plicht daartoe berusten ook op de omstandigheid, dat Duitsland niet aan de Europese roofcampagnes van het verleden heeft deelgenomen (13e rede).^36.

Het denkbeeld van de bijzondere diepgang en oorspronkelijkheid van de Duitse taal is later nog herhaaldelijk vertolkt. Heidegger was eenzelfde mening toegedaan. Ook meer in het algemeen is deze nationale zelfverheerlijking niet zonder doorwerking gebleven; zij was in zekere zin van meet af filosofisch respectabel gemaakt. Kort na Fichte had ook Hegel daar nog aan bijgedragen. In zijn Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (gehouden vanaf 1822 en postuum uitgegeven in 1837) noemde hij Azië het begin van de wereldgeschiedenis, Europa haar voltooiing. De wereldgeschiedenis verloopt van Oost naar West, en daarbij vormt Azië het absolute Oosten en Europa het absolute Westen. ‘Die Weltgeschichte geht von Osten nach Westen, denn Europa ist schlechthin das Ende der Weltgeschichte, Asien der Anfang.’^37. Wel laat Hegel de mogelijkheid open, dat Amerika in de toekomst de fakkel zal overnemen. Het is het land van de toekomst. Maar dit is voor hem irrelevant, want met de toekomst hebben we in de geschiedfilosofie niets te maken; immers, de geschiedenis bemoeit zich alleen met het verleden en het heden, de filosofie alleen met de eeuwige rede.^38. Wat telt is de absolute betekenis van Europa als eindpunt van de nu te overziene geschiedenis, ‘die alte Welt’, die begon in de Oriëntaalse wereld en via de Grieken en de Romeinen naar de Germaanse wereld voortschreed. Deze betekenis schuilt in de uiteindelijke ontplooiing van de algemene vrijheid en het zelfbewustzijn van de geest zoals die in ons werelddeel gestalte hebben gekregen. Geest en werkelijkheid worden daar verzoend. De beslissende bijdrage daartoe is, in de gedachten van Hegel, geleverd door het samengaan van christendom en germanisme. ‘Die Bestimmung der germanischen Völker ist, Träger des christlichen Prinzips abzugeben.’^39. Het protestantisme is al weer een stap voorwaarts vergeleken met het rooms-katholicisme, en Hegel's overzicht van de moderne tijd eindigt met een paragraaf over het Duitsland van zijn tijd. ‘Bis hierher ist das Bewusstsein gekommen(...).’^40.

Het is niet overdreven te zeggen, dat in de jaren rondom 1800 de basis gelegd werd voor de meeste ideeën, die sindsdien door filosofen over Europa te berde zijn gebracht. Het internationalisme in de zin van de verlichting, een religieus getinte metafysica van Europa, de Europese zelfverheerlijking, en een nationalisme tegen dan wel uit naam van Europa - men vindt ze in de twee eeuwen erna steeds opnieuw. Berdjajev zet niet alleen maar de gedachten van de Slavofielen voort, maar varieert ook op de cultuurhistorische drieslag van Novalis, en Benda's Discours à la Nation Européene vormen na 125 jaar een rationalistisch tegenmanifest bij de toespraken van Fichte.

In de tussentijd vertoonde ook Engeland de sporen van deze ontwikkeling, hoewel tot op de dag van vandaag maar weinig Britse filosofen zich over de aard en de toekomst van de Europese beschaving hebben uitgelaten. De interesse van Coleridge voor de cultuurbeschouwing werd vooral door critici en dichters (Matthew Arnold, I.A. Richards, F.R. Leavis, T.S. Eliot), niet door filosofen overgenomen, met John Stuart Mill en Bertrand Russell misschien als de enige grote uitzonderingen. Wel was het halverwege de 19e eeuw een Engelsman, namelijk de Rooms-Katholieke theoloog en filosoof John Henry Newman, die zich met een onverbloemde (misschien wel de meest onverbloemde) Europese zelfgenoegzaamheid liet horen. Het gebeurde in één van de toespraken, die hij hield als rector van de Katholieke Universiteit van Ierland, in Dublin, deels voor de katholieke burgerij en deels voor de leden van de Universiteit. Zij werden later gezamenlijk onder de titel The Idea of a University uitgegeven. In november 1854 sprak Newman ter gelegenheid van de opening van de Faculteit voor Wijsbegeerte en Letteren. Bij die gelegenheid beschreef hij de totstandkoming van de westerse beschaving als de totstandkoming van de menselijke beschaving zélf. De-

