Hollands Maandblad. Jaargang 1986 (458-469)

[p. 29]

Jean Pauls nihilistische angstvisioen
S.F. Baekers

1. Inleiding

Dat heil slechts door het onheil heen kan worden bereikt, is een zeer oude gedachte. In de westerse traditie vinden we deze gedachte ten grondslag liggen aan de christelijke verlossingsconceptie, gepersonifieerd in Christus, die gaande door het duistere dal van de dood het eeuwige licht voor de mensheid verwerft. Deze doorgang, die tevens ondergang is, tekent eveneens de geschiedenis in het perspectief van het christendom. Volgens dit perspectief gaat aan de intrede van het eeuwige Rijk Gods een apocalyptische climax vooraf. Tot in de zestiende eeuw bleef deze uitleg van de geschiedenis toonaangevend in het Avondland (zie 3, 20).

Tegenover de apocalyptische doelgerichtheid van de geschiedenis staat de moderne opvatting, dat de geschiedenis het domein is van de vooruitgang die tot stand komt door middel van menselijke planning. Politieke ideologie, wetenschap en techniek geven daarbij inhoud en vorm aan een in principe open toekomst. Het valt te begrijpen dat Rationalisme en Verlichting, die peet stonden bij het moderne vooruitgangsoptimisme, niet veel op hadden met de apocalyptische duiding, die de geschiedenis laat eindigen met een catastrofale Dag des Oordeels. Opmerkelijk genoeg heeft het vooruitgangsgeloof, zoals onze huidige situatie toont, de voorwaarden voor een apocalyptisch einde eerder in vervulling doen gaan dan opgeheven. De vraag dringt zich dan ook op, of het progressieve vertrouwen in de planbaarheid van de geschiedenis de mens niet heeft gemaakt tot een struisvogelachtig wezen, dat zijn kop in het zand steekt voor het summum aan onheil dat in onze moderne werkelijkheid ligt opgetast.

Zonder afbreuk te doen aan de positieve verworvenheden van de moderne tijd kan worden gesteld, dat men wellicht als nooit tevoren gebukt gaat onder het onheil. Had het verleden voldoende incasseringsvermogen en spankracht om de negativiteit van het leven te accepteren, tegenwoordig treedt bij wijze van overreactie een groeiende afscherming van het lijden aan de dag. Rond ziekte, ouderdom en dood wordt een zo dicht net van taboes geweven, dat zij zich steeds meer aan het zicht onttrekken en hun toevlucht zoeken in de klinische anonymiteit van medische en maatschappelijke instituties. Eerder dan een aanleiding tot bezinning vormen dood en lijden voor de wetenschap een te overwinnen of zo lang mogelijk uit te stellen weerstand. Gold voor Plato, en in een gewijzigde vorm ook nog voor de christelijke traditie, het leven als een ‘leren sterven’, de moderne mens lijkt slechts tot leven in staat wanneer hij zijn eigen eindigheid voortdurend verdoezelt.

Het gevolg van de stelselmatige verdringing van het negatieve lijkt een groei van het onheil met zich mee te brengen. Daardoor zou de dam die de moderne mens tegen het onheil opwerpt tenslotte kunnen bezwijken en het vooruitgangsgeloof als een illusie kunnen worden ontmaskerd. Wellicht echter zou deze desillusie, waardoor de mens zijn kwetsbaarheid voor het onheil des te schrijnender moet ervaren, heilzamer kunnen blijken dan de pogingen van wetenschap en techniek tot immunisering van het negatieve. Vooral de literatuur van de negentiende eeuw bevat vele vingerwijzigingen die daarop duiden. Als voorbeeld van wat het herstel van de samenhang van heil en onheil vermag, moet zeker J.P. Richter, die onder de naam Jean Paul de pen voerde, worden vermeld. Jean Paul heeft als weinig anderen gestalte gegeven aan de nihilistische verschrikking die wereld en geschiedenis beheerst, wanneer zij door de ratio zijn beroofd van hun apocalyptische duiding. Juist die ondragelijkheid van de mechanische continuïteit van de fysische werkelijkheid blijkt daarbij echter ongeweten de apocalyptische doorgang te zijn, waardoor het heil kan terugkeren.

