|
| |
| |
| |
Wijsgerig misverstand
Het probleem van het idealisme
B. Jansma
Omdat in de wijsbegeerte niets vanzelf spreekt, zal ik eerst uiteenzetten wat de term idealisme hier wel en niet betekent. Dit artikel gaat niet over Platoonse ideeën of de Schleier der Maja en evenmin over hooggestemde gevoelens. Het gaat wel over de bizarre gedachte dat de ogenschijnlijk zo solide wereld slechts bestaat als een reeks gewaarwordingen in mijn geest.
Het realisme, de bewering dat de dingen werkelijk bestaan en zijn zoals we ze waarnemen, houdt men vaak voor de tegenpool van het idealisme. Dat is niet juist. In werkelijkheid zijn de twee stromingen verwant omdat beide uitgaan van het onderscheid tussen objectieve en subjectieve wereld. Het klassieke realisme beschouwt de wereld van het bewustzijn als gevolg en kopie van de buitenwereld; het idealisme is geboren uit twijfel aan deze relatie. Soms loopt deze twijfel stuk op het bijgeloof dat de tastzin nooit bedriegt, het zogenaamd Sint Thomas-syndroom, dat in de wijsbegeerte bekend staat als het leerstuk der primaire en secundaire eigenschappen. Maar gewoonlijk is deze opvatting niet meer dan een tussenstation op de weg naar het inzicht dat alleen de wereld van het bewustzijn direct bekend is, en de objectieve wereld hoogstens indirect, dat wil zeggen, eigenlijk niet.
Om aan deze akelige conclusie te ontkomen, hebben de filosofen zich in allerlei bochten gewrongen en geen sofisme geschuwd. Men heeft het geprobeerd via absolute causaliteit en Godsbewijzen en met behulp van de materie. Men heeft het identiteitsprincipe bedacht, zich beroepen op nut, praktijk en het gezonde verstand, en ook misleidende namen verzonnen voor de onbekende grootheid die aan de gewaarwordingen ten grondslag zou liggen: Ding an sich, ostensible object, physical object etc. Maar niets hielp.
Deze machteloze pogingen vloeien welbeschouwd voort uit het onderscheid dat men pleegt te maken tussen gewaarwordingen ‘in de geest’ en ‘buiten de geest’. De termen ‘in de geest’ en ‘buiten de geest’ worden dan gehanteerd alsof het om vergelijkbare factoren ging. En dat is niet zo. De locatie van dingen kan slechts letterlijk, die der gewaarwordingen uitsluitend figuurlijk bedoeld zijn: ‘geest’ of ‘bewustzijn’ is géén locatie en de tegenstelling is dus vals.
Wie dat eenmaal begrepen heeft, gaat zich onvermijdelijk afvragen hoe deze logische vergissing in de wereld is gekomen. Hij komt dan bij de oorsprong van de twee werelden-theorie terecht en ontdekt prompt dat deze berust op een sinds jaar en dag achterhaalde theorie van het zien. Op dat moment rijst bij de onderzoeker het vermoeden dat het probleem van het idealisme minder ingewikkeld is dan men zo lang heeft gedacht, om de eenvoudige reden dat het op een misverstand berust, een misverstand bovendien dat allang de wereld uit had moeten zijn. Ik wil dat nu nader uiteenzetten.
| |
1. De antieke theorie van het zien
Het verschijnsel zien is een tamelijk ingewikkelde aangelegenheid. Een afdoende verklaring is eerst mogelijk als men over inzicht in de optica beschikt - hoe licht zich voortplant, weerkaatst en gebroken wordt - en als men op de hoogte is van de anatomie en de fysiologie van het oog. In de antieke wereld ontbraken deze voorwaarden zo goed als geheel. De Griekse geleerden kenden weliswaar een fundamentele eigenschap van het licht, namelijk dat het zich rechtlijnig voortplant, en beschikten ook over enig inzicht in het verschijnsel weerkaatsing. Maar hoe lichtstralen gebroken worden bleef onbegrepen. De antieke optica is op zijn best onvolledig.
