Hollands Maandblad. Jaargang 1987 (470-481)

[p. 32]

Negativiteit en dood bij Hegel
S.F. Baekers

1. Inleiding

Dat bij Hegel het negatieve aspect van het bestaan onlosmakelijk is verbonden met de ontwikkelingsgang naar spirituele bevrijding van het gegevene, lijkt tegenwoordig veelal als een ‘reeds bekend feit’ te zijn bijgezet in het mausoleum van de geschiedenis der wijsbegeerte. Voor de vakwetenschappen, waartoe ook de historiografie dient te worden gerekend, vertegenwoordigt het confirmeren van dergelijke feitelijkheden klaarblijkelijk een belangrijker taak, dan het aangaan van een confrontatie met het schokeffect, dat van de feiten kan uitgaan. Bezinning op de eigen situatie lijkt echter meer gebaat te zijn met ontvankelijkheid voor de schokkende werking, dan met formele rubricering van het feitenmateriaal. In het voetspoor van Hegels Denken zouden de kunst en de filosofie de weg naar zelfbezinning moeten vervolgen, baanbrekend vanuit het verstarrende formalisme.

Aan de hand van verschillende teksten uit Hegels systeem laat zich het belang van de ondermijning van het gegevene illustreren. Bijzonder indringend echter schildert Hegel de vruchtbaarheid van de ondermijning met zijn analyse van de relatie tussen heer en knecht in de Phänomenologie des Geistes^*. Onderstaande beschouwing die Hegels tekst op de voet volgt, zal dit hopelijk kunnen verduidelijken onder vermijding van de specifiek hegeliaanse terminologie, die zoveel mogelijk is vervangen door Nederlandse begrippen of omschrijvingen met overeenkomstige strekking. In aansluiting op deze tekstanalyse vindt een nadere uitleg plaats in het licht van de interpretatie van A. Kojève, die als één der weinigen recht heeft gedaan aan de spilfunctie van de negativiteit in de heer-knecht-verhouding. Een korte beschouwing van Hegels duiding van de dood van het natuurlijke individu onderstreept tot besluit de cruciale betekenis van de negativiteit door de overschrijding van de grenzen van het gegevene.

* Verwezen wordt naar: G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Frankfurt am Main 1969-1971, Bnd. 3, pp. 145-155. Een Nederlandse vertaling is te vinden in: G.W.F. Hegel, Fenomenologie van de Geest, (fragmenten), Keuze, vertaling, inleiding en aantekeningen van Wim van Dooren, Boom Meppel/Amsterdam 1981, pp. 83-92.

2. Hegels analyse van de relatie tussen heer en knecht

Voorafgaand aan de eigenlijke analyse beschrijft Hegel de globale structuur, die kenmerkend is voor de ‘strijd’ als de dialectische betrekking tussen heer en knecht. Daarbij wordt het motiverende middelpunt gevormd door het erkennen, dat Hegel opvat als een wederkerige relatie of dubbele beweging, die zowel de eigen zelfbevestiging als de zelfstandigheid van de ander beoogt.

Tevens kan er hier worden gesproken van een eerste sociale betrekking tussen twee ‘zelfbewustzijns’ die zich wat betreft hun activiteit in elkaar spiegelen. Ieder van beiden ziet de ander datgene doen, wat hij zelf ook doet, en dit zowel ten opzichte van zichzelf als ten opzichte van de ander. Resultaat van deze spiegelrelatie is een volledige wederkerigheid in het doen van de een en het doen van de ander (145-146).

Anders geformuleerd impliceert de volledige wederkerigheid, dat voor elk van beide bewustzijns het andere een bemiddeling of verbindend midden vormt, waardoor de erkenning tot een wederkerig elkaar erkennen kan worden.

Na deze uiteenzetting over de globale bewegingsstructuur gaat Hegel over tot een preciezere analyse van de dialectische beweging tussen heer en knecht. De ongelijkheid van beide partijen staat in de eerste fase van het erkenningsproces op de voorgrond. Uit de sociale relatie treden beide relata als de tegenover elkaar staande erkende heer en erkennende knecht naar voren (147).

Hun grond vinden deze ongelijkheid en tegenstelling in het Ik. Als zelfbewustzijn is het Ik een nog onontwikkeld (eenvoudig) voor-zichzelf-bestaan, of ook: iets dat aan

[p. 33]

zichzelf gelijk is door uitsluiting van al het andere. Aldus vormt het Ik een individualiteit, waarvoor het buitengesloten andere slechts een negatieve en onwezenlijke, want niet tot het Ik behorende, betekenis heeft. Het andere is tegenover dit Ik als subject in eerste instantie slechts object. Aangezien het hier gaat om een sociale relatie, waarbij twee zelfbewustzijns in het geding zijn, heeft het andere ook de betekenis van een zelfbewust subject. Tegenover het ene individu staat hier een ander individu.

Elk van beide zelfbewustzijns vertegenwoordigt voor het andere zelfbewustzijn een zelfstandig, levend object. Als zodanig bevinden de twee individuen zich nog op biologisch niveau als het te overwinnen uitgangspunt voor de sociale relatie van de wederkerige erkenning. Levend-zijn is de algemene bepaling die beide tegenover elkaar staande individuen delen en waarbinnen door negatie verdere onderscheiding plaatsvindt. ‘Verzonken in het leven’ als ze zijn, kenmerken de individuen zich ten opzichte van elkaar nog niet als zelfbewustzijn voordat is geabstraheerd van het biologische niveau. Eerst wanneer hun verankering in het biologische fundament wordt prijsgegeven, hebben de individuen vrijheid en ruimte geschapen voor een hogere, sociale bepaling.