[p. 30]

2. De betekenis van de apocalyps bij Kant

Om de rationalistische bedenkingen tegen de apocalyptische duiding te kunnen illustreren, is het goed stil te staan bij Kants uitleg van de zin van een begrensde geschiedenis. In een beknopte maar niettemin belangwekkende tekst, getiteld Das Ende aller Dinge, geeft Kant een kenschets van de christelijke visie op tijd en eeuwigheid. Volgens het begrip van de christen vindt bij het sterven van de mens een overgang plaats van het tijdelijke naar het eeuwige (aus der Zeit in die Ewigkeit) (1, 175). Daarbij, zo stelt Kant vast, is er sprake van een negatieve conceptie van de eeuwigheid, die slechts een ontkenning van de tijd inhoudt. Niet de oneindige opeenvolging van tijdmomenten is aan de orde bij de eeuwigheid, maar een eeuwig onbeweeglijk nu (nunc stans), waardoor de beweging van de tijd als het ware wordt bevroren (versteinert) (1, 184). Als gevolg van het opheffen van de beweging gaapt tussen de tijd en de eeuwigheid een afgrond, die terugkeer (Wiederkehr) uit de dood onmogelijk maakt (1, 175).

Elders benadrukt Kant, dat een terugkeer in het leven niet wenselijk zou zijn op grond van de negativiteit (des Uebels), waardoor het leven wordt gedomineerd. Niemand, aldus Kant, zou verkiezen ‘das Spiel des Lebens noch einmal durchzuspielen’, wanneer hij eenmaal lang genoeg heeft geleefd om het leven op zijn werkelijke waarde te schatten (2, 110). Dood en negativiteit zijn daarmee als het ware verheven tot een immanente rechtvaardigingsgrond van een eindig leven, dat uitzicht biedt op de eeuwigheid van het hiernamaals. Zonder dit einde zou het leven, evenals een toneelstuk zonder ontknoping, zijn zin verliezen (1, 179).

Niet alleen voor het individuele bestaan, ook voor de geschiedenis in haar geheel acht Kant een definitieve afsluiting noodzakelijk. En ook hier ligt de rechtvaardiging van het einde in het negatieve waardoor de geschiedenis zich kenmerkt, te weten de menselijke verdorvenheid, die ‘bis zur Hoffnungslosigkeit’ voortgeschreden zou zijn (1, 179-80). In dit verband wijst Kant op de Bijbelse verkondiging (in Apocalyps, X, 5, 6) ‘... dass hinfort keine Zeit mehr sein soll’ (1, 180). Daaruit kan worden afgeleid, dat het definitieve afbreken van de tijd het enige rechtvaardige antwoord vormt op het onheil in de geschiedenis. Zo er een bestierende instantie kan worden aangenomen, zou het uitblijven van het apocalyptische einde een gegronde en zeer zwaarwegende aanklacht tegen de ‘Gerechtichkeit des Weltrichters’ inhouden (2, 111).

Hoewel Kant enerzijds de gerechtvaardigdheid van de eindigheid van leven en geschiedenis onderstreept, wijst hij anderzijds op de rationele onhoudbaarheid van eeuwigheid en apocalyps, die als religeuze speculaties geen werkelijke kennis verschaffen. Voor Kant geldt, dat slechts het empirisch gegevene, of ook: wat binnen de grenzen van ruimte en tijd aan ons verschijnt, kenbaar genoemd kan worden. Dit impliceert, dat wanneer met het intreden van de eeuwigheid de tijd zou ophouden te bestaan, tevens ‘das Ende aller Dinge’ is aangebroken, aangezien onze kennis alleen betrekking kan hebben op de dingen in de tijd (1, 175). Beroofd van hun concrete verschijningswijze in de tijd verliezen de dingen de voorwaarde van hun kenbaarheid, en worden zij in de ogen van Kant slechts een speelbal van bovenzinnelijke speculatie, die iedere wetenschappelijke bewijskracht ontbeert. In dat geval spelen we slechts met ideeën, welke ‘die Vernunft sich selbst schafft’ (1, 181). Het dogmatische geloof (1, 178) heeft zo de idee van een apocalyptisch einde voortgebracht, waarmee het wetenschappelijke of theoretische verstand (de ratio) niets kan aanvangen.