36. Fichte erkende dat Duitsland daaraan indirect wel medeplichtig was, en er ook van had geprofiteerd. Niettemin was het gerechtigd van nu af buiten het noodzakelijke Europese machtsevenwicht tussen de roofstaten te blijven, teneinde tot heil van Europa zijn eigen weg te volgen.

37. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte = Werke 12 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970), blz. 134. Verg. blz. 130: ‘wie Europa überhaupt das Zentrum und das Ende der Alten Welt ist und absolut der Westen ist, so Asien absolut der Osten.’

38. Hegel, Vorlesungen, blz. 114.

39. Hegel, Vorlesungen, blz. 413.

40. Hegel, Vorlesungen, blz. 539.

[p. 53]

ze beschaving is tevens de zetel van de ordening die de schepper aan de mensheid gegeven heeft, het Christendom. Onze samenleving is het resultaat van het samenkomen van de Griekse bronnen van wijsheid en kunst met de Goddelijke openbaring; kort gezegd, van Athene en Jeruzalem. Het Romeinse rijk was de bedding waarin deze twee tradities, de natuurlijke en de bovennatuurlijke kennis, elkaar konden vinden en konden worden doorgegeven. De geografische afgrenzing verschoof wat in de loop der eeuwen, er vielen stukken af en andere kwamen erbij (zoals Amerika), maar het betrokken gebied vormde steeds de Orbis Terrarum, de echte en enige beschaafde wereld en wat erbuiten lag deed er strikt genomen niet toe: ‘Considering, then, the characteristics of this great civilized Society, which I have already insisted on, I think it has a claim to be considered as the representative Society and Civilization of the human race, as its perfect result and limit, in fact; - those portions of the race which do not coalesce with it being left to stand by themselves as anomalies, unaccountable indeed, but for that very reason not interfering with what on the contrary has been turned to account and has grown into a whole. I call then this commonwealth pre-eminently and emphatically Human Society, and its intellect the Human Mind, and its decisions the sense of mankind, and its disciplined and cultivated state Civilization in the abstract, and the territory on which it lies the orbis terrarum, or the World. For, unless the illustration be fanciful, the object wich I am contemplating is like the impression of a seal upon the wax; which rounds off and gives form to the greater portion of the soft material, and presents something definite to the eye, and preoccupies the space against any second figure, so that we overlook and leave out of our thoughts the jagged outline or unmeaning lumps outside of it, intent upon the harmonious circle which fills the imagination within it’.^41. Voorwaar een klassieke passage, de sonore echo van een ideologie, die nog wel voortleeft maar later misschien nooit meer met zoveel kracht en vertrouwen is verwoord.

De verhouding tussen de volkeren binnen de westerse cultuurkring was overigens voor Newman geen probleem. Zijn opvoedingsideaal was, hoe anders dan bij Fichte, volkomen internationaal. Eeuwenlang hadden de zeven vrije kunsten de basis van de beschaafde opvoeding gevormd, en dat moest volgens Newman zo blijven. Ook de nieuwe natuurwetenschappen konden daar niets aan veranderen, en blijkbaar (het wordt niet eens met zoveel woorden gezegd) de nationale omstandigheden en de nationale geschiedenis ook niet. In zijn visie stond de katholieke Ierse Universiteit ook open voor iedereen uit het Britse rijk.