Met de kennis van het oog was het nog somberder gesteld. Ondanks de ontdekkingen van de grote Alexandrijnen, Herophilus en Erasistratus, bleef de anatomie van het oog rudimentair en de fysiologie onjuist, en de foute opvattingen werden gekanoniseerd door de geschriften van Galenus. Deze beschouwde evenals zijn voorgangers het oog als een actief orgaan. Het oog zou een zogenaamde optische straal uitzenden naar een bepaald object. De optische straal maakt contact, en brengt een afbeelding van het object mee terug naar het oog. Deze afbeelding wordt geprojecteerd op de achterkant van de lens en vandaar verder getransporteerd via de
| |
| |
Zonula Zinnii, het netvlies en de oogzenuw. Zo bereikt het beeld het brein, de zetel van de sensus communis die het beeld herkent; het gewaarwordingsverschijnsel treedt dus pas op in het brein.
Dit alles is mooi bedacht maar onbewezen. De rol die het licht speelt is onduidelijk. Het oog fungeert in ieder geval als een soort radarapparaat en de lens wordt ten onrechte beschouwd als beeldontvanger. Bovendien is het beeld zelfstandig: het bestaat onafhankelijk van zijn oorsprong, het object. Hoe het beeld het oog bereikt wordt niet echt uitgelegd en zijn verdere reis naar het brein is moeilijk voorstelbaar. De antieke theorie van het zien, kortom, schiet hopeloos te kort. Galenus zelf zag dat trouwens ook al in.
Verbetering in deze toestand kwam eerst met het optreden van de beroemde Arabische geleerde Alhazen. Zijn Optisch Handboek werd op het eind van de twaalfde of in het begin van de dertiende eeuw in het Latijn vertaald en door de Engelsman Pecham en de Pool Witelo gebruikt als grondslag voor hun handboeken - beide Perspectiva geheten - die verder de hele middeleeuwen door toonaangevend zijn gebleven.
Kern van Alhazens boek was zijn aanval op de optische straal: ‘Het verschijnsel zien treedt niet op als gevolg van stralen die het oog zou uitzenden’. Het oog beschouwt hij daarentegen als een passief orgaan dat lichtstralen ontvangt die door een lichtbron uitgezonden of door de dingen weerkaatst worden. Zijn bewijsvoering is lang niet gek: ‘Wij stellen vast dat ons oog pijn doet en beschadigd raakt als het in een fel licht kijkt’. Ook het zogenaamde nabeeld haalt hij erbij: ‘Wie enige tijd naar een helder licht staart, zal dat licht nog even blijven zien nadat hij de blik heeft afgewend’. Alhazen stelt vervolgens vast ‘dat licht door een lichtbron naar alle kanten wordt uitgestraald. Wanneer het oog met een lichtbron wordt geconfronteerd, komen er ook stralen in het oog terecht’. Zien wordt dus veroorzaakt door van externe objecten afkomstige lichtstralen die het oog binnendringen en ‘wie gelooft dat iets uit het oog komt, heeft het mis’. Alhazen geeft toe niet te hebben bewezen dat de optische straal niet bestaat. Naar zijn mening hoeft dat echter ook niet: de emissieleer is niet noodzakelijk voor een verklaring van het zien, en overbodige hypothesen laten we eenvoudig vallen, een opvatting die in een pedantere eeuw instrumentalisme genoemd zou worden.
De gewaarwording van licht en kleur is nog geen waarneming. De eigenlijke waarneming heeft betrekking op beelden die door het licht worden overgebracht. Alhazen stelt zich dat als volgt voor. Het oppervlak van een gegeven object is verdeelt in punten. Vanuit ieder punt gaan lichtstralen naar het oog, zij bereiken via het hoornvlies de lens, en projecteren vervolgens het beeld op de achterkant van de lens. Dat is een grote stap vooruit, maar nog geen volledige verklaring van het zien. Anatomie en fysiologie van het oog zijn nog even obscuur als voorheen. De lens blijft beeldontvanger en het beeld - hoewel een projectie en in principe dus afhankelijk van het geprojecteerde object - wordt nog steeds als zelfstandig beschouwd. Vooral het verdere transport van het beeld, na aankomst in de lens, geeft problemen. Alhazen laat het beeld door rechtlijnige lichtstralen overbrengen naar de lens. Maar met die rechtlijnigheid is het gedaan zodra het beeld verder moet, naar het brein. Hoe dat ging begreep niemand; Roger Bacon verzuchtte dat deze gang van zaken alleen te begrijpen is als je aanneemt dat God de natuurwetten op dat laatste traject buiten werking stelt. Daar komt nog bij dat Alhazen de fantastische psychologie die op de klassieke theorie van het zien berust, handhaaft. Hij breidt die zelfs nog uit. De twee beelden - één per oog - laat hij in het chiasma door een soort voorpost van de sensus communis samenvoegen en het resultaat presenteren aan de eigenlijke sensus communis in het brein. Evenals Galenus laat Alhazen de herkenning van het beeld daar plaats vinden. Dat wil zeggen, de sensus communis kent niet de dingen zelf, maar hun afbeeldingen, een opvatting die in de loop van de dertiende eeuw gemeengoed werd. ‘Onmiddellijke kennis’, zegt bijvoorbeeld Richard van Middletown, ‘is kennis van het beeld dat in het bewustzijn bestaat’ (‘species in intellectu existens’).
