Logo DBNL
Hollands Maandblad. Jaargang 1984 (434-445) (1984)

Hollands Maandblad. Jaargang 1984 (434-445)

(1984)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het schone en het goede
J.J.A. Mooij

Het schone en het goede vormen twee van de drie meest omvattende en meest verheven waarden uit de filosofie-geschiedenis. Het derde lid van deze trits is het ware. Gedrieën hebben zij een klassieke positie gekregen. En al kan men ze misschien heden ten dage nauwelijks noemen zonder een reactie van vertedering, nostalgie of spot op te roepen, dit is hoogstens een kwestie van naamgeving. De zaak zelf is nog even actueel als ruim 2000 jaar geleden, toen Plato het goddelijke omschreef als ‘schoon, wijs en goed’1, en in een aantal dialogen deze hoge begrippen en de verhoudingen er tussen aan de orde stelde.

Enkele vragen dringen zich wel onmiddellijk op. Wat houden die superieure waarden eigenlijk in? Zijn het er wel drie, of zijn het er in verkapte vorm eigenlijk méér? Bijvoorbeeld: valt het goede uiteen in enkele hoofddeugden, of in deugd en plicht? Of zijn het er uiteindelijk juist minder dan drie: is één van hen ondergeschikt aan de andere twee? Bijvoorbeeld, zoals vaak gezegd is, is het schone het gelaat of het kleed van het ware en van het goede, en daarmee toch wel ondergeschikt aan die laatste twee? Of vormen zij daarentegen helemaal geen harmonieuze groep, maar leiden zij onvermijdelijk tot onderlinge conflicten? En indien dat het geval is, is het dan louter een kwestie van het karakter of het temperament van de betrokken personen, welke waarde het wint?

Zelfs als men alleen over het goede en het schone spreekt (wat ik van nu af zal doen) zijn deze vragen en de mogelijke antwoorden erop nog verwarrend genoeg. Laat ik beginnen met de vraag of het goed is om het schone na te streven; iets sterker: of het schone zelf ook goed is. En zo ja, dan zou het slechte in elk geval niet schoon kunnen zijn. (Daarna kom ik dan, veel korter, ook op de omgekeerde vraag: is het goede ook schoon?)

Eeuwenlang heeft men er nauwelijks aan getwijfeld dat het schone goed is, en het nastreven van het schone aanbevelenswaardig. En dat is ook begrijpelijk. Hoe men het schone ook precies omschreef, meestal kwam het neer op: schoon is dat wat aangenaam is om te zien of te beluisteren; dat wat het oog of het oor streelt. Eén van de bondigste formuleringen is die van Thomas van Aquino: schoon is dat, waarvan de beschouwing zelf bekoort (‘id cuius ipsa apprehensio placet’, of nog korter: ‘quod visum placet’).2) Hoe zou dat niet iets lofwaardigs en dus iets goeds kunnen zijn? Zeker als men met deze zelfde Thomas van Aquino het goede omschrijft als dat waarnaar gestreefd wordt, als het object van het verlangen. Het schone en het goede mogen in deze opvatting dan nog niet per definitie samenvallen, het schone (dat wat wij in de beschouwing bewonderen) moet wel goed zijn. Vat men het ‘beschouwen’ en het ‘zien’ ook geestelijk op, dan komen de twee nog dichter bij elkaar, met als conclusie dat niet alleen het schone goed is, maar ook het goede, voorzover gekend, schoon.3)

Nu zit hier natuurlijk wel een adder onder het gras. Bijbels gesproken is die adder tevens de slang uit het Paradijs. Want echt overtuigend is de weergegeven redenering pas als het menselijk verlangen onbedorven is; als datgene waarnaar de mens streeft en verlangt ook datgene is waarnaar hij of zij behóórt te streven. Het goede valt alleen samen met het object van het verlangen als dit verlangen zèlf goed is. En als men dat in de definitie van het goede opneemt, wordt die definitie circulair (het goede als het object van het goede verlangen), en vervalt de conclusie dat het schone als object van enige bekoring of bewondering beslist goed moet zijn.

Naar het schijnt tilde Thomas hier niet zo zwaar aan. Hij interpreteerde weliswaar het verlangen als het verlangen dat met de rede in overeenstemming is, maar voor het overige was zijn visie op mens en wereld blijkbaar optimistisch genoeg om de verbinding te handhaven tussen dat wat nagestreefd of bewonderd wordt, en dat wat wáárd is om nagestreefd of bewonderd te worden. Vreemd genoeg was Plato hier een stuk kritischer en argwanender.