Voor Nietzsche waren de nationaliteiten wél een probleem, een probleem dat opgelost moest worden. De Europese cultuur stelde hij tegenover de naties, en ook erboven. De goede Europeanen waren volgens hem zij, die hun vaderland als het ware achter zich gelaten hadden, in zichzelf overwonnen hadden. Het zijn de ‘Heimatlosen’, heet het in Die fröhliche Wissenschaft, en als ‘gute Europäer’ zijn zij Europa's erfgenamen: ‘die Erben Europas, die reichen überhäuften, aber auch überreich verpflichteten Erben von Jahrtausenden des europäischen Geistes’.^42. Het zijn ook degenen, die de decadentie hebben overwonnen. Kenmerk van de decadentie, volgens Paul Bourget en Nietzsche zelf, is immers overschatting van het deel ten koste van het geheel; zo ook van de natie ten koste van Europa. De goede Europeanen hebben zich vrij gemaakt. Het zijn de ‘freie Geister’, die in deze rol zowel de traditionele banden van christendom en metafysica als die van land en taal verbreken. Zij zijn bemiddelaars. Het is waar, soms benadrukt Nietzsche wat opvallend de rol van de Duitsers daarin, soms echter ook die van de Joden of de Fransen: ‘Auch jetzt noch gibt es in Frankreich ein Vorverständnis und ein Entgegenkommen für jene seltneren und selten befriedigten Menschen, welche zu umfänglich sind, um in irgendeiner Vaterländerei ihr Genüge zu finden, und im Norden den Süden, im Süden den Norden zu lieben wissen - für die geborenen Mittelländler, die “guten Europäer”,’ zo schreef hij in Jenseits von Gut und Böse.^43.

Nog een laatste, dit maal een Franse vertegenwoordiger van deze periode. Ik bedoel Georges Sorel. Hij had het een en ander aan Nietzsche te danken, maar de bovenstaande, hooggestemde visie op Europa deelde hij niet. Hij achtte Europa hopeloos, onherroepelijk verdeeld, en even onherroepelijk steeds weer in oorlogen verwikkeld. Europa, zo schreef hij in de jaren rondom 1910, is bij uitstek ‘la terre des cataclysmes guerriers’. Het is een kerkhof, ‘peuplée par des peuples qui chantent avant d'aller s'entretuer. Les Français et les Allemands chanteront bientôt’. Een paar jaar later zou het gebeuren.^44.

41. J.H. Newman, The Idea of a University, edited with introduction and notes by I.T. Ker (Oxford 1976), blz. 214-215.

42. Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden, hrsg. von Karl Schlechta, zweiter Band (Darmstadt, 9. Aufl., 1982), blz. 253.

43. Nietzsche, Werke II, blz. 722-723. Voor meer gegevens over Nietzsche's beeld van de (ware) Europese cultuur en haar klassieke wortels, zie het artikel van Bas van Stokkum, ‘Nietzsche, de goede Europeaan’, in Hollands Maandblad, 1990 nr. 3, blz. 7-12.

44. Geciteerd door De Rougemont in Vingt-huit siècles, blz. 307 en 308.

4. Terug naar het heden

Julien Benda was niet de enige, en zelfs niet de enige Fransman, die Fichte ruim een eeuw

[p. 54]

later van repliek diende. Dat deed ook de schrijver Pierre Drieu la Rochelle in een boekje van 1931 onder de titel L'Europe contre les Patries. Het inleidende hoofdstuk daarvan, ‘Discours aux Allemands’, is een met sympathie geschreven oproep aan verstandige Duitsers om oude dromen te laten varen en zich in Europa te schikken. ‘Il y a un siècle qu'on vous rabâche cette antienne, être Allemands. Depuis Fichte, n'en êtesvous pas fatigués?’^45. En zich richtend tot het Duitse volk besluit hij met de bezwering: ‘Tu ne veux pas étendre tes frontières, tu veux les briser’. Dat het verdrag van Versailles een misslag was, gaf Drieu overigens volmondig toe, en hij opperde de mogelijkheid van een afzonderlijke, autonome status voor de Elzas.