En zo zijn we dan aangeland bij de oorsprong van ons probleem: hoe te bewijzen dat de beelden in ons brein, waar ons bewustzijn betrekking op heeft, door werkelijk bestaande dingen buiten ons worden veroorzaakt. Dat probeerde men via het Aristotelisch causaliteitsprincipe.
| |
2. Over oorzaak en gevolg
Het causaliteitsprincipe bestaat uit drie stellingen. De eerste stelling verklaart de betrekking van oorzaak en gevolg voor absoluut: iedere gebeurtenis en ieder feit is het onontkoombaar gevolg van één vaste oorzaak. De tweede stelling vloeit daar min of meer uit voort: kennis van een bepaald gevolg houdt kennis van de oorzaak in. Volgens de laatste stelling is de keten van oorzaak en gevolg eindig.
Dat causaliteitsbeginsel is historisch van belang omdat katholieke ideologen als Anselmus en Thomas van Aquino het benutten als grondslag der Godsbewijzen. Dat maakte bestrijding van het beginsel niet ongevaarlijk. Een zekere Gerard, genaamd de Karmeliet, waagde zich
| |
| |
niettemin aan kritiek. Geheel overeenkomstig de waarheid stelde hij vast dat Aristoteles de eerste twee stellingen nergens bewijst en dat aan de derde kop noch staart vast te knopen is; een ‘valde obscura ratio’. In dit gemopper stond hij niet alleen. Verschillende filosofen waren de mening toegedaan dat een ‘processus in infinitum’ heel wat begrijpelijker is dan het willekeurig kappen van de causale keten.
In de veertiende eeuw werd het causaliteitsprincipe formeel weerlegd door Nicolaas van Autrecourt, een magister van de Parijse Sorbonne. Autrecourt, een tot sarcasme en tegenspraak geneigd man, raakte verwikkeld in een polemiek met zijn collega Bernard van Arezzo. Hij won de discussie, werd daarop aangeklaagd wegens ketterij en op 25 november 1347 tot openbare herroeping gedwongen. De twist betrof het volgende.
Bernard van Arezzo placht zijn studenten voor te houden dat de intuïtieve, dat wil zeggen, onmiddellijke kennis uitsluitend betrekking heeft op de ‘binnenwereld’: het verband tussen gewaarwordingen en externe objecten moet door de rede bewezen worden. De rede slaagt daarin met behulp van het causaliteitsprincipe. Daarnaast hield Bernard het voor mogelijk dat onze intuïtieve kennis zonder externe objecten tot stand komt door toedoen van God; God is immers almachtig en kan dat dus best.
Autrecourt houdt zijn collega voor dat deze opvatting naar scepsis riekt omdat zij suggereert dat Bernard niet onvoorwaardelijk aan het bestaan der buitenwereld gelooft. Zo lokt hij een discussie uit - ons slechts gedeeltelijk overgeleverd - over het causaliteitsprincipe. Autrecourt stelt voor strikt wetenschappelijk te werk te gaan. Hij wil de theologie er buiten laten en alleen uitgaan van het goed-Aristotelisch principe van tegenspraak. Bernard ging accoord en raakte daardoor ogenblikkelijk in moeilijkheden.