Wegens de discrepantie in het subject tussen de ervaring van zichzelf (als subject) en de ervaring van de ander (als object), kan het zelfbewustzijn niet op een eenduidige wijze zekerheid omtrent zichzelf hebben. Door haar ambiguïteit mist deze zekerheid, zoals Hegel het uitdrukt, de waarheid, waardoor de zekerheid van het ene individu spoort met de zekerheid van het andere. Noodzakelijk voor het doorstoten naar het sociale niveau van wederzijdse erkenning is dan ook de ondermijnende negatie van het biologische niveau of het leven als gegeven uitgangspositie. Als zuivere negatie van het object komt in deze fase de vernietiging van individualiteit en leven in aanmerking. In het perspektief van de geschetste wederkerige relatie impliceert dit, dat het ene individu uit is op de vernietiging of dood van het andere en dat beide individuen daarbij hun leven op het spel zetten. Om tot zelfbevestiging en bevestiging van elkaar te kunnen komen, moet zo allereerst een strijd op leven en dood worden gestreden (148).

Van zijn (biologische) gegevenheid maakt het individu zich los in de strijd op leven en dood. Hierdoor wordt uitzicht op de vrijheid verkregen, die ‘waar maakt’ (bewährt), dat het zelfbewustzijn niet samenvalt met zijn biologische grond. Aan het zelfbewustzijn is niets eigen, dat niet in de negatie opgeheven zou kunnen worden, omdat het wezen van het zelfbewustzijn zich juist kenmerkt door ondermijnende negativiteit. Zonder de ervaring in de strijd, die de mogelijkheid van het verlies van het eigen leven voor ogen stelt, blijft het individu echter gevangen binnen de grenzen van zijn gegevenheid. Wanneer het individu niet zijn leven riskeert, kan het weliswaar als persoon (in de zin van menselijk organisme), maar niet als zelfstandig bewustzijn gelden. De schokkende confrontatie met de eigen eindigheid blijkt aldus noodzakelijk voor de bevrijding van het gegevene en de overgang naar een toekomstig niveau.

Als structuurbepaling van de strijd tussen de twee individuen keert de relatie van wederkerigheid terug. Uit de wederkerige bedreiging van elkaars leven wordt duidelijk, dat de ander evenveel ‘waard is’ als de eigen persoon. Daardoor wordt het wezen van het eigene verplaatst in de ander. Dit buiten-zich-zijn van de identiteit van het individu moet vervolgens worden opgeheven, of anders gesteld: de tegenstander moet als het andere Ik, waarin het eigen Ik zich spiegelt, worden vernietigd.

Met de dood, die het eigen Ik via de ander moet bevestigen, gaat evenwel tevens de opheffing van de zekerheid omtrent het eigene samen. Op deze plaats thematiseert Hegel de simultaniteit van ondermijning en produktiviteit op zeer indringende wijze.

Zonder de eindigheidservaring van het zelfbewustzijn kan de dood, als absolute negativiteit, geen afbreuk doen aan de onmiddellijkheid van het leven als natuurlijk uitgangspunt. Weliswaar kan de dood een bres slaan in de volheid van het leven, maar daardoor wordt slechts een leegte en niets zelfstandigs achtergelaten. Als natuurlijk fenomeen mist de dood de transformerende kracht, die iets positiefs teweeg brengt. Het onmiddellijk gegevene (het leven) blijft dan in zijn positiviteit onaangetast. Daarom ook kan de dood als louter natuurlijke negatie zonder bewuste ervaring niet leiden tot erkenning als zekerstelling van de eigen zelfstandigheid. Aan de hand van de feitelijkheid van de fysiologische dood zou zich hoogstens laten aantonen, dat de dode overwonnene en niet de overlevende overwinnaar zijn leven veil had voor erkenning. Beide combattanten moeten derhalve blijven leven en de dood hoeft niet zijn verwoestende werk te verrichten, wil het beoogde doel worden bereikt (149).

Met het wegvallen van het ene leven zou tevens de individualiteit, die zich in beide levens als tegengestelde extremen spiegelt, ophouden te bestaan. Immers, door het ont-

[p. 34]

breken van een der extremen is het wisselspel der wederkerigheid niet langer mogelijk en vindt een terugval plaats in de voorafgaande fase, waarin het subject slechts objecten tegenover zich vindt. In dat geval trekt het ene individu zich terug uit het wisselspel en laat daarmee het andere individu achter (‘vrij’) als een (dood) ding. Hegel benadrukt, dat het daarbij dan gaat om abstracte negatie en niet om bewuste negatie, die weliswaar ondermijnend maar niet vernietigend is en het genegeerde spaart (aufbewahrt) voor ontwikkeling op een hoger niveau.

In de strijd ervaart het zelfbewustzijn dat het leven en de erkenning beide tot zijn wezen behoren. Onmiddellijk uitgangspunt is daarbij het nog niet nader gearticuleerde of eenvoudige Ik. Als levend wezen is dit Ik het zelfstandig bestaande (absolute) object, dat de mogelijkheid tot bemiddeling met het subject in zich bergt. Door de ongedeelde eenheid van leven (object) en persoon (subject) in het eenvoudige Ik wordt deze bemiddeling geschraagd.

Eerst in de strijd ook valt de oorspronkelijke eenheid van de persoon of het biologische individu uiteen in een op zich betrokken zelfbewustzijn (voor-zich-zijn) enerzijds en een bewustzijn, dat voor de ander gegeven is en inzoverre te vergelijken valt met een ding, anderzijds. Als deze twee tegenovergestelde momenten van het Ik verschijnen de zelfbewuste zelfstandigheid van de heer en de onzelfstandige afhankelijkheid van een knecht. Hegel onderwerpt beide momenten vervolgens aan een nadere beschouwing.

