Hollands Maandblad. Jaargang 1988 (482-493)

[p. 15]

Socialistische cultuurpolitiek (2)
Hans Blokland

In het eerste deel van zijn essay over het ontbreken van een duidelijke socialistische cultuurpolitiek - Hollands Maandblad van vorige maand - ging de schrijver in op de nadelige gevolgen van het waarderelativisme, dat het naoorlogse denken over cultuur en politiek beheerst, ook bij de Partij van de Arbeid. In dit tweede en laatste deel betoogt hij dat een voorkeur voor bepaalde waarden en normen zich met wetenschappelijk verantwoorde argumenten laat verdedigen.

6. Yvonne van Baarle's kunst van het socialisme

Yvonne van Baarle beschrijft in De kunst van het socialisme (1982) modellen voor een kunst- en cultuurbeleid. Eén van deze modellen, het kritisch-rationalistische, heeft haar voorkeur. ‘Het wezen’ van dit kritisch-rationalistische model, zo stelt zij, ‘wordt uitgedrukt in de onontkoombare confrontatie van heel verschillende smaken en meningen met elkaar.’^1.) Harde normatieve keuzes hoeven er in dit model niet gemaakt te worden dankzij de gepostuleerde hypothese, dat de waarden die socialisten op grond van ‘morele intuïties’ nastrevenswaardig achten - solidariteit, loyaliteit, altruïsme, ruimdenkendheid - vanzelf bij mensen tot ontwikkeling komen wanneer zij geconfronteerd worden met ‘een grote verscheidenheid aan wereldvisies, leefgewoonten, smaken, stijlen, ideeën, tradities, noem maar op.’^2.)

Confrontatie met culturele pluriformiteit zet mensen op het spoor van ‘het verlichte denken’ daar zij mensen dwingt zich in te leven in de denk- en leefwereld van anderen, dwingt tot kritische zelfreflectie en tot relativering van en twijfel over ogenschijnlijk vanzelfsprekende normen en waarden. Twijfel kan weer leiden tot een open staan voor nieuwe ideeën, tot veranderingsgezindheid. Doordat mensen voortdurend gedwongen worden tot het geven van oordelen, wordt voorts hun kritische zin en daarmee indirect hun kwaliteitsbesef - op allerhande gebied - ontwikkeld. De rol van de overheid is bij dit alles opmerkelijk: zij mag zich niet beperken tot het louter bevorderen van de pluriformiteit, ‘zij heeft de opdracht ervoor te zorgen dat de perceptie van andere levensvormen/stijlen dan de eigen, onontkoombaar wordt.’^3.) (onderstreping HB)

Zoals gesteld is het in dit model onnodig harde keuzen tussen verschillende waarden te maken. Keuzen kunnen er echter ook niet gemaakt worden omdat Van Baarle er van uitgaat dat normatieve oordelen strikt individueel en subjectief zijn. ‘In beginsel’, stelt zij, ‘heeft geen enkele visie of traditie een bevoorrechte positie ter regulering of sturing van de maatschappelijke vraagstukken.’^4.) Door het waarderelativisme in essentie te aanvaarden kan Yvonne van Baarle goedbeschouwd niet anders uitkomen dan op een eenzijdige keuze voor pluriformiteit. Maar gelukkig kan het voorgestelde cultuurbeleid toch nog ‘socialistisch’ genoemd worden omdat een ‘onontkoombare confrontatie’ met afwijkende stijlen, smaken, ideeën etc. de spontane ontwikkeling van socialistische waarden tot resultaat heeft. Dit punt, het ‘wezen’ van het gekozen model, lijkt mij echter problematisch. Mensen hebben behoefte aan zekerheid en is het niet juist een kenmerk van cultuur dat zij deze mensen verschaft? De uitwerking van een confrontatie met andere (sub)culturen kan dus bepaald anders zijn dan een toename van solidariteit, altruïsme en onbekrompenheid; ook angst, agressie en een zich geforceerd vasthouden aan vermeende laatste waarheden zijn als reactie denkbaar. De voorspelde uitwerking kan optreden, maar dit lijkt mij te onzeker om er een compleet cultuurbeleid aan op te hangen. De onwil duidelijke keuzen te maken - ‘faalangst’ noemde wijlen Jan Rogier het in zijn recensie^5.) - en dus af te rekenen met het cultuurrelativisme leidt hier kortom tot de formulering van een wel erg geforceerde hypothese. Voorts is het de vraag

1.) Van Baarle, Y., De kunst van het socialisme, Beschouwingen over kunst- en kultuurbeleid, WBS/Kluwer, Deventer, 1982, p.74

2.) Idem, p.65

3.) Idem, p.70

4.) Idem, p.65

5.) Rogier, J., De faalangst van socialisten bij het voeren van een cultuurbeleid, Vrij Nederland, 11 september 1982

[p. 16]

hoe de ‘onontkoombare confrontatie’ in de praktijk gestalte gegeven moet worden. Worden Telegraaf-lezers onverhoeds geconfronteerd met een pagina Volkskrant? Wordt de Tros onverwachts onderbroken door een uitzending van de VPRO? Of gaan we gewoon weer de toegangsprijzen voor museum, theater, concert etc. verlagen in de valse hoop en verwachting dat mensen zich dan eerder zullen laten confronteren met andere ideeën, stijlen en smaken? Van Baarle blijft hierover onduidelijk. Het boekje is dan ook - zo zegt zij zelf - niet af. Concrete beleidsprogramma's moeten, op basis van het kritischrationalistische model, nog uitgewerkt worden. Zolang dit niet gebeurt zou de door Van Baarle instemmend geciteerde Céline gelijk krijgen: ‘Er wordt abstract geluld. Het abstracte is niet moeilijk. Het is een toevlucht voor alle luiwammesen. Als je niet werkt, zit je vol algemene en edele ideeën. Wat veel moeilijker is, is de verwerkelijking van het abstracte in het concrete.’^6.)

Het probleem met het betoog van Van Baarle is echter, dat haar aanvaarding van het waarderelativisme ‘een verwerkelijking van het abstracte in het concrete’ nogal in de weg staat: hoe kan een aannemelijk betoog over waarden opgesteld worden indien er vanuit gegaan wordt dat er over waarden eigenlijk niets te betogen valt? Hoe wordt een door de overheid afgedwongen ‘onontkoombare confrontatie’ gerechtvaardigd? Hoe worden de reeds om budgettaire redenen - (sociaal-)psychologisch schijnt Van Baarle, nogmaals, minder problemen te zien - noodzakelijke cultuurpolitieke keuzen gefundeerd? Dit zijn vragen die beantwoord zullen moeten worden. Voegt men dit bij de reeds in paragraaf vijf geventileerde kritiek op een eenzijdige keuze voor pluriformiteit en het zal duidelijk zijn dat er naar mijn mening nog niet genoeg ‘abstract geluld’ is: eerst zal aangetoond moeten worden, dat er over waarden en normen zinnige argumentaties op te zetten zijn. In een uitstapje naar de kennistheoretische discussie, die de laatste decennia binnen de politieke wetenschappen gevoerd is, zal daartoe in de volgende paragraaf een poging ondernomen worden.

6.) Céline, L.F., Van de ene dood naar de andere, Amsterdam, 1971, p.76

7. Waarderelativisme in de politieke wetenschappen.

Het is ondoenlijk en gelukkig ook onnodig om hier een accurate beschrijving te geven van hoe men de laatste decennia in de politieke wetenschappen tegen waarden heeft aangekeken. Een aantal hoofdpunten zijn voldoende om te demonstreren dat men inmiddels de oppervlakkige overtuiging, dat er over waarden geen rationale discussie mogelijk zou zijn, achter zich heeft gelaten en dat de achterliggende argumentatie ook toegepast kan worden op de cultuurpolitieke discussie.

Binnen de politicologie^7.) heeft men gedurende lange tijd het bestaansrecht van de politieke filosofie naast of boven de politieke wetenschap ontkend^8.). De reden hiervan lag in de wijze waarop men ‘wetenschap’ definieerde. Deze definitie was in grote lijnen overgenomen van de zogenaamde ‘Wiener Kreis’, een groep Weense filosofen en wetenschappers die in de jaren twintig een wetenschapstheorie ontwikkelde die onder de benaming ‘logisch positivisme’ de geschiedenis is ingegaan. Het logisch positivisme legde de basis voor een positiveringsproces binnen de politieke wetenschappen dat zich uitte in de opkomst van het behaviourisme. Het behaviourisme bepleitte voor de sociale wetenschappen de overname van de, op zintuiglijke waarneming en deductie gebaseerde wetenschappelijke methode van de zo succesvolle natuurwetenschappen. Vergelijkbare resultaten zouden dan, na verloop van tijd, bereikt kunnen worden. De behaviouristische politicologen onderscheidden zich op een belangrijk punt van hun voorgangers: men erkende expliciet de onmogelijkheid om wetenschappelijk te bewijzen dat bepaalde waarden ‘juist’ of ‘waar’ zijn. Dit was het (noodzakelijke) gevolg van enerzijds het methodologische uitgangspunt, dat alleen de empirische waarneming en de formele logica als legitieme kennisbronnen aanvaard kunnen worden en anderzijds de erkenning, dat het logisch onmogelijk is om van feitelijke constateringen waarderende uitspraken af te leiden: men kan uit de empirische generalisatie dat Mies Bouwman ieder jaar een eigen t.v.-programma heeft niet logisch concluderen dat zij dit ook ieder jaar behóórt te hebben. Van dit gegeven werd door de behaviouristen afgeleid dat de politieke filosofie haar bestaansrecht verloren had. De normatieve vraagstukken waarmee zij zich traditioneel bezighield konden immers logisch noch empirisch van een oplossing worden voorzien en moesten dus als betekenisloos of, letterlijk, zinne-loos (Sinnlos) beschouwd worden. Wetenschapstheoristisch had de politieke filosofie in de ogen van de behaviouristen ook geen taak meer te vervullen, de ‘wetenschappelijke methode’ had haar superioriteit immers ruimschoots binnen de natuurwetenschappen bewezen. Er werd aldus een strikte scheiding aangebracht tussen politieke wetenschap en politieke filosofie, of, respectievelijk, tussen objectieve,

7.) ‘Politicologie’ wordt hier - dit ten overvloede - opgevat als een verzamelterm voor politieke wetenschap en politieke filosofie. De politieke filosofie bestaat weer uit de wetenschapsfilosofie van de politieke wetenschap en de normatieve politieke theorie.