Het principe van de tegenspraak gaat uitsluitend over consequent redeneren. Het is niet mogelijk ongestraft gelijktijdig tegengestelde beweringen te doen over één en hetzelfde onderwerp (‘contradictoria non possunt simul esse vera’); uitspraken als ‘Jan is dood’ en ‘Jan is niet dood’ kun je moeilijk gelijktijdig staande houden. Aan onze kennis als zodanig voegt het principe niets toe, evenmin als de syllogismen die erop berusten. Syllogismen zijn namelijk tautologieën die redeneringen op hun geldigheid toetsen en niets meer. Dit betekent dat het causaliteitsbeginsel per definitie niet tot het principe van tegenspraak te herleiden is, omdat je volgens dat beginsel op grond van een onmiddellijk bekend feit - een ‘gevolg’ - mag besluiten tot het bestaan van een ander feit - de ‘oorzaak’ -, hoewel je dat tweede feit niet onmiddellijk (dus niet!) kent. We hebben, met andere woorden, te maken met twee verschillende feiten en Autrecourt concludeert daaruit dat het causaliteitsbeginsel niet logisch te bewijzen is.
Aanvankelijk ziet Bernard dat niet in en hij sleept voorbeelden aan waaruit moet blijken dat het beginsel wel degelijk klopt: ‘Een brandende houtspaan nadert de pit van een kaars’, ergo, ‘De pit gaat branden’. Autrecourt legt hem geduldig uit dat er voor dit ‘ergo’, dat noodzakelijk verband aangeeft, geen aanleiding is omdat het om twee verschillende feiten gaat, ‘naderen’ en ‘ontbranden’. De conclusie ‘dus die pit gaat branden’, berust niet op logica maar op ervaring, en de ervaring biedt slechts waarschijnlijkheid, nooit absolute zekerheid; als je warme handen krijgt door ze voor het vuur te houden, neem je op grond van deze aangename ervaring maar aan dat zij zich bij een volgende keer zal herhalen, maar volstrekt zeker is dat niet. Deze redenering is overigens beroemd geworden door een passage in Hume's Enquiry concerning human understanding, die begint met de woorden ‘If you saw upon the seashore the print of a human foot...’ Hume beweert daar dat je die afdruk als voetafdruk herkent omdat je uit eigen ervaring van het bestaan van voeten en hun afdrukken op de hoogte bent. Zonder die voorkennis zou je alleen maar kunnen vaststellen dat iets die afdruk heeft gemaakt.
Een medestander van Bernard van Arezzo, een zekere Aegidius, heeft nog een poging gedaan het causaliteitsbeginsel langs andere weg te redden. Uit het feit dat je verandering waarneemt, zo schrijft hij, mag je afleiden dat iets verandert; ‘mutatio naturalis infert subiectum’. Autrecourt antwoordt sarcastisch dat zijn opponent uiteraard gelijk heeft als je ‘verandering’ eerst even definieert als ‘iets dat verandert’; Aegidius' redenering is een mooi voorbeeld van de petitio principii, een truc die iedere redenering geldig maken kan. Het syllogisme ‘Er is een man, dus is er een ezel’ (Autrecourt's eigen voorbeeld) klopt als een bus als je ‘man’ maar definieert als ‘man met ezel’. Aegidius' poging was, kortom, mislukt.
Het ouderwetse causaliteitsbeginsel was niet meer te redden, zo meende Autrecourt. In deze opvatting stond hij niet alleen.
| |
3. Het begin van het idealisme
Twijfel aan de geldigheid van het causaliteitsbeginsel, en dus aan het bestaan van de buitenwereld, was in het begin van de veertiende eeuw niet zeldzaam. We vinden deze sceptische opvattingen bijvoorbeeld bij Johannes van Bassolis en de reeds genoemde Richard van Middletown. Vooral de conclusies van Petrus Aureoli zijn bekend geworden. Deze beweerde dat ‘experimentiae’ als dromen, gezichtsbedrog en hallu- | |
| |
cinaties bewijzen dat intuïtieve kennis (‘cognitio intuitiva’) mogelijk is zonder het bestaan van externe objecten. Tussen het ‘visibile’ en het ‘imaginabile’ maakt hij geen verschil; beide bestaan alleen maar in de wereld van het bewustzijn.