Tegen de idee van de apocalyps voert Kant nog een logisch argument aan. Wanneer wij ons de overgang tussen het domein van de tijd en dat van de eeuwigheid willen voorstellen, komen we in logische moeilijkheden, omdat, aldus Kant, er geen punt behorende tot de tijdreeks kan worden gedacht, dat leidt naar tijdloosheid. Wij geraken hier verward in een logische tegenspraak en in ‘gänzliche Gedankenlosigkeit’, aangezien met het ophouden van de tijd ook de mogelijkheid van een overgang wegvalt. Wat dan alleen nog resteert is het negatieve begrip van de eeuwigheid, waardoor wij ‘in unserem Erkenntnis nicht einem Fussbreit weiter kommen’ (1, 183).

3. Jean Pauls schildering van een wereld zonder God

Vinden we bij de filosoof Kant een onaangedane, formele beschouwing van de theoretische onhoudbaarheid van de christelijke uitleg van de geschiedenis, de dichter Jean Paul geeft een schokkende evocatie van de nihilistische verscheurdheid, die voortvloeit uit de verwerping van de apocalyptische zin van de geschiedenis. Zijn huiveringwekkende schildering van de lege, onvoltooid blijvende eeuwigheid, die zich slechts eindeloos kan herhalen, steeks overigens schril af tegen de mild ironische vertreltrant die overheerst in

[p. 31]

de romans van Jean Paul. De nader te beschouwen tekst die deel uitmaakt van de roman Siebenkäs, geeft reeds blijk van een innerlijke verscheurdheid door de genre-benaming ‘Blumenstück’ die Jean Paul op barokke wijze laat contrasteren met de titel ‘Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei’. Met deze disharmonie loopt Jean Paul vooruit op het ironische nihilisme van Nietzsche, die overigens blijkbaar weinig op had met Jean Paul en hem ‘ein Verhängnis im Schlafrock’ noemde. Onbedoeld sloeg Nietzsche met deze karakteristiek de spijker op zijn kop, voorzover Jean Pauls nihilistische visioen inderdaad zou kunnen worden vergeleken met een in fluweel gedrapeerde tijdbom, die lijkt te zijn afgesteld op onze tijd.

Voor de duidelijkheid dient voorop te worden gesteld dat Jean Paul anders dan Nietzsche niet bereid blijkt, de nihilistische zinloosheid van de geschiedenis te accepteren. Hij blikt slechts in de afgrond om meester te kunnen worden over zijn duizeligheid. Niet de twijfel, die overwonnen kan worden, maar de vertwijfeling, die zich zelf duurzaam in stand houdt, kenschetst Jean Paul als ‘der einzig echte Atheismus’ (6, 644). De negativiteit van de twijfel vormt zo als het ware de voorwaarde voor de terugkeer van geloof en heil. Daarom laat Jean Paul een waarschuwende verontschuldiging vooraf gaan aan zijn schildering van de zinloze eeuwige terugkeer van de tijd: ‘Das Ziel dieser Dichtung ist die Entschuldigung ihrer Kühnheit’ (5, 890).

In het genoemde ‘Blumenstück’ verhaalt Jean Paul van een visioen, waarin de dode Christus de overige doden komt onthullen, dat zij tevergeefs hoopten op hun wederopstanding in het paradijs. Hun wacht slechts de gapende oneindigheid van een Godverlaten universum. Na Zijn kruisiging, zo zegt Christus, heeft Hij andermaal God aangeroepen, waarop Hij het anonieme geraas van de eeuwige storm die door niemand wordt geregeerd, als enige antwoord vernam (5, 892). Waar Hij de liefdevolle blik van Zijn Vader verwachtte, ontwaarde Christus slechts de holle oogkas van de dood. En in de verschijning van een regenboog zonder zon openbaarde zich aan Hem eens te meer de troosteloze verlatenheid van het heelal. Wat rest is een zich mechanisch bewegend fysisch universum, dat bij ontstentenis van God zich in een eindeloze herhaling voortbrengt en vernietigt ‘...und die Ewigkeit lag auf dem Chaos und zernagte es und wiederkäute sich’ (5, 892).