8.) Voor deze paragaaf is onder andere gebruik gemaakt van:
Berlin, I., Does political theory still exist?, in: Concepts and categories, Oxford U.P., 1980
Bernstein, R.J., The restructuring of social and political theory, Methuen & Co, London, 1979
Brecht, A., Political Theory, The foundations of twentieth-century political thought, Princeton University Press, 1959
Koningsveld, H., Het verschijnsel wetenschap, Een inleiding tot de wetenschapsfilosofie, Boom, Meppel, 1980
Lehning, P.B., Naar een derde dimensie, in: Lehning, P.B. en Van Schendelen, M.P.C.M. (red.), Actualiteit van de politieke filosofie, Intermediair, Amsterdam, 1981

[p. 17]

cognitieve kennis en subjectieve, emotieve meningen. Politieke filosofie was, net als het kweken van grasparkieten, een leuke hobby voor in de avonduren waarvoor echter binnen een serieuze politicologiebeoefening geen plaats meer was.

De ironie van de geschiedenis wil nu dat de twijfel aan de wetenschappelijke methode en hiermee aan de scheiding tussen wetenschap en filosofie met name binnen de natuurwetenschappen tot ontwikkeling kwam. ‘Revisionistische’ wetenschapsfilosofen als Kuhn, Feyerabend, Toulmin en Winch demonstreerden in de jaren zestig en zeventig dat de empirische waarneming minder objectief en de wetenschappelijke methode en de door haar gegenereerde ‘feiten’ minder hard waren dan de behaviouristen ons wilden laten geloven. Deze filosofen stellen dat iedere wetenschappelijke activiteit onvermijdelijk berust op een aantal betwistbare vooronderstellingen betreffende het te bestuderen object daar ‘objectieve’, onbevooroordeelde waarneming niet mogelijk is. Benadrukt wordt dat alleen leden van dezelfde wetenschappelijke stroming of gemeenschap, die uitgaan van dezelfde filosofische vooronderstellingen op een zinvolle wijze met elkaar kunnen communiceren en een zekere cumulatie van kennis kunnen bewerkstelligen. Leden van afwijkende stromingen zien verschillende realiteiten en houden zich bezig met verschillende problemen. De wetenschapsbeoefening zou men aldus als een paradigmatische activiteit kunnen betitelen: werkend binnen een, door een aantal betwistbare, metafysische, epistemologische en ethische uitgangspunten^9.) gekenmerkt paradigma of interpretatiekader tracht een specifieke, door meest sociologische factoren bepaalde academische gemeenschap zo aannemelijk mogelijk een deel van de legpuzzel van de chaotische werkelijkheid in elkaar te passen. Hoe meer fenomenen men in het kader van een bepaald paradigma weet te plaatsen, hoe beter dit paradigma voldoet. Welk paradigma men in de praktijk verkiest, wordt door relatieve grootheden als bruikbaarheid en aannemelijkheid bepaald. De door de behaviouristen voorgestane ‘empirische toetsing’ vindt uiteraard plaats, maar is minder objectief of ‘hard’ dan verondersteld. De revisionisten wijzen bij voortduring op het zelfversterkende karakter van interpretatiekaders: fenomenen die niet op een dusdanige wijze geïnterpreteerd kunnen worden, dat plaatsing in het betreffende paradigma mogelijk wordt en dus twijfel over de bruikbaarheid van dit paradigma zouden kunnen veroorzaken, blijven meestentijds buiten het blikveld van de met de betreffende paradigmatische bril uitgeruste waarnemer. Ieder paradigma stuurt de waarneming dus in zo'n richting, dat de waargenomen fenomenen het grosso modo ondersteunen^10.). Wordt een waarnemer toch gehinderd door verschijnselen, die niet door zijn interpretatiekader ‘verklaard’ of ‘begrepen’ kunnen worden, dan volgt bijstelling of verwerping van het paradigma of negatie van het verschijnsel. Dit laatste kan men lang volhouden, desnoods zet men de Galilei's op de brandstapel. De eerste reactie (bijstelling van het paradigma zodat het te verklaren verschijnsel er wel in opgenomen kan worden) komt echter het meest voor en komt overeen met wat Thomas Kuhn als ‘normal science’ zou betitelen.

Worden (wetenschappelijke) empirische politieke theorieën nu vergeleken met (filosofische) normatieve politieke theorieën, dan blijkt de door het behaviourisme aangebrachte strikte scheiding inmiddels boterzacht geworden te zijn. Analytisch is er natuurlijk nog steeds een onderscheid te maken tussen zijn- en behoren-vragen, de kennistheoretische bases van de antwoorden blijken echter sterke overeenkomsten te vertonen. Net als normatieve politieke theorieën berusten empirische theorieën op een aantal metafysische, epistemologische en ethische uitgangspunten waarvan de juistheid niet door ‘empirische toetsing’ vaststelbaar is. Net als bij een normatieve theorie wordt het aanvaarden van een empirische theorie bepaald door haar aannemelijkheid of overtuigingskracht voor een specifieke, door een aantal sociologische variabelen gekenmerkte groep mensen. Net als bij een normatieve theorie berust de aannemelijkheid van een empirische theorie op haar bruikbaarheid, interne consistentie, coherentie (in hoeverre komen de filosofische vooronderstellingen van theorie en beschouwer met elkaar overeen^11.)), en empirische ondersteuning (in welke mate kunnen waarnemingen geordend en verklaard worden).

Goedbeschouwd kan men nauwelijks onderscheid maken tussen empirische en normatieve politieke theorieën. De praktijk wijst dat ook uit: politieke theorieën als socialisme en liberalisme bieden zowel een beschrijving van hoe de werkelijkheid ‘feitelijk’ is, als een prescriptie van hoe deze werkelijkheid behoort te zijn. Een theorie bijvoorbeeld gebaseerd op een mensbeeld, dat geen enkele affiniteit vertoont met het bestaande menselijke gedrag, zal slechts voor weinigen gedurende lange tijd als politieke leidraad kunnen fungeren. Juist omdat in zowel het mensbeeld van het socialisme als in dat van het liberalisme een kern van waarheid schuilt, hebben beide theorieën zich

9.) De centrale vraagstellingen van de metafysica, epistemologie en ethica zijn respectievelijk: ‘Bestaat er een realiteit buiten de realiteit zoals wij deze zintuiglijk waarnemen’, ‘Hoe kunnen wij kennis van de realiteit verkrijgen’ en ‘Hoe moeten wij deze realiteit waarderen?’.

10.) Voor een verhelderende illustratie aan de hand van een conflict en consensus-model van de samenleving, zie:
Connolly, W.E., Theoretical self-consciousness, in: Connolly, W.E. and Gordon, G. (eds.), Social structure and political theory, Heath, Lexington (Mass.), 1974

11.) Vergelijk het door Rawls in zijn boek A theory of justice nagestreefde ‘reflective equilibrium’. Een normatieve theorie wordt voor een bepaald individu aannemelijker wanneer zij een beargumenteerde organisatie levert van de losse, reeds bij het betreffende individu levende morele intuïties.
Rawls, J., A theory of justice, Harvard, U.P., Cambridge (Mass.), 1971

[p. 18]

in de loop der tijden in zo'n grote populariteit mogen verheugen. Heeft dus iedere aannemelijke ‘normatieve’ theorie een degelijke empirische basis, evenzo is iedere ‘empirische’ theorie ingebed in een bepaald metafysisch, epistemologisch en ethisch kader. De Amerikaanse politiek filosoof William Bluhm merkt resumerend op:

‘Ik denk dat het onderscheid tussen het normatieve en het empirische, of tussen waarde en feit, dat tegenwoordig zo scherp wordt aangebracht een speciaal produkt is van een bepaalde moderne filosofie, namelijk het positivisme, en niet een vanzelfsprekende waarheid. Het kan aangetoond worden dat de zogenaamde waardevrije begripskaders van nu helemaal niet waardevrij zijn, maar gebaseerd zijn op ethische en andere vooronderstellingen. Men moet zich bewust worden van het feit dat achter de tegenwoordige referentiekaders waarde-oordelen verborgen zitten. De studie der politiek is onveranderlijk verbonden aan een bepaalde moraal, of het nu een conservatieve, een liberale of een radicale is, en aan een bepaald wereldbeeld.’-^12.)

Waar heeft deze relativering van het onderscheid tussen empirische en normatieve politieke theorie ons nu gebracht? Ondanks de bepalende invloed van subjectieve, metafysische, epistemologische en ethische vooronderstellingen op iedere wetenschapsbeoefening zullen slechts weinigen het bestaansrecht en de zinvolheid van de empirische politieke wetenschap ontkennen. En terecht. Werkend binnen een bepaald paradigma kan men immers met succes trachten meer greep op de politieke werkelijkheid te krijgen. Het cruciale punt is hier echter, dat datgene wat in de ‘empirische’ theorie mogelijk is, óók mogelijk is - en feitelijk gebeurt! - in de ‘normatieve’ theorie. Ook ‘normatieve’ politieke theorieën worden aannemelijker gemaakt door hun empirische ondersteuning^13.), hun interne consistentie en hun coherentie met reeds aangehangen filosofische vooronderstellingen te vergroten. Waarden en normen kunnen van een wetenschappelijk verantwoorde argumentatie worden voorzien. Het alternatief voor het waarderelativistische naturalisme is dus niet noodzakelijk een dogmatisch noumenalisme^14.) als dat van de na-oorlogse PvdA-cultuurminister Van der Leeuw^15.). Teleo-naturalisme kan gefundeerd worden, over waarden en normen kan op een zinvolle wijze getwist worden.

12.) Lehning, P.B., Van Schendelen, M.P.C.M., Actualiteit van de politieke filosofie, ibid., p.190 - p.191
Bluhms lijvige studie Theories of the political system is er op gericht aanschouwelijk te maken hoezeer politieke theorieën gevormd worden door samenhangende, betwistbare uitgangspunten op metafysisch, epistemologisch en ethisch gebied en hoe weinig de klassieke ‘normatieve’ theorieën, van Plato tot Nietzsche, in hun uitgangspunten en uitwerking verschillen van contemporaine ‘empirische’ politieke theorieën. Bluhm, W.T., Theories of the political system, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1978

13.) Het gaat hier dan - dit ten overvloede - niet om het overbruggen van de zogenaamde ‘logische kloof’ tussen feiten en waarden, maar om het overbruggen van de ‘feitelijke kloof’. Het uitgangspunt dat de mens bijvoorbeeld een rationele egoïst is, zou in principe door empirisch onderzoek aannemelijker gemaakt kunnen worden.

14.) Zie ook noot 20 van deel I (HM, januari 1988).

15.) De theoloog en doorbraak-socialist Van der Leeuw was in het eerste na-oorlogse kabinet, het kabinet Schermerhorn (juni 1945 - juli 1946) minister van Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen. Net als Banning was hij van mening dat alleen een christelijke revival, een herkerstening, de beschaving kon redden van fascisme en bolsjewisme. Zijn, grotendeels religieus geïnspireerde cultuurpolitieke denken heeft hij uitgewerkt in zijn boek Nationale Cultuurtaak.
Van der Leeuw, G. Nationale Cultuurtaak, Daamen, s-Gravenhage, 1947
Voor secundaire literatuur:
Rogier, J., De cultuurpolitieke opvattingen in de Partij van de Arbeid, in: Sociaal-democratie en Kultuurpolitiek, Boekmanstichting, Amsterdam, 1982
Van Dulken, H., De cultuurpolitieke opvattingen van prof. dr. G. van der Leeuw, in: Kunst en beleid in Nederland, Boekmanstichting/Van Gennep, Amsterdam, 1985

8. Synthese

Louis-Ferdinand Céline heeft de literatuur met meer leuke, citeerbare zinsneden verrijkt. In de Reis naar het einde van de nacht schrijft hij bijvoorbeeld: ‘Hij had het gebrek van alle intellectuelen, hij verloor zich eindeloos in details. Hij wist te veel, die knaap, en dat bracht hem in de war. Hij had een hoop kul nodig om moed te krijgen, om tot iets te komen.’ en: ‘Filosoferen is alleen maar een andere manier van bang zijn en leidt eigenlijk uitsluitend tot laf gehuichel.’^16.). Op welke wijze kan de voorgaande ‘kul’ en het voorgaande ‘laf gehuichel’ ons helpen ‘om tot iets te komen’?

Zoals in de tweede paragraaf uiteengezet, zijn er een aantal belangrijke redenen waarom socialisten zich met cultuurpolitiek zouden kunnen bezighouden. Deze belangstelling bleek in de praktijk echter kleiner te zijn dan men op grond van de abstracte beginselen van het socialisme had mogen verwachten. De, in paragraaf drie behandelde redenen voor een geringe cultuurpolitieke belangstelling werden voor de huidige tijd niet van toepassing geacht. Het antwoord op de vraag waarom de ook in de huidige tijd nog regelmatig uitgesproken intentie een socialistisch cultuurbeleid te voeren zelden of nooit vertaald wordt in doordachte en bruikbare cultuurpolitieke theorieën en beleidsvoorstellen, moest derhalve in een andere richting gezocht worden. Voorgesteld werd te kijken naar het sterke waarderelativisme dat binnen de partij ingang heeft gevonden en de gevolgen die dit heeft gehad voor de wijzen waarop in het algemeen tegen ‘cultuur’ en ‘politiek’ aangekeken wordt. Na in de vierde paragraaf de bronnen en de gevolgen van dit waarderelativisme behandeld te hebben, werd in de vijfde paragraaf betoogd, dat het relativisme de hoofdoorzaak van de huidige cultuurpolitieke impasse is. Enerzijds, omdat er geen noodzakelijke cultuurpolitieke keuzen meer gemaakt kunnen worden; anderzijds, omdat, voorzover dit nog wel het geval is, men niet tegen de voorkeuren van ‘de mensen in het land’ durft in te gaan. Gevangen in een relativistische status quo moet men derhalve lijdzaam toezien hoe techniek en commercie de invulling van onze cultuur bepalen.

De laatste cultuurpolitieke publicatie van de partij, het door Yvonne van Baarle geschreven De kunst van het socialisme, bleek in paragraaf zes geen uitweg te kunnen bieden uit deze impasse. Het kritisch-rationalistische model is in laatste instantie een uiting van het cultuurrelativisme en is, mede hierdoor, beleidsmatig gezien onbruikbaar.

In een poging het cultuurrelativisme te nuanceren en zo een fundament te leggen voor een socialistische cultuurpolitiek, werd in de zevende paragraaf gerefereerd aan de

16.) Céline, L.F., Reis naar het einde van de nacht, Van Oorschot, Amsterdam, p.85 en p.253

[p. 19]

[p. 20]

wetenschapstheoretische discussie binnen de politieke wetenschappen. Het bleek dat waarden en normen op een wetenschappelijk verantwoorde wijze van een argumentatie kunnen worden voorzien. De middenweg die het teleonaturalisme tussen het waarde-absolutistische noumenalisme en het waarde-relativistische naturalisme kan vormen, kan dus aannemelijk en zinvol gefundeerd worden.

Deze middenweg wordt, naar mijn mening, door de tegenwoordige sociaaldemocraten in onvoldoende mate bewandeld. De sociaal-democratie is teveel in naturalistische richting afgegleden. De preoccupatie met materiële waarden, het heersende individualisme, extreem cultuurrelativisme en democratisch populisme zijn hiervan logische gevolgen. Een herontdekking van het socialisme als een teleonaturalistische theorie, of, zo men wil, van het socialisme als cultuurbeweging, is dan ook een voorwaarde voor het kunnen doorbreken van de cultuurpolitieke impasse waarin de sociaal-democratie verkeert. De rol van de politieke filosofie zal hierin onvermijdelijk groot zijn.

Welke veranderingen brengt een meer teleonaturalistische oriëntatie met zich mee voor de inhouden die verleend worden aan politiek en cultuur?

Allereerst cultuur. Om cultuurpolitieke keuzen (weer) mogelijk te maken, zal het woord cultuur naast een beschrijvende ook een waarderende betekenis gegeven worden. Socialisten dienen hier ook niet voor terug te schrikken: teleonaturalisme veronderstelt het hebben van een inhoudelijke cultuurpolitieke theorie op basis waarvan verschillende culturen en maatschappelijke processen been ook véroordeeld kunnen worden. Een socialistische cultuurpolitiek kan dan ook niet ‘neutraal’ zijn. Een cultuurpolitiek die louter inhoudsloos en kwantitatief geformuleerd is, in termen van ‘democratisering’, ‘decentralisatie’, ‘zelfontplooiing’, ‘pluriformiteit’, ‘voorwaardenscheppend’ en ‘meer geld’, is niet socialistisch, maar liberaal.

Vervolgens politiek. Teleo-naturalisme valt niet te verenigen met een puur procedurele, liberale democratie-opvatting. De achterliggende idee van deze opvatting is immers naturalistisch: over normen en waarden valt geen redelijk debat te voeren, alle individuele voorkeuren zijn derhalve gelijkwaardig en deze voorkeuren moeten dan ook in het politieke besluitvormingsproces volledig als uitgangspunt genomen worden. Voor socialisten echter kan politiek niet louter de vreedzame voortzetting van maatschappelijke belangenconflicten als doel hebben, kan een politieke partij niet louter een doorgeefluik van allerlei belangengroeperingen zijn. Voor socialisten heeft een politieke partij de opdracht haar eigen waarden te definiëren om op basis hiervan steun in de samenleving te verwerven, verschillende belangen tegen elkaar af te wegen en de maatschappij in een bepaalde richting te sturen. Ook ‘de politiek’ creëert waarden en probeert deze op het verdere sociale systeem over te brengen, zij is niet louter een procedureel orgaan om in de samenleving gevormde belangenconflicten te beslechten.

Hoe wordt deze cultuur- en politiekconceptie in de praktijk vertaald? Als illustratie kan opnieuw het reeds in de eerste paragraaf ter sprake gekomen omroepdebat dienen.

Ook in het Nederlandse omroepbestel heeft het relativisme onverbiddelijk toegeslagen. De verschillende omroepen en hun programma's zijn hun oorspronkelijke culturele identiteit meer en meer kwijtgeraakt en zijn, mede als gevolg van een voortdurende concurrentieslag met TROS en Veronica - omroepen die zich goedbeschouwd, ondanks de eisen van Omroep- en Mediawet, juist beroepen op een gebrek aan identiteit - steeds meer op elkaar gaan lijken. ‘Eenzijdigheid, vrijblijvendheid en concessies aan de gemiddelde smaak’^17.) spelen hierbij de boventoon. Het pluralisme (lees: relativisme) is zo vanzelfsprekend geworden dat contemporaine pleitbezorgers voor een cultuurzender (‘Het Derde Net’) zich niet meer beroepen - zoals vroeger het geval geweest zou zijn - op het hoge culturele niveau dat op deze zender te bewonderen zou zijn, maar op hun rechten van culturele minderheid. Het Sociaal Cultureel Planbureau schrijft in dit verband: ‘Kunsten en wetenschap, ooit behorend tot de kern van de beschavingsopdracht die de staat zich stelde, lijken bij de omroep te zijn gereduceerd tot een aspect van verscheidenheid, tot een eigenwijs drijven van de zoveelste minderheidsgroep.’^18.).

De door sociaal-democraten getoonde belangstelling voor de omroep is hierbij tot dusverre, ondanks zijn evident grote rol in de vorming en overdracht van cultuur, uiterst gering geweest.^19.) Het aantal mensen dat via het traditionele kunstbeleid wordt bereikt is volstrekt verwaarloosbaar in vergelijking met het bereik van radio en televisie, maar de cultuurpolitici van de PvdA doen net alsof de laatste media nog uitgevonden moeten worden. Discussie is er nauwelijks geweest of werd, bij onwelgevallige geluiden, direct de kop in gedrukt^20.). Originele ideeën zijn er niet naar voren geracht en in de politieke praktijk liep men meestal achter het CDA aan^21.). Lijdzaam en defaitistisch kijkt men toe hoe het bestel langzaam maar zeker van binnen uit en van buiten af door een voort-

17.) Kommissie Omroeppolitiek van de Partij van de Arbeid, Van schaarste tot overvloed, omroep in tachtig, Den Haag, 1980, p.39

18.) SCP, Advies cultuurwetgeving, ibid., p.97

19.) Hierin staan zij echter niet alleen. Intellectuelen hebben de door nieuwe media als radio, televisie, grammofoon en video gevormde massacultuur altijd argwanend bekeken. Mede als gevolg hiervan ‘bestaat er geen enkele politieke belangstelling voor de culturele functie van media.’
Knulst, W.P., Media- en cultuurbeleid, een studie over een verwaarloosde houding, in: Massacommunicatie, febr. 1984, p.33
Zie ook: Schoonenboom, J., Socialisme en omroep: Een ontbrekende discussie, Socialisme & Democratie, nr.9, 1985, p.267 e.v.

20.) Zie bijvoorbeeld de reactie van de partijtop op het mediarapport Een wijs bestel van de Wiardi Beckman Stichting. Haagse Post, 22 febr. 1986

21.) Schoonenboom, ibid., p.267

[p. 21]

schrijdende techniek en commercialisering ondergraven wordt. Men krijgt in dit verband af en toe de indruk dat hedendaagse socialisten het oprukken van de markt in steeds meer sferen van het (maatschappelijk) leven als even onvermijdelijk en onafwendbaar beschouwen als Marx en Engels de overwinning van het proletariaat. Uit angst voor electoraal impopulaire standpunten en bij gebrek aan een geargumenteerd alternatief ontbreekt de moed en de rechtvaardiging om tegen deze commercialisering, vervlakking en gemiddelde culturele voorkeur in te gaan.

Wat dan wel? Op de in de eerste paragraaf geformuleerde algemene en meer specifieke cultuurpolitieke vragen zullen aannemelijke antwoorden ontwikkeld moeten worden. Hoe moet de door de televisie overgebrachte en gecreëerde cultuur vanuit socialistisch gezichtspunt gewaardeerd worden? Hoe verhoudt deze cultuur zich met socialistische doeleinden als zelfontplooiing, gemeenschapszin en -beleving, en democratische besluitvorming door goed geïnformeerde burgers? Valt deze waardering negatief uit dan behoort men vervolgens de politieke moed op te brengen hier een publieke discussie over te entameren, het tegenwoordige omroepstelsel te wijzigen en tegen de bestaande deels door de huidige omroep gecreëerde voorkeuren van de kijkers in te gaan.

Hoe verhoudt dit alles zich tot de vrijheidsrechten van het individu? Komen deze bij de voorgestane politiek- en cultuurconceptie niet in gevaar?

De Britse politiek filosoof Isaiah Berlin heeft een in dit verband relevant onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid gemaakt^22.). De negatieve vrijheid van een individu bestaat uit het gebied waarin hij zonder interventie van anderen kan handelen. Dwang wordt uitgeoefend wanneer dit gebied doelbewust door anderen wordt ingeperkt. Bij positieve vrijheid gaat het om de vraag in welke mate men het leven zelf in de hand heeft. Beperkingen hiervan kunnen niet alleen gevormd worden door bewust ingrijpen van anderen, maar ook door onpersoonlijke maatschappelijke structuren, psychische belemmeringen en onwetendheid. Een aan drugs verslaafde, onder het bestaansminimum levende en slecht opgeleide, langdurig werkloze kan in negatieve zin een grote vrijheid genieten, positief gezien ziet zijn situatie er anders uit.

De Amerikaanse filosoof Barber is een voorbeeld van een pleitbezorger voor positieve vrijheid. Voor hem handelt iemand pas vrij wanneer dit handelen intentioneel is - dus berust op een redelijke kennis van de keuze-alternatieven - en niet wordt ingegeven door instincten, gewoonten of socialisatie. Educatie moet er op gericht zijn (onvrij) impulsief of aangeleerd handelen om te zetten in (vrij) bewust handelen. Verschillende vormen van dwang (bijvoorbeeld de leerplicht) kunnen hierbij op korte termijn onvermijdelijk zijn: het is soms niet te vermijden de (negatieve) vrijheid van iemand op een bepaald moment te verkleinen om de (positieve) vrijheid van de betrokkene op een later moment te kunnen vergroten^23.).

De belangrijkste kritiek van Berlin op de - hier verdedigde - positieve vrijheidsconceptie is dat er een onderscheid gemaakt zou worden tussen een lagere, irrationele, en een hogere, rationele, ‘ware’ menselijke natuur, hetgeen voor autoritaire bestuurders de weg zou vrijmaken voor het onderdrukken of negeren van allerlei, de machthebbers onwelgevallige, maar diepgevoelde, bona fide wensen en doeleinden van de burgers: deze zouden door de eersten afgedaan kunnen worden als het produkt van een irrationele passie of vervreemdende socialisatie. Enkele liberalen zien de hierdoor gerechtvaardigde Goelag-archipels en heropvoedingskampen in de verte al opdoemen^24.).

Het idee van een hogere, ‘ware’ menselijke natuur zou stoelen op de noumenalistische overtuiging, dat er slechts één juiste manier van leven en één juiste maatschappelijke ordening bestaat. Deze koppeling tussen positieve vrijheid en waardecognitivistisch noumenalisme is echter geenszins noodzakelijk^25.) en wordt hier ook zeker niet gemaakt. Hier wordt niet gepretendeerd dat het mogelijk is vast te stellen wat het enig juiste leven en de enig juiste maatschappelijke ordening zijn, hier wordt slechts beweerd dat over deze vraagstukken op een zinvolle wijze geargumenteerd kan worden. Juist de discussie over het concept ‘vrijheid’ vormt hiervan een goed voorbeeld.

Naturalisme en ‘vrijheid’, zoals die meestal in onze westerse maatschappij (dus op negatieve wijze) gedefinieerd wordt, hangen nauw met elkaar samen. De secularisatie, het loslaten van het geloof in een transcendente autoriteit, had als positieve consequentie, dat het individu de vrijheid kreeg zijn eigen waarden te definiëren. Een tweede, hiermee verbonden en door socialisten minder positief te waarderen bijprodukt van het rationaliseringsproces was het in brede kring ingang vinden van het zogenaamde ‘abstracte’ mensbeeld. Individuen worden hier gezien als gegevens, autonome entiteiten met vaststaande behoeften, verlangens, drijfveren, belangen, rechten en capaciteiten, die alle losstaan van iedere sociale context^26.). Vrij-

22.) Berlin, I., Two concepts of liberty, in: Four essays on liberty, Oxford U.P., Oxford, 1984 (1958)

23.) Barber, B.R., Forced to be free, An illiberal defense of liberty, in: Superman and common men, freedom, anarchy and the revolution, Praeger, New York, 1975
Zie ook: Taylor, Ch., What's wrong with negative liberty, in: Ryan, A. (ed.) The idea of freedom, Essays in honour of Isaiah Berlin, Oxford U.P., Oxford, 1979

24.) Van der List, G., Over vrijheid en liberalisme, Liberaal Reveil, dec. 1985

25.) Gray, J., On negative and positive liberty, in: Pelczynski & Gray (ed.) Conceptions of liberty in political philosophy, The Athlone Press, London, 1984
Macpherson, C.B., Berlin's division of liberty, in: Democratic Theory, Essays in retrieval, Clarendon Press, Oxford, 1973

26.) Lukes, S., Individualism, Basil Blackwell, Oxford, 1973, p.73.

[p. 22]

heid betekent in deze conceptie het vrij-zijn van deze context: het zonder inmenging van anderen kunnen bevredigen van de eigen behoeften, kunnen ontplooien van de eigen faculteiten en kunnen veiligstellen van de eigen, particuliere belangen. Gaat men er echter vanuit, zoals socialisten gewoon zijn (of waren?) te doen, dat mensen sociale wezens zijn, die pas in gemeenschap met anderen tot ontplooiing en ontwikkeling kunnen komen, dan krijgt ‘vrijheid’ een andere betekenis. Het vrij willen zijn van de sociale omgeving komt dan, nogmaals, neer op Kaspar Hauser als ideaalbeeld van menselijke ontwikkeling. Behoeften, capaciteiten, belangen, rechten - cultuur, kortom, in de wijdste zin van het woord - zijn in deze zienswijze geen gegeven grootheden maar ontwikkelen zich in grote mate in een sociale context. De dichotomie, die naturalisten doorgaans tussen dwang en vrijheid postuleren, moet dan ook door socialisten verworpen worden: dwang en vrijheid zijn niet meer dan de uitersten op een continuum waartussen in de praktijk, met inachtneming van een aantal fundamentele grondrechten, een voortdurende afweging gemaakt moet worden. Het besef dat deze afweging gemaakt moet worden, is in dit verband kenmerkend voor teleonaturalisten. Het geeft geen pas op grond van een dogmatisch mensbeeld te kiezen voor een van de extremen, of dit nu om ‘vrijheid’ (Nozick) of dwang (Pol Pot) gaat. Gekozen moet worden voor een beargumenteerd midden dat recht doet aan het gegeven, dat mensen voor hun ontwikkeling zowel afhankelijk zijn van de (dwingende) socialisatie van de gemeenschap als van de vrijheid, die deze gemeenschap hun op een bepaald moment laat om van de norm af te wijken. Dwang op het ene moment is vaak nodig om op het andere moment van vrijheid te kunnen spreken. Mensen worden altijd in meer of mindere mate ‘gedwongen’ en dat is maar goed ook daar er anders geen sprake van cultuur kon zijn.

Een politiek-filosofisch geïnspireerde en onderbouwde herontdekking van het socialisme als teleonaturalistische theorie is, dit ter afsluiting, de taak die de sociaal-democratie zich, naar mijn mening, moet stellen. Alleen zo kunnen de huidige preoccupatie met materiële waarden, het vigerende extreme cultuurrelativisme en democratisch populisme op adequate wijze bestreden worden, en kan de bestaande impasse in het sociaaldemocratische cultuurpolitieke denken doorbroken worden. Socialisme is meer dan de huidige Partij van de Arbeid ons wil laten geloven.