De Ierse filosoof Richard Fitz Ralph sprak zich nog duidelijker uit. Zekere kennis, zegt hij, is kennis van de ‘actus sensibiles per se’, dat wil zeggen, wij zijn alleen zeker van het feit dat wij gewaarwordingen hebben. Zijn conclusie is zuiver idealistisch: ‘Sequitur ergo quod nullus homo potest scire aliquam substantiam sensibilem esse’; niemand kan zeker weten dat enig zintuigelijk waarneembaar ding werkelijk bestaat. Kennelijk schrikt hij zelf een beetje van deze drastische uitspraak, want hij voegt er aan toe dat we misschien nog net kunnen weten dat ons lichaam een zelfstandig ding is, maar dit inzicht is slechts te verwerven ‘per demonstrationem’ en niet via de zintuigen, een interessante bewering die hij helaas niet verder toelicht.
| |
4. De oppositie
De idealistische uitspraken bleven niet lang onbeantwoord en zo begon een wijsgerig conflict dat volgens Michalski in de eerste decennia van de veertiende eeuw de universaliënstrijd in belangrijkheid evenaarde. De tegenstanders van het idealisme waren nominalisten of fellowtravellers van het nominalisme. Sommigen van hen, Landulf van Carraciole bijvoorbeeld, keerden zich tegen Aureoli's experientiae. Zij hielden vol dat de buitenwereld om den drommel wel bestaat en dat wij onmiddellijk kennen, zonder tussenkomst van beelden (species) in ons brein. Dat laatste is van belang. De aanval op het idealisme concentreerde zich voornamelijk op de speciesleer, de theorie dat zelfstandige beelden in ons brein bestaan en dat wij die beelden kennen en niet de dingen zelf. Gregorius van Rimini ontkende het bestaan der species zonder meer, evenals Hervé van Nedellec, die staande hield dat ‘cognitio intuitiva’ altijd ‘cognitio intuitiva rei’ is: onmiddellijke kennis van een ding en niet van een fantoom.
Hervé is interessant. Hij beschouwde het gezichtsvermogen als grondslag van de intuïtieve kennis en wijst de gangbare theorie van het zien met nadruk van de hand: zien heeft naar zijn mening niets van doen met ‘aliquam similitudinem obiectivam quasi specularem,... sed terminatur ad ipsam rem immediate.’ Kennis is kennis van de dingen zelf, niet van subjectieve (sic!) spiegelbeelden. Ook Gerard de Karmeliet heeft een uitgesproken mening. Intuïtief kennen komt ‘volstrekt onmiddellijk’ (‘immediate omnino’) tot stand en niet door een beeld (‘non mediante specie exemplari’). Kennis, kortom, veronderstelt de aanwezigheid en het bestaan van het ding (‘terminatur haec cognitio ad praesentiam et existentiam rei’).
Goed. De afwijzing van het idealisme kwam dus neer op het afwijzen van de speciesleer. Het bestaan van een verzameling onstoffelijke beelden in het brein hield men voor een willekeurige hypothese, en daarmee werd uiteraard ook ontkend dat wij deze binnenwereld direct ervaren. En zo was de situatie in haar tegendeel verkeerd. Niet het bestaan van de buitenwereld maar dat der binnenwereld stond ter discussie. De bewijslast voor haar bestaan lag bij de aanhangers van de speciesleer en de tegenstanders waren er van overtuigd dat het bewijs niet te leveren was; naar hun mening was de binnenwereld een ‘ens rationis’ of fantasieprodukt. De nominalisten pretendeerden trouwens niet te weten hoe waarneming en gewaarwording wél tot stand komen; net als op het gebied van de algemene begrippen werkt de natuur ook hier in het verborgene. Het bestaan van de wereld om ons heen hielden zij echter voor gegeven.
Dat wil niet zeggen dat wij hen tot de realisten of common sense-aanhangers mogen rekenen. Weliswaar onderschreven zij de eerste stelling van het realisme - de dingen bestaan werkelijk buiten ons -, maar de tweede - de dingen zijn zoals we ze waarnemen -, wezen zij op grond van de volgende redenering af.
Verschillende veertiende eeuwse filosofen, zoals Johannes van Mirecourt en later Pieter van Candia, waren de overtuiging toegedaan dat intuïtieve kennis zonder werkelijke bestaande objecten uitgesloten is. Naar hun mening bestaat kennis uitsluitend als betrekking tussen de waarnemer en het waargenomen object. Deze opvatting gaat terug op Ockham's leer der relatie.
Willem van Ockham dankt zijn roem hoofdzakelijk aan zijn conceptualisme, de theorie dat algemene begrippen slechts bestaan als concepten van onze geest. De leer der relatie is een belangrijk onderdeel van deze theorie. Ockham is van mening dat betrekkingen nooit onafhankelijk zijn van de dingen (‘quod relatio non sit distincta ab absolutis’). Een betrekking is altijd ‘ad aliquid’, tot iets, en staat nooit op zichzelf. Een nomen relativum als ‘vader’ verwijst niet alleen naar en bepaalde man, maar ook naar het feit dat hij een kind heeft, en verbindt als het ware twee personen.