In relatie tot zichzelf staand via een ander bewustzijn geldt de heer niet langer als abstractie of ongerealiseerd begrip, maar als het concreet veruiterlijkte (voor-zich-zijn-de) bewustzijn. Het ertegenover staande moment, de knecht, kan worden beschouwd als de synthese tussen de voorafgaande biologische objectiviteit en daarop volgende zelfbewuste subjectiviteit. Beide stadia spiegelen zich als uitgangspunt en bestemming in de onderscheiden relaties die de heer heeft ten opzichte van het ding of object en de knecht (150).

Enerzijds verhoudt de heer zich tot het ding in termen van biologische begeerte (Begierde). Anderzijds heeft de heer een relatie tot de knecht, die zich als bewustzijn met een wezenlijk andere verhouding tot het ding kenmerkt. Als gevolg daarvan is de heer van zich uit onmiddellijk op het ding en de knecht betrokken en heeft hij via de knecht en het ding tevens een middellijke relatie tot beide. Wederkerigheid zal daarbij wederom een centrale rol blijken te spelen.

Ten eerste heeft de heer een relatie tot de knecht door middel van het ding, dat hier de betekenis van zelfstandigheid van het leven toekomt. In dit verband kan worden gesproken van een transitieve relatie van macht. Immers, door zijn onderwerping aan de heer in plaats van zelfopoffering voor erkenning blijkt de knecht te zijn geketend aan het leven. De heer daarentegen blijkt door het veil hebben van zijn leven machtiger te zijn dan zijn gegeven levensdrang. Omdat de heer aldus macht over het leven heeft, het leven echter macht over de knecht uitoefent, verkrijgt de heer op een transitieve manier ook macht over de knecht.

Op de tweede plaats verhoudt de heer zich op vergelijkbare wijze ook tot het ding door middel van de knecht. Als zelfbewustzijn is de knecht wezenlijk op het ding betrokken. In zijn dienstvaardige arbeid heft hij het ding als negativum op zonder het evenwel te vernietigen. Zoals eerder bij de strijd op leven en dood, zien we ook hier, dat de negativiteit haar vernietigingskracht niet ten volle ontplooien moet om produktief te kunnen zijn. Na de bewerking blijft het ding aldus zelfstandig tegenover de knecht bestaan en behoudt zo de mogelijkheid door de heer te worden gebruikt of genoten. Door dit genot raakt de heer meer bevredigd dan door zijn aanvankelijke biologische verhouding tot het ding of object. Aangezien de heer de knecht als het ware heeft ‘ingeschoven’ tussen zichzelf en het object van zijn begeerte, verdwijnt de onmiddellijke confrontatie met de zelfstandigheid van het ding voor de heer. Deze krijgt nu te maken met de onzelfstandigheid van het ding, omdat hij de zelfstandigheid ervan heeft overgelaten aan de transformerende arbeid (bewerking) van de knecht.

Bij de erkenning van de heer door het andere, arbeidende bewustzijn kan de positie die de knecht inneemt, onwezenlijk worden genoemd inzoverre deze afhankelijk blijkt te zijn van enerzijds de bewerking van het ding en anderzijds van het leven als de gegeven (biologische) bestaansvorm. Door deze onwezenlijkheid en afhankelijkheid kan hij niet die allesvernietigende werking (de absolute negatie) ten toon spreiden, die hem, zoals zijn heer, meester zou doen zijn over de onmiddellijke gegevenheid (151).

Als dit onwezenlijke bewustzijn, waardoor de heer wordt erkend, heft de knecht zich op als de zelfstandigheid die hij voor de strijd plaatsvond, aanvankelijk was. In deze opheffing spiegelt zich de houding van de heer tegenover de knecht. Er is daarbij sprake van gelijkheid van activiteit van de knecht ten opzichte van zichzelf enerzijds en van de

[p. 35]

heer ten opzichte van de knecht anderzijds.

Daarentegen ontbreekt een dergelijke identiteit in de activiteit van de heer ten opzichte van zichzelf en ten opzichte van de knecht. Tegenover de zelfbevestiging van de heer staat immers de opheffing van de zelfstandigheid (of het voor-zich-zijn) van de knecht. Derhalve vindt er een ongelijke, niet wederkerige wijze van erkennen plaats, die alleen van de knecht uitgaat. Bij deze erkenning wordt de heer door zichzelf en door de knecht bevestigd, terwijl de knecht bevesti-

[p. 36]

ging door zichzelf of door de heer ontbeert. Omdat deze situatie niet beantwoordt aan de criteriale structuur van wederkerigheid, is een verdere ontwikkeling noodzakelijk.

In de knecht als erkennend maar niet erkend, en daardoor onwezenlijk, bewustzijn vindt de heer de door hem nagestreefde bevestiging als het ware geobjectiveerd. Als deze reële verankering van de bevestiging vertegenwoordigt de knecht, zoals Hegel het uitdrukt, de waarheid van de zekerheid van de heer. De waarheid als funderende kracht van het ontplooiingsproces blijkt zo te liggen in het zwakkere, onzelfstandige moment, gepersonifieerd door de knecht met zijn opgeheven zelfstandigheid.

Vanuit de positie van de knecht als onwezenlijke zwakheid wordt vervolgens de verdere ontwikkelingsgang beschouwd. Samengevat komt de ontwikkeling er op neer, dat de knecht als de waarheid van de zelfstandigheid van de heer, zelf eerst losgemaakt van de zelfstandigheid (of ook: buiten zich en vervreemd) en derhalve als onzelfstandigheid verschijnt, om zich vervolgens terugkerend bij zichzelf te realiseren als de ware zelfstandigheid in de heer-knecht-relatie (152).