Niettemin houdt dit schrikbeeld van de God-loze leegte niet een ontkenning van de onsterfelijkheid van de mens in. Met atheïsme laat zich, aldus Jean Paul, zonder tegenspraak ‘der Glaube an Unsterblichkeit’ verenigen (5, 891). De wijze waarop het leven zich kan ontrukken aan de dood, is gelegen in de herhalende terugkeer van het leven die Kant, naar we zagen, in strijd acht met de apocalyptische zinvolheid van de tijd. Benadrukt Kant de onmogelijkheid en onwenselijkheid van een terugkeer uit de afgrond der tijdloosheid, volgens Jean Paul laat het leven zich zelfs ‘einfacher zum zweiten Malen... als zum ersten Male’ belichamen (5, 891). Maar geheel in overeenstemming met Kants opvatting maakt de herhaling het leven ook voor Jean Paul tot een zinloos gebeuren. In een geschiedenis zonder einde wordt het gedrang van de eindeloos zich herhalende werelden gedegradeerd tot een dans van dwaallichten (5, 893). En omdat de herhaling zich niet kenmerkt door een apocalyptische zin, maar door een blinde fysische wetmatigheid spreekt Jean Paul van de identiteit van ‘ewige Notwendigkeit’ en ‘wahnsinniger Zufall’ die maakt dat, als in een sterrensneeuwstorm, de ene zon na de andere ontstaat en vergaat. Hier wordt de heerschappij gevoerd door het absolute nihilisme dat slechts uitzicht biedt op ‘das Nichts... und die leere Unermesslichkeit’ (5, 893).

Zoals gezegd, wil Jean Paul met zijn schildering van de verschrikking van de leegte een terugkeer tot het heil bewerkstelligen. In zijn interpretatie van het Blumenstück benadrukt W. Rasch, dat de ‘traumhafte Angstvision der Gottlosigkeit’ van Jean Paul ons duidelijk maakt, dat de wereld zonder God slechts een chaotische woestenij kan zijn (4, 107). Voor Jean Paul zijn nihilisme en atheïsme niet een theoretisch probleem waar tegenover ‘kaltblütig und kaltherzig’ een standpunt valt in te nemen (5, 890), maar een schrijnende ervaring die zich uitdrukt in een dichtkunst waaruit God is verdwenen (Entgöttlichung der Dichtung) (4, 116, noot 4).

Naast de zich herhalende leegte is er in Jean Pauls visioen uitsluitend ruimte voor het onsterfelijke ik. Jean Paul beschouwt dit Ik, met filosofen als Fichte, Schelling en Hegel, als de scheppende voorwaarde van de werkelijkheid. Uit het vermogen van het Ik het ob-ject (als ‘tegenover-liggende’ realiteit) te constitueren, laat zich evenwel ook de mogelijkheid tot opheffing of vernietiging van het reeds geconstitueerde afleiden. Daarmee zou het Ik tevens tot zijn eigen ‘Würgengel’ kunnen worden bestempeld (5, 893). Voor Jean Paul is het met name de dichtkunst, die de taak heeft, als een wig het door het Ik geschapen werkelijkheidsbeeld te doordringen en te versplinteren, zodat het

[p. 32]

Ik zich niet door zijn eigen creatie hoeft te laten overheersen. Of zoals W. Rasch het uitdrukt, gaat het daarbij om ‘die Freiheit des geistigen Ich, das sich nicht an die Gegenstände verliert’ (4, 106).

Met de geschetste verbondenheid van scheppende en vernietigende kracht in het Ik (of subject) correspondeert een samengaan van positiviteit en negativiteit in de wereld (als object). Ontstaan en vergaan wisselen elkaar cyclisch af. Deze cyclus hult de wereld in een bedriegelijk waas, bestaande uit de stijgende en vallende nevels van de tijd (5, 893). Omdat er slechts sprake is van een zich eeuwig herhalende cyclus van bloei en verval, ontmaskert Jean Paul de gedachte van vooruitgang in de geschiedenis als een illusie. Met zijn dissonante stijl wil hij de schijnbare harmonie der dingen verstoren en onze ogen openen voor een universum dat is opgebouwd uit onrijmbare atomen. Juist deze dichterlijke versplintering van de kristallijnen verstarring, waartoe een harmonieus en positief beeld van de geschiedenis voert, vrijwaart de mens echter van zelfgenoegzaamheid en vormt de hardste prikkel voor zijn scheppende weerstand. Dat de wereld woonoord is van menselijke scheppingskracht, kan eerst worden ervaren in een confrontatie met de uiterste verscheurdheid en heilloosheid waarvoor het nihilisme ons plaatst. Dood en negativiteit voeren ons zo terug naar het heil. Daarom overvalt in het licht van het afscheid de mens een melancholiek heimwee. Deze weemoed klinkt ook door in de verzuchting die Jean Paul Christus laat slaken bij de laatste aanblik van de aarde: ‘Ach, ich war sonst auf ihr: da war ich noch glücklich...’ (5, 894).