Verder betoogt hij hier, dat het nationalisme zijn tijd heeft gehad omdat alle veroveringsoorlogen tot niets hebben geleid en vooral omdat de economie en de industrie steeds meer de internationale verhoudingen gaan bepalen. Een federaal Europa is volgens hem geboden, en Fransen, Duitsers en Engelsen zullen dat ook wel inzien. ‘Les hommes s'attachent aux institutions qui leur donnent du pain; ils iront donc à l'Europe et abandonneront les vieilles patries dorénavant incapables de leur en donner. Là où est le pain sont l'Etat et la Patrie’, schreef hij cynisch maar toch niet volkomen realistisch in de conclusie. Een complicerende factor vormen volgens deze auteur echter de landen van Oost-Europa. Dit zijn goeddeels jonge staten, die zich eerst kort tevoren uit een uiteenvallend imperium hebben losgemaakt (uit het Turkse Rijk, uit Oostenrijk-Hongarije of uit het tsaristische Rusland) en waarvan het nationalisme dus springlevend is. Zij zullen voorlopig niet in staat zijn het nationale gevoel af te zonderen en onschadelijk te maken, zoals dat in het oude Europa binnenkort wel mogelijk zal zijn. West-Europa heeft, aldus Drieu in 1931, een grote verantwoordelijkheid voor het in goede banen leiden van de nieuwe Europese verhoudingen.

Anno 1990 doen veel van Drieu's opmerkingen merkwaardig actueel aan, niet alleen in verband met de grootschalige Europese tweedeling, die op een of andere manier moet worden opgeheven, maar ook in verband met allerlei frappante details. ‘Le nationalisme ukrainien est en marche. Le nationalisme lithuanien aussi’, zo heet het bijvoorbeeld.^46.

Het internationalisme op economische grondslag, dat Drieu hier beleed, en dat op zichzelf ook sterke actuele connotaties heeft, deed nog niet vermoeden dat hij gedurende de tweede wereldoorlog de zijde van Duitsland zou kiezen. Blijkbaar was een Europa onder Duitse hegemonie zijn tweede keus, een keus die hem in 1945 zelfmoord deed plegen.

De actualiteit van Drieu la Rochelle's analyse is nogal opvallend. Sinds het begin van de jaren tachtig immers is de positie van Midden-Europa opnieuw volop in de aandacht gekomen en heeft het hele begrip van Midden-Europa nieuwe impulsen gekregen, om diverse redenen. Anti-communistische dissidenten hebben voor Midden- of Centraal-Europa een erkende - en soms zelfs inderdaad centrale - plaats in de Europese cultuur opgeëist. Men sprak dan niet alleen over het verleden maar bedoelde evenzeer de toekomst. De mogelijkheden daarvan werden wel verschillend ingeschat en een pessimistische beschouwing van Milan Kundera in de New York Review of Books (26 april 1984) leidde tot heel wat reacties. Een aantal daarvan is verzameld in het tweede gedeelte van de bundel In Search of Central Europe (1989). Ook enkele filosofen deden aan de discussie mee en het is niet zo vreemd dat één van hen, de Hongaar Mihály Vajda, in een poging de Europese cultuur te definiëren kortweg als haar kenmerk de vrijheid noemt. ‘European civilization is a notion which is not so difficult to define, even if the different national cultures within it are very different from each other in many respects. The leading value of Europe is freedom, conceived - more and more - in a very simple and understandable way: namely, as the freedom of the individual limited only by that of others’.^47. De opmerking ligt voor de hand dat Europa hier en in overeenkomstige gevallen nogal werd geïdealiseerd, begrijpelijk genoeg overigens (en in het Westen gebeurde dat ook).

Politiek gesproken leidde de herontdekking van de culturele rol van Midden-Europa (uiteraard vooral in oppositie tot Oost-Europa en in aansluiting bij West-Europa) soms tot een zeker heimwee naar de Donaumonarchie. Deze betogen werden, mag men aannemen, primair gevoed door de behoefte om aan de benauwende afzondering te ontkomen, maar mogelijk speelden ook de toenemende economische betrekkingen met het Westen, als gevolg van het zich steeds meer openbarende failliet van de communistische economieën, een rol. En dan was er het jaar 1989, waarin de ontwikkelingen in een fantastische stroomversnelling raakten en de democratische idealen naar Westers model een grote sprong voorwaarts deden. Het model van de sociale volksdemocratie, als tegenhanger van de zogeheten burgerlijke, formele, juridische democratie van het Wes-

45. Drieu la Rochelle, L'Europe contre les Patries (Parijs 1931), blz. 32. De volgende twee citaten staan op blz. 36 en 138.

46. Drieu la Rochelle, L'Europe, blz. 134.

47. George Schöpflin en Nancy Wood (eds.), In Search of Central Europe (Polity Press 1989), blz. 168.

[p. 55]

ten, bestaat op het ogenblik niet meer. Het stierf her en der een meer of minder zachte, meer of minder pijnlijke dood. En daarmee is Lukács' oproep uit 1946 niet slechts onrealistisch of ongewenst gebleken, maar bovendien volkomen inhoudsloos geworden. Het is waarschijnlijk, dat toekomstige filosofische speculaties over de Europese geest van dit alles enige invloed zullen ondervinden. Tot nu toe waren zij vaak vrijwel uitsluitend op West- en Noord-Europa gericht, met een tweede plaats voor het Zuiden (op historische gronden) en slechts een derde voor het midden en het Oosten.

Misschien geldt deze beperking zelfs nog voor de oorspronkelijk Poolse filosoof Leszek Kolakowski. Zijn ideeën over Europa zijn onder meer vervat in een opstel over het culturele universalisme en relativisme, ‘Op zoek naar de barbaar’. Kolakowski oppert hier, dat de typisch Europese wetenschap niet de wiskunde of de natuurwetenschap is, ook niet de geschiedenis of filologie, maar de culturele antropologie. Zij is de Europese wetenschap par excellence, omdat zij berust op de bereidheid eigen normen op te schorten en zich in de wereldvisie van andere culturen te verplaatsen. Want de Europese cultuur zou vooral gekenmerkt zijn door haar neiging tot zelfonderzoek en zelfkritiek, door een ‘geest van onzekerheid, onafgemaaktheid, nooit bestendige identiteit’.^48. En dit heeft volgens Kolakowski weer te maken met het idee van de onvervangbare waarde van de persoonlijkheid en de geloofsleer van het Westerse christendom. Deze twee zijn echter niet alleen de voedingsbodem van het relativisme, zij zijn er ook het complement van. Ondanks die innerlijke onzekerheid kunnen zij een blijvend verzet tegen de barbarij garanderen.

Intussen zijn de congressen over Europese cultuur weer aan de orde van de dag, soms belangrijke, soms minder belangrijke. Om er een paar te noemen: Florence 1986, Amsterdam 1987, Groningen 1990, Den Haag 1990. Soms voert daar ook een filosoof het woord, zoals Jacques Revel in Florence.^49. Ook verder laten filosofen zich nog altijd, of weer opnieuw, over Europa horen. Zo publiceert de Franse filosoof M. de Diéguez regelmatig over het rationalistische zelfbeeld van Europa en over de rol van ideologieën daarin. Hij wordt blijkbaar gefascineerd door de spanning tussen rationaliteit en mythevorming, en speciaal door de rationaliteit als mythe. Mythe rationnelle de l'Occident luidt de titel van één van zijn boeken (1980). In de ondertitel herneemt hij een eerder door Keyserling gebruikte beeldspraak: Esquisses d'une spectographie, al gaat het hem nu niet om het spectrum der onderscheiden nationaliteiten.

En in 1989 verscheen van niemand minder dan H.-G. Gadamer een kleine bundel met opstellen onder de gezamenlijke titel Das Erbe Europas. Vooral de inhoud van de eerste twee stukken is hier terzake. Gadamer oppert daar, zoals Husserl eerder gedaan had, dat de Griekse filosofie het begin van de Europese cultuur markeert. De toen optredende combinatie van filosofie en wetenschap ‘ist das Neue, das Europa zu seiner Einheit gebracht hat und das heute von der in Europa geschaffenen wissenschaftlichen Kultur aus die gefährliche Lage der Weltzivilisation in allseitiger Ausstrahlung mitbestimmt’.^50. Maar in de geschiedenis zijn filosofie en wetenschap uiteengegaan, en met kunst en godsdienst vormen zij de vier hoofdcomponenten van onze beschaving. Juist de gescheidenheid van deze vier gebieden is zo kenmerkend voor de Europese cultuur geworden. Elders vindt men dat volgens Gadamer niet zo. En anders dan Husserl beoordeelt Gadamer dit uiteengaan niet negatief. Uitgesproken positief is hij zelfs over andere vormen van veelheid, gebaseerd op veeltaligheid, die zelf weer tot allerlei verschillen in kunst en godsdienst hebben geleid. Deze veelheid geeft de heilzame mogelijkheid in de ander de ander van onszelf, en in onszelf de ander van de ander te herkennen. ‘Hier mag es ein besonderer Vorzug Europas sein, dass es mehr als andere Länder hat lernen können und hat lernen müssen, mit anderen zu leben, auch wenn die anderen anders sind’.^51. En ook hier een echo van Keyserling: ‘Es (Europa) hat die reichste geschichtliche Erfahrung. Denn es besitzt auf engsten Raum die grösste Vielgestaltigkeit und einen Pluralismus sprachlicher, politischer, religiöser, ethnischer Traditionen, die es seit vielen Jahrhunderten zu bewältigen hat’.^52. Gadamer juicht het toe, dat steeds weer nieuwe verschillen de uniformering tegengaan. Gadamer beroept zich weliswaar nog op Husserl's notie van de ‘Lebenswelt’, maar in zijn afzweren van bovenhistorische waarheid, zijn ontkenning van een philosophia perennis, zijn beroep op historisch bewustzijn als de grondslag van de geesteswetenschappen verwijdert hij zich ver van Husserl's vertrouwen in de filosofische rede. In plaats van universaliteit en absoluutheid treden veelheid en relativeit. Hoogstens is Europa's geestelijke eenheid gelegen in het gemeenschappelijk besef van zijn veelheid: ‘Vor aller möglichen politischen Gestaltung eines einheitlichen Europa scheint mir die geistige Einheit Europas eine Wirklichkeit -

48. L. Kolakowski, Essays van Leszek Kolakowski (Aula Pocket 1983), blz. 23; verg. ook blz. 12-14.

49. Zijn onderwerp was ‘L'Europe et sa culture’, Actes du Colloque ‘Culture et Cultures Européennes’ 28-30 mai 1986 (Florence 1987), blz. 236-246.

50. H.-G. Gadamer, Das Erbe Europas (Frankfurt am Main 1989), blz. 13.

51. Gadamer, Das Erbe, blz. 30.

52. Gadamer, Das Erbe, blz. 58.

[p. 56]

und eine Aufgabe, die im Bewusstsein der Vielfältigkeit dieses unseres Europa ihren tiefsten Grund findet’. Dit herinnert opnieuw aan Keyserling. Maar het vervolg doet eerder aan Kolakowski denken: ‘Es scheint mir wie das sichtbarste Lebenszeichen und wie der tiefste geistige Atemzug, in dem sich Europa seiner selbst bewusst wird, dass es im Wettbewerb und im Austausch der Kulturen die wesenhafte Eigenart gelebter Traditionen im Bewusstsein festhält’.^53.