De vraag of het woord ‘vader’ ook nog een derde realiteit, ‘vaderschap’, vertegenwoordigt, beantwoordt Ockham ontkennend. ‘Vaderschap’ is een betrekking, en een betrekking is geen zelfstandig iets dat ‘als een soort band de lichamen verbindt’ (‘quasi quoddam ligamen ligans corpora’).
Ook ‘bewustzijn’ is een typisch nomen rela- | |
| |
tivum dat zonder het bestaan van twee correlaten geen betekenis heeft (‘impossibile est unum relativorum esse sine correlativo’, zegt Ockham). Bewustzijn is dus bewustzijn van iets. Anders gezegd, mijn kennis van een bepaald ding en dat ding zelf zijn onlosmakelijk verbonden: ‘Kein Objekt ohne Subjekt’, om met Schopenhauer te spreken. Vragen hoe zo'n ‘Objekt’ er zonder mijn waarneming of kennis uit zou zien, is zinloos, omdat kennis van ‘Dinge an sich’ kennis zou zijn die onafhankelijk van enige ‘kenner’ is. En dat is natuurlijk een contradictio in terminis.
Dit alles betekent niet dat een ding slechts bestaat wanneer het waargenomen wordt; het ‘esse est percipi’ laten we geheel voor rekening van Berkeley. Hier is maar één zaak aan de orde: dat je de dingen kent voorzover je ze waarneemt, en dat je geen flauw idee hebt hoe ze er zonder waarneming zouden uitzien.
Als we het tot dusver beweerde even samenvatten, blijkt tot onze verbazing dat uit de kritiek op de oude kenleer een nieuwe kenleer is ontstaan. De twee werelden van het realisme zijn via het verwerpen van de speciesleer en de weerlegging van het causaliteitsbeginsel herleid tot één wereld die weliswaar buiten ons bestaat maar die wij slechts kennen voorzover wij haar waarnemen. Dit alles lijkt onberispelijk. We zitten echter nog met één kwestie in onze maag. De oude theorie van het zien, grondslag van de speciesleer, heeft men als vaag, onwaarschijnlijk en volslagen hypothetisch afgewezen, maar niet door een nieuwe theorie vervangen. En zo is de kenleer van de veertiende eeuw onvolledig gebleven. Nieuwe opvattingen over het zien lieten nog enige eeuwen op zich wachten.
| |
5. Keplers theoria visionis nova
Het ontstaan van de moderne theorie van het zien hangt nauw samen met de vernieuwing op medisch gebied die wij gemakshalve laten beginnen met de publikatie van Vesalius' Fabrica in 1543. De grondgedachten van dit beroemde geschrift, twijfel aan de traditionele opvattingen en vertrouwen op sectie en anatomie, waren de motor van de snelle ontwikkeling die anatomie en fysiologie vervolgens doormaakten.
De eerste grote fysiologische ontdekking van de moderne tijd houdt onmiddellijk verband met ons onderwerp. Het betreft Felix Plater's laconieke beschrijving van de werkelijke functies van lens en retina in zijn De humani corporis structura et usu (1583). De nauwgezette beschrijving van het oog in Colombo's De re anatomica lag aan deze ontdekking ten grondslag. Colombo zelf trok geen fysiologische conclusies (‘quo modo visio fiat... adhuc sub judice lis est’) en dat terwijl hij vlakbij de oplossing was. Wat hij zegt over de lens is namelijk in strijd met de oude opvattingen: als je de lens uit het oog hebt gelicht en boven een boek houdt, zegt Colombo, lijken de letters groter: de lens is dus doorzichtig en dat sluit projectie van het beeld op de achterkant van de lens eigenlijk uit.
Plater, die hetzelfde experiment heeft uitgevoerd, trok de juiste conclusie wel: de ‘crystallinus’, zoals men destijds zei, is doorzichtig, ‘net als kristallen of glazen lenzen’ (‘sicuti et perspecilla ex crystallo vel vitro’). De lens is dus geen beeldontvanger maar ‘perspecillum nervi visorii’. Daar bedoelt Plater mee dat het beeld verschijnt op het netvlies; dat noemt hij derhalve het ‘pars primaria visionis’. Zijn bewijs is een prachtig voorbeeld van falsificatie. Plater had ontdekt dat de zogenaamde Zonula Zinnii (kennelijk de ‘processus ciliares’ van de traditionele terminologie) niet met het netvlies verbonden zijn en een eventueel beeld op de achterkant van de lens dus niet zouden kunnen doorgeven.