Weliswaar ligt het wezen van de knecht buiten hem in de heer aan wiens zelfstandigheid hij niet participeert. Inzoverre dit wezen echter de zuivere negativiteit vertegenwoordigt, heeft de knecht het daadwerkelijk aan den lijve ervaren in zijn doodsangst. Het ging daarbij niet om de dreiging van het teloorgaan van iets afzonderlijks (binnen de begrenzing van een gelimiteerd hier en nu), maar om het verlies van het totale wezen als voorwaarde van al het gegevene. Als de absolute heer vertegenwoordigt de doodsangst met andere woorden de ondermijning van het totale bestaan van de knecht.

Door deze ongeëvenaarde ondermijningskracht, die al het gegevene opheft, bewerkstelligt de absolute negativiteit van de dood een algehele beweging (algemeen ‘vloeibaar worden’) van het bestaande. Aldus vertegenwoordigt de absolute negativiteit van de dood, naar de knecht aan den live in de strijd ervaart, het nog niet nader bepaalde (eenvoudige) wezen van het zelfbewustzijn. Daarbij vindt de knecht de absolute negativiteit geobjectiveerd tegenover zich staan in de gedaante van de heer. Deze confrontatie leidt, zoals opgemerkt, niet tot een volledige ondermijning van het gegevene. De dienende arbeid van de knecht, die uit de strijd voortvloeit, heeft een omvormende of transformerende strekking waardoor de afhankelijkheid van het gegeven, natuurlijke bestaan kan worden opgeheven.

Van belang is vooral ook de onderscheiding in de relatie tussen begeerte en ding enerzijds en de relatie tussen arbeid en ding anderzijds. Met de vrees voor de heer, zo stelt Hegel, vangt de wijsheid aan. Dit betekent dat de knecht, onderhevig als hij is aan de macht van de absolute negativiteit, aan den lijve de mogelijkheid van vervluchtiging van het bestendige ervaart. En door deze op zijn eigen persoon betrokken nietigheid als het ware van zich af te wentelen op het ding, als te bewerken (transformeren) gegevenheid, heeft de knecht de eerste stoot gegeven tot verdere ontwikkeling, die moet leiden tot zelfbegrip van het bewustzijn (wijsheid).

Slechts schijnbaar vertonen begeerte en arbeid een overeenkomst als negatieve relatie tot het ding. De begeerte immers, is uit op volledige negatie, waardoor het ding zijn zelfstandigheid verliest en het zelfgevoel onmiddellijk op de voorgrond treedt. Daarentegen vormt de arbeid een geremde begeerte, die het ding ongevormd laat voortbestaan. Daarom bestempelt Hegel de negativiteit van de arbeid als de ‘vorm van het ding’, waarin het ding bewaard blijft (153).

Als ‘formerende activiteit’ vertegenwoordigt de arbeid de negatieve ‘bemiddeling’ waardoor het in zich besloten individuele bewustzijn buiten zich kan treden en zich kan realiseren in de wereld als het domein van de blijvendheid. Niet door een impuls van buitenaf, maar uit eigen beweging komt het arbeidende bewustzijn aldus tot zelfstandigheid.

Naast de positieve zin voor de zelfontplooiing van het bewustzijn blijft de negativiteit gehandhaafd inzoverre de arbeid gerelateerd is aan de angst als eerste aanzet van de zelfontplooiing. Aangaande het transformatieve karakter van de arbeid, waardoor de gegeven vorm van het ding wordt opgeheven, kan er slechts sprake zijn van een negatieve werking. Deze negativiteit kan worden herleid tot de ondermijningskracht van de dood, die in de personificatie van de heer het ‘vreemde wezen’ is, waarvoor de knecht heeft gesidderd.

Door de negativiteit van zijn positie wederom via de negatieve werking van de arbeid te negeren, weet de knecht het verlies van de eigen zelfstandigheid ongedaan te maken. Een nieuwe, buiten de knecht gesitueerde zelfstandigheid wordt daarbij geïntroduceerd. Wanneer hij door zijn transformerende arbeid toegang krijgt tot de wereld als het ‘element van het blijven’, heft de knecht zijn eigen onzelfstandigheid en negativiteit op.

In deze overgang van negativiteit naar positiviteit zijn drie achtereenvolgende mo-

[p. 37]

menten te onderscheiden. Ten eerste vertegenwoordigt de heer, als belichaming van de dood, de (aan de knecht ontvallen) zelfstandigheid in de ander. Ten tweede heeft de knecht in de angst voor de dood het verlies van de zelfstandigheid aan den lijve ervaren. En op de derde plaats ten slotte, komt de knecht door omvormende arbeid tot een eigen vorm van zelfstandigheid, die beide voorafgaande momenten als synthese in zich bergt. In de uitwendige transformatie onder de druk van de angst, dat wil zeggen: in zijn dienstbaarheid, leert de knecht het andere als het ware met zichzelf te ‘doordringen’, waardoor het tot fundament van de zelfstandigheid van de knecht, of tot zijn ‘waarheid’ kan worden. Hoewel het vormgeven aanvankelijk onder heerschappij van het andere leek te staan en schijnbaar een ‘vreemde zin’ toekwam, blijkt in de arbeid de knecht zich tenslotte zelf weer terug te vinden. Hierdoor is het andere en vreemde (negatieve) overgegaan in het eigene (positieve) van de knecht, dat hij uit zichzelf heeft weten te bereiken.

Beide voorwaarden voor het bereiken van de eigen zelfstandigheid van de knecht, te weten: de angst en de dienstbaarheid, die aan het omvormen ten grondslag liggen, laten de onlosmakelijke samenhang van negativiteit en positiviteit zien. Zonder de discipline die tot de dienstbaarheid behoort, zou de angst niet produktief, maar formeel in zich besloten blijvend en daarmee effectloos zijn. Zonder de absolute angst zou de arbeid daarentegen een vrijblijvend karakter houden en de richtinggevende dwang van de negativiteit missen. Anders dan de specifieke vrees, die wordt gelimiteerd door een bepaald object, ondergraaft de doodsangst de totale substantialiteit van het subject en het daaraan gegevene. Zolang er nog iets dat deel uitmaakt van het gegevene, onaangetast is gebleven door de ondermijnende negativiteit, kan de knecht de begrenzing van zijn natuurlijke situatie niet overschrijden.

Geketend aan zijn natuurlijkheid kan de eigen zingeving van de knecht slechts gelden als ‘eigenzinnigheid’ of ook als door knechtschap gelimiteerde vorm van vrijheid. Daarbij kan er geen sprake zijn van vormgeving in algemene zin gepaard gaande met een ‘absoluut begrijpen’, maar eerder van een beperkte handigheid of vaardigheid (Geschicklichkeit), die de heerschappij van het object nog niet heeft overwonnen. Hiermee is een uitzicht geboden op de richting van de verdere ontwikkelingsgang: de bevrijding van de dwang van het gegevene door volledige spiritualisering (geestelijke transformatie) van de natuurlijke objectiviteit. Bij deze vervluchtiging van de objectieve ondoordringbaarheid zullen de kunst en de filosofie een beslissende rol blijken te spelen.

3. Eindigheid en dood als spil van de heer-knecht-verhouding.
De interpretatie van A. Kojève

Wat betreft de intentie van Hegels analyse van de heer-knecht-verhouding zijn verschillende aspecten te onderscheiden. In de eerste plaats gaat het daarbij om een sociale relatie, die een eerste uitdrukking vormt van de fundamentele negativiteit en eindigheid van het zelfbewustzijn als het wezenskenmerk van het menselijk bestaan.

Daarnaast anticipeert deze relatie op de ontologische opgave van de mens, de heerschappij van de objectieve gegevenheid als ‘materiële’ weerstand te overwinnen en zich zo te bevrijden van de eigen afhankelijkheid van de wereld als het andere. Bij de ontwikkeling van de eigen zelfstandigheid neemt de knecht een historisch bepaalde plaats in, die hij later zal moeten afstaan aan andere personificaties van de ondermijnendscheppende kracht van het zelfbewustzijn, te weten de kunstenaar en de filosoof. Dat de knecht zijn baanbrekende zin niet behoudt, moge blijken uit de ‘eigenzinnigheid’ en ‘handigheid’ waarin deze volgens Hegel blijft steken. Een dergelijke spitsvondige knecht, die onwillekeurig doet denken aan de Figaro-figuur van Beaumarchais, mag voor zich het nodige aan voordeel weten te behalen, maar schiet tekort waar het aankomt op een ‘spirituele’ overwinning van materiële objectiviteit.

Ongetwijfeld kent Hegels analyse ook een godsdienstige dimensie. Historisch gezien, speelt de joods-christelijke traditie hierbij een sleutelrol. Evenals bij de sociale en ontologische problematiek, blijkt ook in de religieuze relatie van God en mens een cruciale betekenis toe te komen aan de negativiteit. Meer of minder impliciete parallellen met de Bijbel zijn in dit verband aantoonbaar. Zo kan Hegels uitspraak, dat de wijsheid begint met ‘die Furcht des Herren’ (Phän. 153) in verband worden gebracht met het oudtestamentische verhaal van de Zondeval. Door van de boom der kennis te eten, valt de mens uit de eenheid van de Schepping en komt dientengevolge tegenover een hem vreemde en vijandige wereld te staan. Ook God verschijnt daarbij als Vreemde en Tegenstander. Om deze Vreemdheid te kunnen overwinnen, moet zij eerst worden ervaren en daartoe blijkt ook in de Bijbel de negativiteit van dood en arbeid noodzakelijk (zie Genesis 3,

[p. 38]

22-24). Evenzo is er een verband aanwijsbaar tussen de eerste doodslag die Kain pleegt op zijn broer Abel, en de strijd op leven en dood om erkenning bij Hegel. Na zijn daad is Kain verder verwijderd van verzoening met God (wederkerige erkenning). Hij moet dan ook een dolend en zwervend bestaan op aarde leiden, na echter eerst door God te zijn voorzien van een teken, dat hem als onoverwinnelijk (onverslagen heer) stempelt (zie Genesis 4, 14-16).

Naast deze historisch te traceren betekenis-aspecten kan ook een tijdloze, archetypische strekking Hegels heer-knecht-analyse niet worden ontzegd. Men hoeft Nietzsche er maar op na te slaan, om te zien, dat de archaïsche gedaante van de macht, die op leven en dood moet worden bevochten, ook nog te duiden valt in latere, minder (of beter gezegd: geraffineerder) brute machtconstellaties.

Het is dit in de geschiedenis omnipresente conflict om de macht dat Alexandre Kojève, boven de historische betekenis van de heerknecht-relatie, belang inboezemt. Daarom is zijn politieke actualisering van Hegels analyse niet geheel en al ongerechtvaardigd te noemen. Deze actualisering heeft ontegenzeggelijk ook als voordeel, dat zij Hegels beschouwing vrijwaart van de verlammende antiquarisering door een te eenzijdig historisch georiënteerde benaderingswijze. Nadelig is daarentegen dat een dergelijke politieke uitleg voortdurend bloot staat aan het gevaar, concessies te doen aan de opdringerigheid (de mode) van het ogenblik en daardoor de verderreikende ontologische zin van Hegels analyse te veronachtzamen. Gemeten naar de norm van een meer precieze tekstanalyse en filosofische begripsverheldering, schiet de interpretatie van Kojève dan ook herhaaldelijk tekort. Niettemin blijft het zijn verdienste een aantal wezenlijke trekken in Hegels ‘denk-fysiognomie’ scherp te hebben belicht. Mede door toedoen van Kojève kon daardoor in Frankrijk rond de tweede helft van deze eeuw een geheel eigen richting in de Hegelreceptie baanbreken, waarvan als belangrijke vertegenwoordigers J. Hyppolite, M. Merleau-Ponty en J.P. Sartre moeten worden vermeld. In het navolgende zullen de sterke en zwakkere kanten van Kojèves interpretatie nader worden beschouwd, vooral voorzover dit van belang is voor het onderstrepen van de cruciale betekenis van de menselijke eindigheid bij Hegel.

Als belangrijkste tekortkoming van Kojèves interpretatie kan de te zware benadrukking van het biologische en sociaal-politieke aspect van Hegels analyse gelden. Hoewel de heer-knecht-relatie een biologische oorsprong en maatschappelijke consequenties heeft, mag de ontologische noodzaak van de spirituele transformatie van het gegevene, zoals die in de kunst en de filosofie tenslotte plaatsvindt, niet over het hoofd worden gezien. Ook de religie levert aan het spiritualiseringsproces een bijdrage, maar anders dan zij, kunnen filosofie en kunst het gegevene transformeren zonder een beroep te doen op een Hiernamaals (Jenseits), dat de werkzaamheid van de prikkel van de eindigheid verzwakt.

Opmerkelijk genoeg blijkt Kojève soms wel degelijk oog te hebben voor het belang, dat Hegel aan de ideële vervluchtiging van de objectiviteit toekent. Zo stelt hij terecht dat het overwicht van de heer op de knecht valt terug te voeren tot een ideële opheffing van het biologische uitgangspunt. De heer, aldus Kojève, heeft ‘...seinem reellen, natürlichen, biologische Leben etwas Ideelles, Spirituelles, Nichtbiologisches vorgezogen...’ (152)^*. Evenmin is de ontoereikendheid van de religieuze wijze van idealiseren Kojève ontgaan. Maar zijn visie schiet tekort wat de noodzaak van de idealisering door de kunst en de filosofie betreft.

Dit manco vindt zijn grond vooral in de te eenzijdig materiële interpretatie die Kojève van de arbeid bij Hegel geeft. De arbeid wordt daarbij, naast de ‘zintuigelijke zekerheid’, beschouwd als een onherleidbare premisse, waarop de verdere consequenties van de Phänomenologie zijn gebaseerd (143). In dit verband spreekt Kojève van ‘das Faktum der Arbeit’, dat de knecht in staat stelt, overwicht op de gegeven natuurlijkheid te verkrijgen (148). Over het hoofd wordt echter gezien, dat de arbeid bij Hegel is gefundeerd in de negativiteit van het zelfbewustzijn, die zich primair manifesteert als angst voor de dood. Wat ondermijningskracht aangaat, vindt de dood zijn weerga in het spirituele vermogen tot transformatie van het gegevene. Derhalve kan de fysieke arbeid van de knecht weliswaar gelden als de oorsprong van de cultuur, die zich articuleert in ‘...das abstrakte Denken, die Wissenschaft, die Technik, die Künste...’ (156). Maar het materiële karakter van deze oorsprong sluit de centrale betekenis van intellectuele activiteit geenszins uit. Voor Kojève kenmerkt ‘der bürgerliche Intellektuelle’ zich primair daardoor, dat hij ‘nicht arbeitet’ (181). Uit deze kwalifikatie blijkt ondubbelzinnig een

* De paginanummers verwijzen naar Kojèves Zusammenfassender Kommentar, in Materialien zu Hegel's ‘Phänomenologie des Geistes’, Hrsg. H.F. Fulda und D. Henrich, Frankfurt a. Main, 1976, pp. 133-188.

[p. 39]

onterechte identificatie van arbeid met fysieke arbeid. Dit in tegenstelling tot Hegel, die spreekt van de ‘Anstrengung des Begriffs’ (Phän. 56), om aan te duiden, dat het Denken een extreem zware arbeid vertegenwoordigt, die qua moeizame voortgang slechts vergelijkbaar is met de loop van de geschiedenis.

Naast de materialistische misvatting aangaande de arbeid valt het tekort schieten van Kojèves interpretatie ook te wijten aan de overwegend biologische uitleg die aan de erkenning wordt gegeven. Bij Hegel wordt de erkenning, naar we zagen, begrepen in termen van de wederkerige spiegelrelatie tussen twee, door negativiteit gekenmerkte, bewustzijns. Aan het daarmee gepaard gaande spiritueel-dialektische karakter van het erkenningsproces gaat Kojève echter voorbij, wanneer hij de erkenning herleidt tot de begeerte. In plaats van de (spiritueel op te vatten) arbeid treedt de (biologische) begeerte, die qua negativiteit, naar Hegel benadrukt, slechts schijnbaar overeenkomt met de arbeid (zie boven, 8), ten onrechte op de voorgrond bij het erkennen als wezenskenmerk van de menswording. Dit blijkt duidelijk uit Kojèves kenschets van het (biologische) ‘Faktum der Begierde’ als de premisse, waaruit de ‘menschliche Existenz’ afleidbaar zou zijn (145). Evenals ten aanzien van de arbeid geldt ook hier, dat het biologische uitgangspunt wel als oorsprong, maar niet als voltooiing van het zelfontplooiingsproces in het geding is.

Door zijn accentuering van het materiële, c.q. biologisch-fysieke aspect van de arbeid en de begeerte doet Kojève onvoldoende recht aan de spirituele intentie van Hegels analyse van het zelfbewustzijn. Onderhevig aan deze materialistische eenzijdigheid blijkt ook de door Kojève geschetste bekroning van het historische zelfontwikkelingsproces in de figuur van Napoleon. Dat Napoleon ‘der ganzlich “befriedigte” Mensch’ (183) zou zijn, lijkt historisch-feitelijk gesproken een absurditeit. Even weinig aannemelijk is het, dat Hegel, ondanks zijn bewondering voor Napoleon, in zou stemmen met diens verheffing tot ‘geseculariseerde Christus’ (180, 184).

Niettegenstaande zijn materialistische eenzijdigheid, heeft Kojève als geen ander voor hem oog gehad voor de cruciale betekenis van de eindigheid bij Hegel. Wat dit betreft plaatst Kojève de heer-knecht-analyse terecht in het hart van Hegels interpretatie van mens en geschiedenis (149-150).

In de heer-knecht-analyse, zo beklemtoont Kojève, geldt als wezen van de mens niet een positieve onveranderlijkheid, maar de scheppende potentie van de negativiteit. Het is dit negatieve wezen van de mens, ‘...das das Sein verwandelt, das ein neues Seiendes schafft, indem es das Daseiende zerstört’ (142). De mens is zo zelf ‘...ein Leeres..., ein Nichts’, dat het gegevene ‘vernichtet’, om zich te kunnen realiseren. Als zodanig kan de mens ook worden geïdentificeerd met de tijd als het domein van de transformatie. ‘Der Mensch ist nur insofern, als er wird; sein wahres Sein ist Werden, Zeit, Geschichte...’ (143). Alleen door deze fundamentele ‘nietigheid’ is de mens in staat, de heerschappij van het gegevene te overwinnen en het zelfontplooiingsproces in gang te zetten (144-145).

[p. 40]

In de gedaante van de heer en de knecht verschaft het nog ongearticuleerde (eenvoudige) Ik zich een eerste nadere (sociale) bepaling. Het wezensmoment van de veranderlijkheid gaat daarbij over op de knecht, die, anders dan de zelfgenoegzaam in zijn zelfstandigheid berustende heer, zichzelf in de arbeid kan transformeren. Niet de heer, maar de knecht stemt daarom overeen met het Niets, voorzover dit ‘...als Zeit im räumlichen Sein nichtet durch die Negation des Seins...’ (155). De arbeid vormt voor deze transformerende negativiteit de uitweg, waarlangs de historische ‘zelfopvoeding’ van de mens zich voltrekt. Tijd en arbeid worden daarom als onlosmakelijk samenhangende wezenskenmerken van de mens met elkaar vereenzelvigd. ‘Die Arbeit ist Zeit, und darum ist sie notwendigerweise in der Zeit: sie erfordert Zeit’ (161).

De identiteit van tijd en arbeid, die Kojève beklemtoont, vormt overigens een tegenspraak met zijn opvatting, dat de arbeid ongewijzigd een materieel karakter houdt. Zo stelt Kojève terecht, dat het beoogde doel van de arbeid (de wederzijdse erkenning) bereikt wordt aan het einde van de geschiedenis, wanneer het is gelukt ‘den geschichtlichen Prozess zum Stillstand zu bringen’ (159). Met het verlopen van de geschiedenis, heeft de aanvankelijk fysieke (ruimtelijke) arbeid zich echter als het ware vervluchtigd in een spiritualiteit (Begrijpen) met een primair temporeel karakter. Of zoals Hegel het lapidair uitdrukt: de voltooiing van de arbeid is ‘die begriffene Geschichte’ (Phän. 581). Wegens de discursiviteit van de geschiedenis en het Denken, waardoor in materiële zin overeenkomstige verschijnselen zich qua betekenis kunnen transformeren, is het ook onjuist, om zoals Kojève doet (146-147), de slag bij Jena op een lijn te stellen met de primitieve prestigestrijd tussen heer en knecht.

Christelijke religie en theologie vormen een andere illustratie, aan de hand waarvan Kojève het belang van de eindigheid bij Hegel onderstreept. Het christendom, zo stelt Kojève, vertegenwoordigt voor Hegel een oneigenlijke poging tot oplossing van de oppositie tussen heer en knecht, waarbij de invoering van een Hiernamaals (Jenseits) de moeizame en bloedige vrijheidsstrijd in de empirische wereld overbodig maakt. Uit het ideaalbeeld van het Hiernamaals, waar het eigenlijke, eeuwige leven wacht, spreekt wederom de angst van de knecht voor zijn nietigheid. Evenals in de primitieve strijd op leven en dood, manifesteert zich op vergelijkbare wijze in het christendom het onvermogen ‘... die notwendige Bedingung der Existenz des Menschen zu ertragen - die Bedingung des Todes, der Endlichkeit’ (167). Deze vlucht in de onsterfelijkheid kan alleen de pas worden afgesneden door het radicale atheïsme, dat mede de grondslag van de Franse Revolutie vormde.

Voor de uitschakeling van het transcendente ideaal van een eeuwig leven, was de nuchtere rationaliteit van de ‘bourgeois-intellectueel’ het bij uitstek geëigende wapen. De weg naar de Franse Revolutie, die een hernieuwde inzet van het eigen leven en daarmee een hernieuwd besef van de eigen sterfelijkheid vergde, werd gebaand door de ‘verbale secularisering’ van het Rationalisme, die de hemel naar de aarde verplaatste (181-183). Kojève zag deze verwereldlijking, zoals gezegd, bekroond in het optreden van Napoleon als de geseculariseerde vorm van de christelijke Verlosser.

Naar aanleiding hiervan zij tenslotte nog opgemerkt, dat de centrale betekenis van de eindigheid bij Hegel geenszins een verwerping van het christendom zonder meer hoeft in te houden. Bepaalde vormen van christelijk quietisme, die het geloof van zijn prikkel beroven, moeten weliswaar worden overwonnen. Maar dat de christelijke oneindigheidsgedachte wel degelijk valt te rijmen met een open oog voor de verscheurdheid en eindigheid van mens en wereld, toont ons een belangrijke tijdgenoot van Hegel en exponent van de Duitse Romantiek, de schrijver Jean Paul (zie hiervoor: S.F. Baekers, Jean Pauls nihilistische angstvisioen, in Hollands Maandblad, 1986/2).

4. De dood als zelfoverwinning van het individu

Evenals in de analyse van de heer-knecht-relatie blijkt ook duidelijk in Hegels beschouwing van het individu als dierlijk organisme, dat de negativiteit van de dood een positieve zin toekomt voor de spirituele doordringing van het natuurlijke gegevene. Deze beschouwing is te vinden in de Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, par. 375-376, Der Tod des Individuums aus sich selbst (Hegel, Werke in 20 Bänden, Frankfurt am Main 1969-1971, Bnd. 9, pp. 535-539).

In één van de, weliswaar aan Hegels leerlingen ontleende, maar daarom niet minder belangwekkende, toevoegingen bij de oorspronkelijke tekst wordt uiteengezet, dat het in het natuurlijk gegevene zelf besloten ligt, zichzelf door de dood te overwinnen en getransformeerd te herrijzen als een phoenix. ‘Das Ziel der Natur ist, sich selbst zu töten und ihre Rinde des Unmittelbaren, Sinnli-

[p. 41]

chen zu durchbrechen, sich als Phönix zu verbrennen, um aus dieser Äusserlichkeit verjüngt als Geist hervorzutreten.’ Deze zelftransformatie kan tevens gelden als de terugkeer (in temporele zin) naar de Geest als de teleologische oorsprong of aanleg van de natuur. In die zin is de Geest aan de natuur voorafgegaan (hervorgegangen), omdat de Geest teleologisch reeds in haar ligt besloten (enthalten ist).

Door de dood verdwijnt de schijnbare onaantastbaarheid van de natuur: het leven als zelfstandig object wordt erdoor ondergraven. En aldus kan de transformatieve kracht van de Geest, waaraan ook de natuur haar Proteus-karakter ontleent, zich duidelijk weerspiegelen in een alomtegenwoordige werkzaamheid, na eerst door uiterlijke weerstand vertroebeld te zijn geweest.

Met deze zelfherkenning van de Geest is het oogmerk van Hegels uitleg van de natuurlijke objectiviteit geschetst. ‘Der Zweck dieser Vorlesungen ist, ein Bild der Natur zu geben, um diesen Proteus zu bezwingen, in dieser Ausserlichkeit nur den Spiegel unserer selbst zu finden, in den Natur einen freien Reflex des Geistes zu sehen...’ (583-539).

Als individu kenmerkt het dier zich door een eindig bestaan (endliche Existenz) met de aangeboren mogelijkheid te sterven (Keim des Todes). Zijn noodlot voltrekt het dierlijke individu zelf, wanneer het de discrepantie (die Unangemessenheit) tussen zijn bijzondere individuele bestaan en het algemene karakter van de soort (Gattung), waartoe het behoort, door een natuurlijke vereffening opheft. In deze vereffening stompt het specifieke individuele gedrag af en vindt een geleidelijke overgang plaats naar het algemene (onspecifieke) soortgedrag. Daardoor treedt een verstarring op, die leidt tot afnemende activiteit en exploratie-lust uitmondend in een terugval in vertrouwde gewoonten (die Gewohnheit) en tenslotte in de dood als totale inertie (535).

Hieruit valt af te leiden, dat het levende individu zich kenmerkt door een ontwikkeling met immanente begrenzing, waarop het stuit en waardoor het ten dode is gedoemd. Gebrek aan beweging (transformerend vermogen) en verstarring in gegeven vormen markeren het einde van het leven. ‘Das Lebendige als Einzelnes stirbt an der Gewohnheit des Lebens...’ Er is wat dit betreft een duidelijke parallel tussen de fysieke verstarring van het dierlijke individu en de psychische verstarring van de mens, waardoor deze zijn interesse (das Zwischensein) in het leven verliest en zich door gebrek aan geestelijke wendbaarheid verschanst in zijn gewoonten (536).

Met het bereiken van de aan de natuurlijke (biologische) ontwikkeling immanente grens gaat echter niet alleen ‘der Tod des Natürlichen’ samen, maar wordt tevens de mogelijkheid van grensoverschrijding geschapen. Na transformatie van het dode kan, aldus Hegel, de overgang naar het domein van de Geest plaatsvinden: ‘Die Natur ist damit in ihrer Wahrheit übergegangen...’ (537).

Te voorschijn tredend uit ‘dieser toten Hülle’ van de natuur kan de geest, zoals de Zusatz bij par. 376 verduidelijkt, de ‘abstrakte Ausserlichkeit’, dat is: de binnen de natuurlijke begrenzing geldende formeelparametrische zin, van tijd en ruimte opheffen. Bij deze opheffing wordt de formaliteit (het dode en verstarde) door de transformatiekracht van het Denken weer ‘vloeibaar’ (flüssig) gemaakt, zodat de Geest ‘alles Räumliche und Zeitliche’ doordringen en zich toeëigenen kan. Als ‘Tun des Geistes’ blijkt deze ideële transformatie van het natuurlijke gegevene tenslotte te zijn voorbehouden aan de filosofie (538-539).