Als beeld voor de cyclische eeuwigheid hanteert Jean Paul de wurgende omstrengeling van een slang. Hoogtepunt van het angstvisioen vormt het moment, waarop ‘die emporgehobenen Ringe der Riesenschlange der Ewigkeit’ het universum omsluiten om het te verbrijzelen (5, 894). Dit moment van totale vernietiging krijgt tevens een apocalyptische betekenis voorzover er sprake is van ‘die letzte Stunde der Zeit’. Daarbij gaat het echter om een apocalyps zonder verlossing, omdat met het vergaan van het heelal en het einde van de tijd niet een eeuwig heil zijn intrede doet, maar de heilloze cyclus opnieuw begint. Jean Paul door-

[p. 33]

breekt echter deze uitzichtloosheid, door het moment van de apocalyptische ondergang te laten samenvallen met het ontwaken uit het angstvisioen. Met dit ontwaken geschiedt tevens de terugkeer naar de aarde als het woonoord van de sterfelijke mens, die onder de hemel en in het aangezicht van God zijn efemere leven leidt. Na de verscheurdheid van het nihilisme waardoor mens en wereld hun zin hebben verloren, vindt een verzoenend herstel plaats - ‘... und zwischen dem Himmel und der Erde streckte eine frohe vergängliche Welt ihre kurzen Flügel aus und lebte, wie ich, vor dem unendlichem Vater; und von der ganzen Natur um mich flossen friedliche Töne aus, wie von fernen Abendglocken’ (5, 894).

Jean Pauls open oog voor de negativiteit in de geschiedenis (dat hij overigens gemeen heeft met andere negentiende-eeuwse denkers en dichters als Hegel, Dostojewski en Nietzsche) blijkt ook duidelijk uit zijn meer analytisch en minder fantastisch getoonzette bespiegeling ‘Ueber den Gott in der Geschichte und im Leben’. Daarin vergelijkt hij de gelijktijdigheid van bloei en verval in de geschiedenis met de lente, die zich evenzeer kenmerkt door een ‘Jubeln, Befruchten und Lieben’ gepaard gaande met ‘Zusammenfressen’ (6, 632-33). Dat climax en anticlimax ‘immer mit neuem Fallen und Steigen’, ineengrijpen, wordt daarbij geïllustreerd aan de hand van voorbeelden die zijn ontleend aan alle perioden van de wereldgeschiedenis (6, 636).

In het middelpunt van Jean Pauls historische beschouwing staat de ook door Kant verdedigde these, dat de geschiedenis zonder apocalyptische doelgerichtheid iedere zin mist. Een dergelijke zinloze geschiedenis kan niet langer de functie van ‘Weltgericht’ vervullen, waarvoor het menselijke doen en laten zich moet legitimeren en boezemt Jean Paul slechts walging in. Hij vergelijkt de God-loze geschiedenis dan ook met een zee, waarop allen die haar bevaren onherroepelijk schipbreuk moeten lijden. De walging wordt vooral teweeggebracht door de trage maar zekere gang van het noodlottige proces, dat de ondergang onafwendbaar naderbij brengt en waardoor de negativiteit iedere positieve ontwikkeling in de geschiedenis lijkt te overschaduwen. ‘Schwer geht das Erstarken der Staaten, flüchtig ihr Vollblühen, ekel-langsam ihr Niederfaulen’ (6, 631). Quasi spelend wordt de loop van de geschiedenis zo beheerst door een blind toeval, dat als onvoorspelbare factor het welslagen of mislukken ‘jedes sittlichen oder unsittlichen Zwecks’ tot een gruwelijk gebeuren maakt (6, 632).