Dit feit beschouwde hij terecht als de genadeslag voor de oude theorie van de lens als beeldontvanger. Hoe de lens precies werkt heeft Plater overigens nooit begrepen. Evenals Colombo schijnt hij te hebben gedacht dat het een vergrootglas was. Johannes Kepler daarentegen begreep het wel. Aan hem danken wij de principieel-juiste verklaring van het zien.
In 1604 verscheen Kepler's Ad Vitellionem Paralipomena, een revolutionair geschrift met een bescheiden titel die het boek presenteert als een commentaar op Witelo's Perspectiva dat samen met Alhazens Optisch Handboek door Friedrich Risner was gepubliceerd in Opticae Thesaurus (1572). In het vijfde hoofdstuk van de Paralipomena, De modo visionis, zet Kepler uiteen hoe zien tot stand komt. Dit verschijnsel doet zich voor ‘wanneer het beeld van de halve wereldbol (sic: “totius hemisphaerii mundani idolum”) die ons gezichtsveld vormt, op het holle oppervlak van het netvlies geprojecteerd wordt’. Dat beeld wordt teweeg gebracht door weerkaatste lichtstralen die ‘in een oogwenk’ van het object naar het oog reizen. De projectie komt als volgt tot stand: ‘Het netvlies wordt puntsgewijs verlicht vanuit de punten der afzonderlijke dingen. Duidelijk zien vindt dus plaats op het netvlies en nergens anders’. Vanuit ieder punt van een bepaald voorwerp reist een kegelvormige bundel lichtstralen naar het oog. De basis van de kegel wordt bepaald door de grootte van de pupil, ontmoetingspunt van alle kegels. In de lens worden de stralen gebroken. Breking bundelt de lichtstralen en projecteert elk punt van het voorwerp afzonderlijk op het netvlies.
Compleet is deze verklaring niet. De gebro-
| |
| |
ken lichtstralen kruisen elkaar zodat het beeld ondersteboven op het netvlies komt te staan. Waarom we de wereld toch rechtop waarnemen en hoe bovendien de twee beelden voor de gewaarwording tot één beeld kunnen samensmelten, weet Kepler niet, en als fatsoenlijk man geeft hij dat ruiterlijk toe.
Niettemin is er reden tot tevredenheid. De ingewikkelde ouderwetse theorie van het zien is eindelijk vervangen door een elegante, eenvoudige theorie die het oog voorstelt als een natuurlijke camera obscura, zodat een kind haar begrijpen kan. De onjuistheid van de speciesleer is overtuigend aangetoond. De projecties op het netvlies verschillen immers in twee opzichten van de species. In de eerste plaats zijn de projecties niet zelfstandig; zij bestaan bij de gratie van de buitenwereld. Bovendien is een projectie geen ‘ens rationale’ of verzonnen ding, maar, zegt Kepler, in principe waarneembaar. Dat de projectie ook feitelijk waarneembaar is, heeft de Jezuïet Scheiner aangetoond. In de tweede plaats zijn we ons niet bewust van het bestaan der projecties. Zonder Kepler en zijn opvolgers zouden we hun bestaan nooit hebben bevroed. Onze gewaarwordingen hebben geen betrekking op projecties maar op dingen.
Tenslotte nog dit. Over de strekking van Keplers ‘theoria visionis nova’ mag geen misverstand bestaan. Hij heeft vaag gespeculeer vervangen door een heldere verklaring van het verschijnsel dat aan de gewaarwording ten grondslag ligt, en die verklaring sluit keurig aan bij het veertiende-eeuwse relativisme: geen projectie zonder buitenwereld, geen waarneming zonder object. De gewaarwording zelf blijft echter even mysterieus als voorheen. maar dat probleem was hier niet aan de orde, evenmin als het feit dat het probleem van idealisme weer opdook bij Descartes, een geleerde die nota bene een rol heeft gespeeld bij de verdere ontwikkeling van Keplers theorie. Dit artikel is uitsluitend geschreven ter bestrijding van het oude misverstand dat het bestaan van de buitenwereld niet vanzelf spreekt maar bewezen moet worden.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd