Hollands Maandblad. Jaargang 1988 (482-493)

[p. 21]

De hurkende mens
Een essay over de etnografische verbeelding
Peter van der Veer

Rond het ochtendgloren zijn Indiërs massaal op weg om in het veld hun behoefte te doen. Overal zie je in de optrekkende ochtendnevels mensen hurken die in hun hand een koperen potje met water houden. Men hurkt binnen gehoorsafstand bij elkaar om rustig te kunnen praten. Het doen van de natuurlijke behoefte is een sociale activiteit in India. Men praat graag en met smaak over spijsvertering en stoelgang. Er is ook zelden sprake van schaamte of ergernis over het feit dat je overal menselijke faeces ziet en vooral ook ruikt. Voor de antropoloog die in India onderzoek doet kan dit alles uitgroeien tot een obsessie. De westerse toilet-training heeft hem geleerd zijn behoeften op de wc te doen en er niet over te spreken. Hierdoor wordt hij in het begin van zijn verblijf in India regelmatig in verlegenheid gebracht. In India wordt het ontstellende feit dat westerlingen hun anus niet met water, maar met papier schoonmaken uitgebreid van commentaar voorzien. Als ze er ook nog achterkomen dat de bezoeker dit met de rechterhand doet, dezelfde hand die ook gebruikt wordt bij het eten, slaat hun verbazing om in afgrijzen. Hier komt nog bij dat de antropoloog bij een langdurig verblijf regelmatig gekweld kan worden door hevige maagstoornissen. De symfonie van het darmkanaal overstemt vaak dagen- en soms wekenlang de rest van de aantekeningen in het dagboek. De obsessie met spijsvertering en stoelgang dringt echter zelden of nooit door tot de etnografie, het wetenschappelijke verslag dat de antropoloog over zijn veldwerk schrijft.

Het tegenovergestelde is het geval in V.S. Naipauls verslag van een reis door India in het begin van de jaren zestig: An Area of Darkness^1.). Voor Naipaul is het feit dat Indiërs overal hun behoeften doen en vooral dat niemand daar kritiek op heeft een belangrijk thema in zijn analyse van de Indiase cultuur. De hurkende mens is voor hem een even emblematische en eeuwige figuur als de denker van Rodin. Hindoes, zegt Naipaul, leggen veel nadruk op hun rituele reinheid. Dit heeft echter niets te maken met de natuurlijke hygiëne. Alleen een buitenstaander ziet de werkelijke smerigheid en ook het potentiële gevaar van slechte sanitaire voorzieningen.

Mahatma Gandhi legde grote nadruk op een verbetering van deze voorzieningen ter bestrijding van epidemische ziekten als cholera en typhus, maar volgens Naipaul zijn zijn ideeën nooit echt nagevolgd in India. Gandhi zag, dankzij een langdurig verblijf buiten India, wat andere Indiërs niet kunnen zien, Indiërs leven in een ondoordringbare duisternis, waarin religieuze gedachten over reinheid ‘smerige’ praktijken verhullen. Naipaul komt in dit en andere reisverslagen naar voren als de protagonist van een westerse, op handelen ingestelde, rationele beschaving. Hij plaatst de Indiase hurker tegenover de westerse denker. Toch is zijn werk over India eerder een emotionele aanklacht van een Brahmaan uit Trinidad dan een rationele analyse. Zijn lezers in India hebben over het algemeen weinig oog voor Naipauls emotionele verbondenheid met de hindoe beschaving. Zij zien zijn werk als een arrogante, cynische aanval van een postkoloniaal schrijver. Naipaul is bijzonder impopulair in India, hoewel velen wel met enige moeite willen erkennen dat hij briljant schrijft.

Het ligt voor de hand de etnografie te vergelijken met haar voorloper: het reisverslag. Etnografieën presenteren in een semiliteraire vorm een verslag over de exotische leefwijze van andere volkeren. Net zoals in reisverhalen wordt het ‘andere’ als ‘echt’ en ‘authentiek’ gepresenteerd om onszelf eraan te spiegelen. De reiziger brengt echter vooral een persoonlijk verslag uit over zijn belevenissen bij andere volkeren. Hij wil ongetwijfeld laten zien hoe anderen leven, maar zijn verhaal gaat tegelijk ook over hemzelf. De reiziger mag zijn negatieve en positieve gevoelens over de ‘vreemde vol-

1.) V.S. Naipaul: An Area of Darkness. Penguin, Harmondsworth 1968 (1964).

[p. 22]

keren’ zonder omhaal tonen. Naipauls moderne reisverslag legt nog een grotere nadruk op het persoonlijke dan in dit genre al gebruikelijk was. De omslag van An Area of Darkness vermeldt terecht dat het hier om een autobiografie gaat. Het autobiografische element wordt natuurlijk versterkt doordat Naipaul tegelijk wel en niet behoort tot het volk dat hij beschrijft. In principe maakt hij echter gebruik van de vrijheden van het reisverslag.

De etnografie daarentegen kent een aantal belangrijke restricties. Antropologen proberen een ‘objectieve’ analyse te geven van de gewoonten en gebruiken van de volkeren die zij niet bezoeken, maar onderzoeken. De gevoelens van de onderzoeker zijn van ondergeschikt belang. Als het onderwerp van spijsvertering en stoelgang al aan de orde wordt gesteld dan gaat het niet om de problemen van de antropoloog, maar om een interpretatie van culturele thema's. Een mooi voorbeeld is wellicht een recente analyse van de samenhang tussen het dodenritueel en hindoe gedachten over de spijsvertering door Jonathan Parry^2.). Volgens hem is het eten van een aspect van de overledene een terugkerend symbolisch thema in hindoe dodenrituelen. De dodenpriesters consumeren in het ritueel symbolisch de overledene. De verklaring hiervan ligt in het feit dat spijsvertering wordt gezien als een proces, waarin goede en voedzame produkten worden gedistilleerd en slechte afvalprodukten overblijven. Spijsvertering is een natuurlijk proces dat als metafoor kan dienen voor meer abstracte, kosmische processen. De gedachte in het dodenritueel is dat door het symbolisch eten van de overledene diens onreine zonden worden verwijderd via de anus van de priesters, terwijl zijn reine, gedistilleerde ‘essentie’ overgaat naar de ‘andere wereld’. Er is sprake van een symbolische analogie tussen het ‘vuur’ van de spijsvertering, het vuur waarin het lijk wordt gecremeerd en het offervuur waarin offeranden aan de wereld van goden en voorouders worden verbrand. Parry wijst op het grote belang van voedsel en spijsvertering voor de hindoes. In deze cultuur is de mens wat hij eet. Het eten van vlees maakt iemand agressief en seksueel opgewonden. Fruit eten in de winter maakt iemand verkouden. Eten is daarom niet zomaar een handeling die de mens in staat stelt verder te leven. Hetzelfde geldt voor het doen van de behoefte. Iedereen wordt geacht 's ochtends de ingewanden te ledigen voordat er nieuw voedsel ingenomen wordt. Nieuw voedsel moet niet vermengd worden met voedsel dat ligt te rotten in de maag.

In een dergelijke etnografische analyse krijgen we een grote hoeveelheid informatie over de hindoe voorstellingswereld en nauwelijks iets over de antropoloog. Het contrast met Naipaul dringt zich weer op. Bij Naipaul vinden we een nauw verhulde afkeer voor de hindoe gedachtenwereld, maar geen analyse van de diepere symbolische relaties tussen thema's als dood en leven, reinheid en onreinheid. Hiermee lijkt een belangrijk dilemma aangegeven. Hoe meer de schrijver zichzelf naar voren schuift, des te minder komt (wellicht) de wereld die hij wil beschrijven naar voren. De literator en de antropoloog stellen andere eisen aan hun werk. De literator is op zoek naar zichzelf, in confrontatie met een ‘vreemde’ omgeving. Het doel van de antropoloog is echter om een verantwoorde beschrijving te geven van een verblijf in het veld. Deze beschrijving moet betrouwbare gegevens opleveren die de empirische basis kunnen leveren voor theoretische beschouwingen over de Indiase cultuur en over cultuur in het algemeen. Het genoemde artikel van Parry bevat een nauwgezette beschrijving van de structuur die aansluit bij theoretische discussies over hindoe gedachten aangaande lichaam en gedrag. Daarnaast is het een bijdrage tot algemene theorieën in de symbolische antropologie over ‘natuurlijke’ symbolen en metaforen.

Dit wetenschappelijk ideaal van objectieve beschrijving, waaraan de etnografie moet voldoen wordt mooi geillustreerd door een uitzondering: The Remembered Village van M.N. Srinivas uit 1972^3.). Srinivas is een uit de brahmanenstand afkomstige Indiase antropoloog die vlak na de tweede wereldoorlog opgeleid werd in Oxford en daar ook enige tijd de positie van docent Zuid-Aziatische antropologie bekleedde. Hij deed zijn eerste veldwerk in een dorpje in zijn geboortestreek en publiceerde daar enige artikelen over. In 1970 kreeg hij het aanbod om aan het Stanford Center of Advanced Study zijn etnografie af te ronden. Bij een brand in het centrum gingen echter al zijn veldnotities in vlammen op. Dit noopte hem tot het schrijven van een zeer onorthodoxe etnografie op grond van zijn onbewerkte dagboeken en zijn geheugen. Hij was in feite gedwongen zijn persoonlijke ervaringen te beschrijven, omdat zijn dagboeken daarover informatie gaven.

Srinivas beschrijft vrij uitvoerig hoe hij zich voelde tijdens de eerste maanden van zijn verblijf in een achterlijk dorpje. De moeilijkheden met eten, bewassing en stoelgang krijgen ruimschoots aandacht. Zo beschrijft hij heel komisch hoe hij speciaal een hokje van bamboe liet maken om daarin naakt een bad te kunnen nemen zonder

2.) Jonathan Parry: ‘Death and Digestion: The Symbolism of Food and Eating in North Indian Mortuary Rites’, in: Man(NS) 20: 612-630, 1985.

3.) M.N. Srinivas: The Remembered Village. Oxford University Press, Delhi 1972.

[p. 23]

voortdurend nieuwsgierige blikken op zich gevestigd te voelen. Voor mijzelf was het een opluchting om dit alles te lezen van een Indiase schrijver die blijkbaar dezelfde gevoeligheden had gehad als ik tijdens mijn veldwerk. Onbehagen en schaamte worden meestal verdrongen en krijgen zeker geen plaats in de etnografie.

Antropologen hoeven niet persé hun veldnotities in vlammen te laten opgaan, als zij hun persoonlijke ervaringen op schrift willen stellen. Zij kunnen naast hun wetenschappelijke etnografie nog een literair reisverslag of roman schrijven. Een vroeg en prachtig voorbeeld van een dergelijke antropologische roman is Return to Laughter van Eleonore Smith Bowen uit 1954^4.). Smith Bowen is het pseudoniem van de antropologe Laura Bohannan die tussen 1949 en 1953 veldwerk deed onder de Tiv van Nigeria. Return to Laughter is een ongelooflijk mooi boek, waarin Bohannan laat zien dat het met veel moeite wel mogelijk is de taal en de omgangsvormen van een tribale cultuur te leren, maar dat dan pas de harde confrontatie met tegengestelde waarden komt. Wanneer zij na een lang verblijf geaccepteerd is, wordt zij in toenemende mate betrokken bij de voor de Tiv zeer belangrijke wereld van de hekserij. Dit is een keihard aspect van hun cultuur, vol haat, angst en geweld. Wanneer in het gebied een epidemie uitbreekt, beschuldigt iedereen elkaar van hekserij en slaat de antropologe op de vlucht. Ik heb nog nooit een zo beklemmend en direkt verslag van het hekserij-geloof gelezen, maar Bohannan zag zich genoodzaakt de roman-vorm te gebruiken, zodat haar etnografie niet met haar emoties belast zou worden. Deze strategie is vrij recent ook nog gevolgd door Nigel Barley in twee reisverslagen over zijn verblijf onder de Dowayo van Kameroen. Ondanks hun grote succes bij recensenten en lezers kunnen The Innocent Anthropologist (1983) en A Plague of Caterpillars (1986)^5.) niet in de schaduw staan van Bohannans roman. Barley's boeken zijn eerder voorbeelden van een Britse tongue-in-cheek houding die men ook in veel koloniale verslagen aantreft dan van een persoonlijke betrokkenheid bij het onderzochte volk. Being British onder de wilden.

Zowel bij Bohannan als bij Barley is het echter van belang dat hun eigenlijke werk, de etnografie, niet persoonlijk wordt. De persoonlijke ervaringen worden naar het voorwoord of geheel uit de etnografie gedreven. In mijn eigen etnografie over priesters en asceten in een hindoe bedevaartsoord bevat het voorwoord alleen maar een aantal bedankjes aan mensen en instanties die het veldwerk hebben mogelijk gemaakt of de reflectie erop bevorderd^6.). Die bedankjes richten zich voor een deel tot de academische gemeenschap, waarvan de antropoloog deel uitmaakt, en voor een deel tot de onderzochte gemeenschap. Dit geeft heel duidelijk de tweeslachtigheid van de etnografie aan. Aan de ene kant wordt er geschreven voor een beroepsgroep. De loopbaan van de antropoloog is voor een belangrijk deel afhankelijk van het oordeel van die beroepsgroep. Ook dit zet hem ertoe aan een zo sterk mogelijke wetenschappelijke afstandelijkheid te suggereren in zijn beschrijvingen. Aan de andere kant schrijft hij over een groep mensen, met wie hij gedurende een vrij lange periode van tenminste een jaar, en in sommige gevallen enkele jaren, een intensief contact heeft onderhouden. In veel gevallen, zoals ook het mijne, zal een aantal mensen uit de onderzochte gemeenschap de behoefte voelen om het boek te lezen. Voor hen is het echter niet geschreven. Niet alleen is de taal, het taalgebruik en de theoretische analyse, voor hen vaak onverteerbaar, maar bovendien wordt de gemeenschap op een manier beschreven, waarin het onnoembare genoemd wordt. Etnografieën zijn vaak démasqués voor de betrokkenen. Men ziet dingen in druk die men liever niet gepubliceerd zou zien. De eisen van de beroepsgroep en de angsten van de onderzoeksgroep bewerkstelligen soms een theoretisch taalgebruik, dat alleen voor ingewijden begrijpelijk is.

Het voorwoord en enkele strategische terzijdes, waarin de antropoloog ten tonele wordt gevoerd dienen er voornamelijk toe te laten zien dat de schrijver er echt geweest is. Over het algemeen wordt vermeden de condities, waaronder het veldwerk verricht werd en de emotionele reacties van de veldwerker weer te geven. Soms sluiten etnografieën aan bij literaire conventies in westerse beschrijvingen van een gebied. Zo begint Raymond Firth zijn klassieke etnografie We, the Tikopia (1936) met het romantisch cliché van de aankomst op een eiland in de Stille Zuidzee^7.). Het schip waarmee hij reist gaat voor anker in een prachtige baai en van alle kanten komen kano's met wild uitgedoste Tikopia. Firth waadt hand in hand met zijn gastheren over de koraalrif naar het strand, waar hij opgewacht wordt door de hoofdman. Het geheel geeft een paradijselijke sfeer aan, waarbij weinig tot niets gezegd wordt over de koloniale aanwezigheid in de regio, over de materiële relaties tussen antropoloog en onderzocht volk of over de gevoelens die de antropoloog koestert ten opzichte van zijn informanten. De invloed van de koloniale

4.) Eleonore Smith Bowen: Return to Laughter; An anthropological novel, Doubleday Anchor, New York, 1954.

5.) Nigel Barley: The Innocent Anthropologist, Penguin, Harmondsworth 1986 (1983); idem, A Plague of Caterpillars, Penguin, Harmondsworth 1987 (1986).

6.) Peter van der Veer: Gods on Earth; The Management of Religious Experience and Identity in a North Indian Pilgrimage Centre. London School of Economics Monographs on Social Anthropology (60), Athlone, London 1988.

7.) Raymond Firth: We, the Tikopia. Allen & Unwin, London 1936.

[p. 24]

macht en van missie en zending was in het gebied, waarin Firth zijn onderzoek deed, natuurlijk duidelijk minder direkt dan in bijvoorbeeld Afrika. Toch gaat ook Evans-Pritchard, de beroemde etnograaf van de in de Soedan levende Nuer, niet systematisch in op de invloed van de koloniale aanwezigheid op zijn veldwerk^8.). Hij vermeldt alleen in het voorbijgaan dat zijn onderzoek betaald werd door de koloniale overheid die een rapport wenste en dat zijn Nuer informanten hem flink tegenwerkten. Evans-Pritchard presenteert zich als neutrale waarnemer en niet als vertegenwoordiger van een koloniaal regiem, hoewel zijn informanten hem waarschijnlijk wel zo zagen.

Niet alleen de politieke, maar ook de materiële betrekkingen worden vaak verdoezeld. Het is duidelijk dat de antropoloog zich in een groot aantal gevallen toegang verschaft tot een groep door het aanbieden van materiële geschenken. Ook hierin is hij weer de vertegenwoordiger van de westerse beschaving. Hij heeft vaak niet veel anders dan westerse goederen en westerse (vooral medische) kennis aan te bieden in ruil voor voedsel en informatie. Dit materiële element in de relatie tussen westerling en ‘vreemde volkeren’ dat vaak zo overheersend is in reisverhalen komt zelden aan de orde in etnografieën. De illusie van een volstrekt belangeloze vriendschap met de onderzochte gemeenschap wordt zorgvuldig in stand gehouden. Dit is vooral eigenaardig als men bedenkt hoeveel aandacht er in etnografieën is voor ‘primitieve’ economieën die gebaseerd zijn op ruilhandel. De morele aspecten van het geven en ontvangen vormen een belangrijk antropologisch thema, maar de relaties tussen antropoloog en onderzoeksgroep blijven hier buiten. Een mogelijke verklaring ligt in het feit dat antropologen pré-kapitalistische verhoudingen vaak idealiseren en de opdringende westerse markteconomie als een bedreiging hiervoor zien. Welbeschouwd zijn antropologen met hun westerse goederen zelf vaak wegbereiders van de opdringende westerse economie. Zij zien zichzelf echter veel liever als beschermers van een verdwijnende wereld.

Een emotionele, betrokken toon, zoals die van Naipaul, wordt niet aanvaard in etnografieën. De emotionele relaties die antropologen onderhouden met hun informanten worden verzwegen. Toch is het natuurlijk onmogelijk om een jaar of langer in een kleinschalige gemeenschap door te brengen zonder gevoelens van haat, liefde, afkeer en vertedering. De antropologie heeft in haar hang naar wetenschappelijke respectabiliteit een illusie van kameraadschappelijke relaties ‘in het veld’ en wetenschappelijke distantie in de beschrijving weten op te roepen. Deze illusie werd pas in de jaren zestig wreed verstoord, toen de dagboeken van Bronislaw Malinowski, de ‘vader van de moderne etnografie’, door zijn weduwe vrijgegeven werden^9.). Malinowski blijkt zich regelmatig flink geërgerd te hebben aan zijn informanten en hij uit die ergernis in de racistische termen (‘niggers’) van zijn tijd (de eerste decennia van deze eeuw). A Diary in the strict sense of the term (1967) laat zien hoezeer zijn leven bij de Trobrianders niet alleen beheerst werd door zijn veldwerk, maar ook door ‘thuis’. In een prachtige passage schrijft hij hoe hij opgewonden raakt van de naakte lichamen van de Trobrianders. Hij tracht zich te beheersen door zich af te vragen of ‘thuis’ zijn vriendin ook zulke ruwe instincten zou hebben. Deze vermenging van ervaringen in een vreemde cultuur met een hele denk- en droomwereld die door ‘thuis’ beheerst wordt is, denk ik, typerend voor veldwerk. Vooral het culturele taboe op seksuele relaties met informanten en de daaruit voortkomende langdurige seksuele deprivatie geven dit dagboek een enorme kracht. Toch heeft het de hele antropologische wereld geschokt. Veldwerk was als wetenschappelijke methode in diskrediet gebracht. Bovendien bleek de kameraadschap tussen onderzoeker en onderzochten niet al te groot te zijn.

Het is de ironie van de geschiedenis van de etnografie dat Malinowski die het langdurige veldwerk introduceerde als basis van een gedegen beschrijving ook de kritiek hierop ingeluid heeft. Aan het begin van de jaren zeventig redigeerde Talal Asad een invloedrijke bundel, getiteld Anthropology and the Colonial Encounter, waarin de betrokkenheid van antropologen bij de koloniale expansie aan de kaak wordt gesteld^10.). De literatuurwetenschapper Edward Said boekte vervolgens een geweldig succes met een intellectuele geschiedenis van westerse studies over ‘het oosten’, getiteld Orientalism^11.). Zijn belangrijkste stelling is dat de studie van de Islam steeds in dienst heeft gestaan van het westerse imperialisme. De moslim beschaving werd als decadent afgeschilderd om de imperialistische bemoeienis (‘the white man's burden’) te rechtvaardigen. Tenslotte bracht Derek Freeman zeer recent een vernietigende slag toe aan de reputatie van zijn wereldberoemde collega Margaret Mead door in zijn boek Margaret Mead and Samoa te tonen dat haar invloedrijke interpretatie van de harmonische samenleving op Samoa voornamelijk berustte op de wens een kritiek te leveren op de wijze waarop kinderen werden opge-

8.) E.E. Evans-Pritchard: The Nuer. Oxford University Press, Oxford 1940.

9.) B. Malinowski: A Diary in the Strict Sense of the Term. Harcourt, Brace & World, New York 1967.

10.) Talal Asad (ed.) Anthropology and the Colonial Encounter. Ithaca, London 1973.

11.) Edward Said: Orientalism. Pantheon, New York 1978.

[p. 25]

voed in de Amerikaanse samenleving van haar tijd^12.). Deze stroom van kritiek op de etnografische traditie heeft geleid tot een moderne, ja zelfs post-moderne, richting in de antropologie die zich enerzijds richt op een analyse van literaire technieken in etnografieën en anderzijds op de politieke context waarin westerse antropologen kennis over niet-westerse ‘anderen’ produceren^13.). Uit deze analyse komt naar voren dat etnografieën vaak op grond van bepaalde literaire conventies een romantische mythe van de ‘traditionele’, ‘onbedorven’ gemeenschap produceren. Het idyllische isolement in tijd en plaats van ‘natuurvolkeren’ wordt zelfs gesuggereerd in gebieden, die al decennia of zelfs eeuwen lang opgenomen zijn in wereldwijde handelsnetwerken. Ondanks de schijn van het tegendeel richt de etnografie zich altijd tot de westerse samenleving en behandelt zij impliciet de problemen van die samenleving. Ook al wordt de persoonlijke en contextuele kant van het onderzoek systematisch verdonkeremaand, toch kan de etnografie vaak gelezen worden als een commentaar op de cultuur die de antropologie als wetenschap heeft voortgebracht.

Veldwerk is geen koele, afstandelijke activiteit. Toch moet het verslag geaccepteerd worden in kringen van sociologen en psychologen die met ‘objectieve’, statistische methoden een positivistisch wetenschapsideaal nastreven. De antropoloog is geen literator. Hij levert zijn bijdrage aan de betrouwbare kennis van de sociale wetenschappen. Hierbij is geen plaats voor de persoonlijke inbreng van de antropoloog. De gegevens zijn immers niet zijn produkt, maar zouden theoretisch door iedere willekeurige, getrainde waarnemer opnieuw verzameld kunnen worden. Dit laatste blijkt echter nooit het geval te zijn. Er zijn enkele klassieke herstudies verricht, waaruit soms het tegendeel van een eerdere etnografie naar voren werd gebracht.

Het is duidelijk dat antropologen zichzelf en de condities van het veldwerk uit het voorwoord naar de hoofdtekst moeten halen. Dat wil niet zeggen dat het autobiografische karakter van Naipauls reisverhalen als ideaal gesteld moet worden. In Naipauls An Area of Darkness leren we net zo weinig over India als in zijn The Enigma of Arrival over Engeland^14.). Het unieke van de etnografie is het voortdurend streven naar betrouwbare gegevens, het opzij zetten van vooroordelen. Dat moet niet verloren gaan in de nieuwe, narcistische hang naar de authenticiteit van de auteur. De auteur als hurkende mens hoort echter wel bij datgene wat hij beschrijft. Hij participeert immers en observeert zichzelf ook.

12.) Derek Freeman: Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1983.

13.) Zie James Clifford and George Marcus (ed.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. University of California Press, Berkeley 1986.

14.) V.S. Naipaul: The Enigma of Arrival; A Novel. Viking, Harmondsworth, 1987.

[p. 26]

Maarten 't Hart

[p. 27]

Marguerite Yourcenar