Zoals we zagen, maakt volgens Kant de leer van de apocalyptische doelgerichtheid van de geschiedenis deel uit van het dogmatische geloof, waardoor het voorstellingsvermogen (die Einbildungskraft) in antinomieën verstrikt raakt. Met zijn nihilistische angstvisioen heeft Jean Paul gedemonstreerd, dat de scheppende fantasie inderdaad even goed in staat is, een anti-christelijk beeld van het hiernamaals te ontwikkelen. Daarom kan de concrete historische wereld met haar overmaat aan onheil niet zonder weerstand worden prijsgegeven voor een harmonieus hiernamaals. De gebrokenheid van deze wereld dient in de ogen van Jean Paul bewust te worden ondergaan. Een vlucht in utopische illusies zou de ervaring van verscheurdheid van deze wereld kunnen verdringen. Wij blijven dan steken in een quietisme, dat wegziet van het onheil en zich krachteloos vastklampt aan de schijnzekerheid van een toekomstig eeuwig heil. Als er al zoiets als ‘verlossing’ mogelijk is, dan kan op grond daarvan de gebrokenheid van deze wereld niet worden veronachtzaamd. Hiernamaals en aards bestaan hebben beide een eigen betrekking tot de mens: ‘Jede Welt von beiden muss sich selber rechtfertigen’ (6, 633). Voor Jean Paul betekent dit tevens, dat ik de toekomstige ‘Gott der Ewigkeit’ als doel van mijn reflectie slechts mag laten gelden ‘in meinem jetztigen Innern, das eben in Zeit und Geschichte wandelt’ (6, 633). In het licht van de heilsverwachting kan eerst een zinvolle confrontatie met het heersende onheil worden aangegaan en kan ‘ein jetztiges Verhältnis oder Misverhältnis mit der gleichzeitigen Erde’ ontstaan (6, 633).

4. Geestesverwanten van Jean Paul

Overwinning van de negativiteit door een alle zekerheid wegvagende confrontatie met het onheil is niet alleen het oogmerk van Jean Pauls dichterschap. In àlle tijden hebben scheppende geesten aan dit streven gestalte weten te geven. Een onthullend exempel daarvan wordt geleverd door het ‘Isenheimer Altar’ van Matthias Grünewald. Op het kruissigingspaneel van dit altaarschilderij zien we een niets verhullend beeld van de verwoesting en onttakeling waaraan het aardse bestaan onderhevig is. De hopeloosheid en verschrikking van dit beeld kan gelden als de picturale weerga van Jean Pauls angstvisioen. Staande voor het kruisigingspaneel kan de toeschouwer plotseling de angst overvallen, dat het heiligste, de God-mens Christus, als het eerste de beste kadaver ruikt naar

[p. 34]

de dood. Men kan zich daarbij ook uiterst gegeneerd voelen, zoals de verbouwereerde monniken uit Dostojewski's ‘Gebroeders Karamazow’ zich schamen voor de doordringende lijklucht, die zich onmiddellijk na het overlijden van hun heilige ‘starets’ begint te verspreiden. Hier zou afschuw de overhand kunnen krijgen en kunnen leiden tot een vertwijfelde vlucht in de reeds geschonden hoop op heil. Anders dan dit onvoorwaardelijke zwichten kan stand houden voor het onheil ons de verschrikking van de dood echter bewust laten ondergaan en ons daardoor in staat stellen een tegen iedere twijfel geharnaste hoop te smeden op het aambeeld van de angst.

Dat de kunst een ondermijnende, de negativiteit aanscherpende werking moet hebben, is de leidende gedachte die Jean Paul als erfenis naliet aan de negentiende eeuw. Een laat-negentiende-eeuwse filosoof als Nietzsche liet zich gedurende zijn gehele denkende bestaan nog door deze gedachte inspireren. Vanaf ‘Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’ en de ‘Unzeitgemässe Betrachtungen’ tot aan de laatste aforismen uit de ongepubliceerde ‘Nachlass’ houdt Nietzsche steeds een weergaloos vurig en eloquent pleidooi tegen consolidering en voor ondermijning van het gegevene door de kunst. Hij beoogt daarbij een riskante toestand van gewichtloosheid, die traditionele en actuele zekerheden laat zweven in het Niets. Stand houdend bij deze aantasting van de zekerheid, die het vlees van ons vertrouwde bestaan doet wegteren, kan de mens echter deel krijgen aan een onverwachte plotselinge wederkeer van de ongebrokenheid. Hierin stemt Nietzsche overeen met een tijdgenoot van Jean Paul, Hegel, die in de ‘Phänomenologie des Geistes’ het stand houden voor verscheurdheid en negatie identificeert met de ‘Zauberkraft’ waardoor het Zijn uit het Niets kan terugkeren.

Terugkeer van het ongebrokene, zo kunnen we leren uit de negentiende-eeuwse literatuur en filosofie, vereist de moed om bevreesd te durven zijn. Deze vrees snijdt de vertwijfelde vlucht in een verlossing na de dood de pas af. Evenals Jean Paul slaat ook Dostojewski in zijn ironische en tegelijk angstaanjagende vertelling ‘Bobok’ de hoop op een beter hiernamaals meedogenloos de bodem in. Na de dood zet het kleingeestige, door en door gecorrumpeerde aardse bestaan zich onveranderd voort gedurende een ontbindingsproces, dat Dostojewski laat eindigen in een ontluisterend pruttelend geluid: ‘bobok’. Hiermee is de diepste diepte van de God-loosheid bereikt, van waaruit de ‘angstschreeuw’ die Edvard Munch klankloos uit zijn gelijknamige schilderij laat opklinken en die tegelijkertijd een roep om God is, aan het benauwde hart ontsnapt.

Op dit moment van uiterste ontreddering en hopeloosheid echter kan de roep om het heil plotseling en onverwacht weerklank vinden. De redding slaat ons dan met de stomheid, waarmee we staan voor de verrijzenis van Christus op een ander paneel van Grünewalds ‘Altar’. Op het hoogtepunt van de benauwenis doet het heil geruisloos maar met de onthullende kracht van een bliksemflits zijn intrede. Getransponeerd naar het domein van de muziek laat de ‘Matthäus Passion’ van Bach het heil evenzo pianissimo doorklinken in het koraal ‘Wenn ich einmal soll scheiden’. Dit koraal is getoonzet op dezelfde melodie, die tevoren de hartverscheurende smart om het ‘Haupt voll Blut und Wunden’ tot uitdrukking bracht. De bitterzoete werking hiervan heeft ook Theodor Fontane bewogen. In zijn roman ‘Vor dem Sturm’ vraagt Tubal in het aangezicht van de dood, overmand door weemoed en beklemming, of Renate dit koraal, dat spreekt van ‘Christi Beistand in der Scheidestunde’ voor hem wil zingen:

Wenn ich einmal soll scheiden,
so scheide nicht von mir!
Wenn ich den Tod soll leiden
so tritt du dann herfür!
Wenn mir am allerbängsten
wird um das Herze sein,
so reiss mich aus den Aengsten
Kraft deiner Angst und Pein.

Geraadpleegde Literatuur

1.	I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke in zehn Bänden, Hrsg. von W. Weischedel, Band 9, Darmstadt 1971, pp. 175-190.
2.	I. Kant, Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, in: Werke in zehn Bänden, Hrsg. von W. Weischedel, Band 9, Darmstadt 1971, pp. 105-124.
3.	R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. Main 1979.
4.	W. Rasch, Die Erzählweise Jean Pauls, Metaphernspiele und dissonante Strukturen, in: Interpretationen, Band 3, Deutsche Romane von Grimmelshausen bis Musil, Hrsg. von J. Schillemeit, Frankfurt a. Main 1973, pp. 82-117.
5.	Jean Paul Richter, Blumen-, Frucht- und Dornenstücke oder Ehestand, Tod und Hochzeit des Armenadvokaten F. St. Siebenkäs, Erstes Blumenstück, Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei, in: Jean Paul, Werke, Erster Band, Hrsg. von P. Stapf, Wiesbaden z.j., pp. 890-894.
6.	Jean Paul Richter, Dämmerungen für Deutschland, Ueber Gott in der Geschichte und im Leben, in: Jean Paul Werke, Erster Band, Hrsg. von P. Stapf, Wiesbaden z.j., pp. 631-644.