53. Gadamer, Das Erbe, blz. 61-62.

5. Slotopmerkingen

Gadamer's beschouwingen doen daarenboven nog aan andere voorgangers denken, aan degenen die de betekenis van de geschiedenis voor het Europese wereldbeeld naar voren hadden gebracht. Bij hem komt men dus heel wat opvattingen tegen, die in het voorafgaande overzicht meeparadeerden. Het toeval wil blijkbaar, dat zojuist een filosofisch geschrift over Europa verscheen, dat allerlei eerder verkondigde ideeën samenbrengt. Dat Gadamer er de auteur van was, lijkt géén toeval. In het slothoofdstukje zegt hij, met een citaat van Leibniz, over zichzelf: ‘Ich billige fast alles, was ich lese’.^54.

Een volledige synthese is het natuurlijk niet. Reeds de genoemden zouden er zich maar ten dele in herkennen: Keyserling zou de geest missen, en Kolakowski de strijdbaarheid voor fundamentele waarden. Vele anderen ontbreken helemaal. Om die reden alleen al zal Gadamer's bijdrage het laatste woord niet zijn. Oude en nieuwe filosofen zullen ongetwijfeld ook in de toekomst hun licht over Europa laten schijnen. Oude ideeën zullen opnieuw opduiken, en nieuwe zullen er bij tijd en wijle aan worden toegevoegd. Het laatste woord zal, hopelijk, nooit komen. Te minder omdat ideeën over Europa zo vaak schuilgaan temidden van allerlei andersoortige verhandelingen: over de verlichting, het historisme, de burgerlijke cultuur, het socialisme, de democratie, de revolutie, de filosofie-geschiedenis en het christendom.

De vraag kan echter rijzen, wat men aan al die bespiegelingen heeft. Hebben de filosofen het beeld van Europa verhelderd? De vraag klemt nog wat meer omdat de selectie zeker onvolledig was en de aanvullingen met een paar historici en schrijvers, ook al hoorden zij bij het panorama, wat willekeurig. Hebben deze Europese denkers iets belangrijks over Europa meegedeeld, of hebben zij voornamelijk over zichzelf als Europeanen gesproken? Zegt wat Fichte, Hegel, Nietzsche, Benda, Husserl, Jaspers, Toynbee, De Rougemont, Kolakowski en alle anderen over Europa hebben beweerd eigenlijk alleen iets over henzelf - over hun wereldbeeld, ervaringen, frustraties en illusies?

Veel wijst daarop. De vreemde combinatie van de als typisch Europees genoemde factoren (van exacte wetenschap tot Christelijk geloof, van humanisme tot techniek, van metafysica tot geschiedenis, van eenheid tot veelheid) doet het vermoeden. Is men spiritualist, dan vindt men in Europa vooral de geest; is men rationalist, dan de ratio; is men relativist of pluralist, dan een veelheid. Soms laat men daarbij de Europese geest al bij de Grieken ontstaan, soms in de late oudheid, soms halverwege de Middeleeuwen, en soms pas in de Renaissance. Ook het merkwaardige bijna ontbreken van sommige kenmerken, die toch eveneens in aanmerking lijken te komen, geeft te denken. Het kan zijn, dat de kunst inderdaad geen onderscheidend kenmerk is, omdat men haar ook elders aantreft. Maar als het christendom een onderscheidende godsdienst kan zijn, dan lijkt het niet bij voorbaat onmogelijk dat ook de Europese kunst een onderscheidende rol zou spelen, maar alleen Scheler en Spengler maken er melding van. En zeker geldt iets dergelijks voor het recht.

Het vermoeden wordt nog sterker als men de toon in rekening brengt, vooral de bijna constante ondertoon van verheerlijking: zijn deze betogen misschien in hoofdzaak al of niet gecamoufleerde vormen van zelfverheffing? Te denken geeft ook de verdeling naar landaard. Het is immers opvallend hoe dominant de Duitse filosofen in de Europa filosofie zijn vertegenwoordigd. Kennelijk leefde het Europa-probleem voor hen sterker dan voor de filosofen van andere naties, met de Engelsen als ander uiterste. Dat alles komt ons bekend voor. En het is opnieuw een reden om argwaan te krijgen, om te vermoeden dat de filosofen niet zo heel veel hebben toe te voegen aan wat wij toch al wisten, dachten of aanvoelden. Koesteren zij misschien ook nog eenvoudig hun nationale obsessies, voorkeuren of afkeren door er een wijsgerig tintje aan te geven?

Dan is er ook nog de onduidelijke terreinafbakening. Zeker, in beginsel heeft men het over de Europese geest en niets sluit uit, dat die zich ook buiten het geografische gebied van Europa heeft verbreid. Vaak wordt opgemerkt dat de Europese beschaving een (of de) wereldbeschaving is geworden. Met name Amerika wordt vaak inbegrepen. Maar haast even vaak wordt dat weer teruggenomen. Dan hinkt één betoog op de twee gedachten dat Amerika erbij hoort en er niet bij hoort. Historische verklaring en anti-amerikaans

54. Gadamer, Das Erbe, blz. 168.

[p. 57]

sentiment komen dan in botsing. Ook dit kwam meer voor. Alleen ondergraaft dit opnieuw het vertrouwen in de geldigheid van de geopperde karakteristieken.

Men kan er moeilijk omheen te erkennen, dat deze filosofen nogal eens door nationale brillen keken. Ongetwijfeld keken ze ook van te dichtbij (doen ze te weinig moeite van buitenaf naar Europa te kijken), en ongetwijfeld keken zij ook door de bril van hun filosofie. Maar wat zij zeggen is wel eens waar, en soms onthullend. Er is geen reden om te denken, dat zij ons even dom of verstandig achterlaten als wij al waren. Het is, lijkt mij, een leerzame dwaaltocht, deze filosofische Europa-discussie. Deze reeks van analyses, beschouwingen, beoordelingen, speculaties en fantasieën is niet inhoudsloos.

In alle nuchterheid kan men toch dit over Europa vaststellen: de groei van kennis en techniek was er zo spectaculair, de ontwikkeling van het historisch besef zo uitzonderlijk, de expansie zo systematisch en de strekking van het christelijk geloof in allerlei opzichten zo eigenaardig dat men hier wel met kenmerkende produkten of grondslagen van de Europese geest te maken moet hebben. Het nauwkeurig formuleren van een en ander is dan nog weer een volgende stap, en gegeven de omvang van het onderwerp is het niet verwonderlijk, dat dit niet tot ieders tevredenheid is gelukt. Wel blijft het de moeite waard te zien, wat professionele denkers daarover te berde hebben gebracht. Hoe vaak men ook getroffen wordt door vreemde gedachtenspinsels en ergerlijke verblinding (sommige citaten maken dat wel duidelijk), vaak ook komt men interessante, juiste of stimulerende commentaren tegen.

Daarbij zijn de beelden die ontworpen worden reeds als zodanig leerzaam, nog afgezien van de vraag hoe adekwaat zij de werkelijkheid beschrijven. Deze filosofen behoren tot Europa, en wat zij van Europa vinden is daarom reeds een onderdeeltje van de Europese geest. Zo leren zij hun lezers ook nog iets langs indirecte weg. Wat? Dat hangt natuurlijk van de lezer in kwestie af. Wat mij betreft, als ik één ding naar voren zou moeten halen, dan is het de combinatie van analytisch vernuft en een groot vermogen tot zelfverheerlijking, hoe vermomd soms ook. Die combinatie, ben ik geneigd te zeggen, moet wel typisch Europees zijn. Maar als beeld of als werkelijkheid? Waar ligt de grens, en is er altijd een grens? En daarmee zouden we weer opnieuw kunnen beginnen.