Zeker, ook bij Plato is het schone per se goed. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de dialoog Hippias Maior (een dialoog waarvan de echtheid wel eens is ontkend, maar die nu toch over het algemeen wel aan Plato wordt toegeschreven). Socrates weerlegt daar, op de hem eigen wijze, verschillende pogingen om het schone te definiëren, o.m. de definitie van het schone als het nuttige; dit is nr. 6 in de rij. Immers, zo redeneert Socrates dan, het nuttige is de oorzaak van het goede, dus niet zelf het goede, dus ook beslist niet het schone. Het is, moet ik erbij zeggen, niet zo'n sterke redenering. Volgens

een enkele commentator maakt Socrates (dat wil zeggen Plato) er zelfs welbewust een potje van, en solt hij hier wat met zijn gesprekspartner Hippias. Want, zo kan men gemakkelijk tegenwerpen, zou de oorzaak van het goede, althans de oorzaak van iets goeds, niet ook zelf goed kunnen zijn? Maar de crux van de hele redenering (we vinden toch dat het schone goed is?)4) moet wel ernstig en welgemeend zijn. En dat kernpunt is juist waar het hier om gaat.

Zelfs zegt hij in een latere en veel bekendere dialoog (de Phaedrus) dat van alle beminnenswaardige dingen de schoonheid het duidelijkst op aarde als zodanig te herkennen is, en daarom de beste aanleiding voor de ziel biedt om zich vanuit de waarneembare werkelijkheid van deze wereld tot hogere sferen te verheffen. In concreto gaat het hier om de schoonheid van jonge mannen. Bewondering voor hen kan leiden tot een vorm van goddelijke waanzin, namelijk wanneer de ziel bij het zien van deze schoonheid hier op aarde zich de ware schoonheid herinnert, vleugels krijgt en wil opstijgen, dit toch niet kan, maar wèl als een vogel omhoog ziet en zich niet meer om de dingen hier beneden bekommert.5) Zo kan het schone op aarde de ziel door middel van erotische vervoering naar het bovenaardse terugleiden, en dit is voor Plato uiteraard de goede richting. Eenzelfde mogelijkheid wordt ook geschilderd in het Symposium.

Plato laat echter duidelijk zien dat dit inderdaad maar een mógelijkheid is. De mens kan ook heel anders, en heel verkeerd, op schone medemensen reageren. Het resultaat is dan dat hij steeds meer in het moeras van de zintuigen verzinkt in plaats van zich daaruit te verheffen. De erotische waanzin heeft dan niets goddelijks meer. En al met al dus: het schone is per se goed, maar het verlangen ernaar, de bewondering ervoor zijn alleen goed als dat verlangen en die bewondering zèlf al goed zijn (dat is: van de goede soort zijn) - wat wij al wisten.

Véél en véél later (om precies te zijn in 1903) verdedigde ook één van de grondleggers van de analytische filosofie, G.E. Moore, in zijn boek Principia Ethica het goed zijn van het schone. Hij deed dat allereerst in abstracto, los van menselijke verlangens en eventuele tekortkomingen, in een beroemd gedachte-experiment. Daarin beschreef hij twee werelden: een schone wereld met prachtige landschappen en luisterrijke sterrenhemels, en een lelijke wereld met alle denkbare afzichtelijke taferelen. Beide werelden worden geacht zonder mensen te zijn; ook dieren kan men zo nodig wegdenken; het gaat erom dat niemand deze werelden ooit te zien zou krijgen. Zelfs onder die voorwaarde concludeerde Moore zonder aarzelen dat het beter zou zijn dat de eerste, schone wereld zou bestaan dan de tweede, lelijke, en om geen andere reden dan dat hij schoon is. Als men het vermogen had om werelden tot aanzijn te roepen, zou men er goed aan doen die eerste wereld te laten bestaan, en niet de tweede. Want het schone is goed en het lelijke niet. Ook in dit extreme geval is het een plicht de wereld schoner te maken (‘to make the world more beautiful’) omdat dit de wereld ipso facto beter maakt.6)

In het laatste hoofdstuk van zijn boek generaliseert Moore de methode van dit gedachteexperiment tot een algemene isolatiemethode. Wil men nagaan welke dingen goed zijn in zichzelf (dus niet alleen als middel tot wat anders), dan moet men nagaan welke waarde zij zouden hebben als zij in absolute zin apart zouden bestaan. Twee soorten van ervaringen springen er dan volgens Moore zonder twijfel uit als het beste dat er is: de genoegens van de menselijke omgang en het genieten van schone dingen. Dus ook het genieten van schoonheid (en niet alleen het schone zelf) is een onbetwijfelbaar goed. Hetgeen vervolgens ook nog gemotiveerd wordt door Moore's definitie van het schone als datgene waarvan de bewonderende beschouwing in zichzelf goed is. (Denkt men aan het twee werelden-experiment terug, dan zou men moeten zeggen: in zichzelf goed zou zijn, wanneer zij tot stand zou komen.)7)

 

Ik kan mij indenken dat inmiddels de volgende tegenwerping opkomt: wat is precies het goede waar deze filosofen het over hebben? Is het niet zoiets als waardevol in algemene zin? Als Moore zegt dat het schone goed is, en beter dan het lelijke, bedoelt hij misschien dat het schone een goed is, en het lelijke niet. Als Plato en Thomas over het goede spreken, bedoelen zij misschien alles wat waard is om, in welk opzicht dan ook, nagestreefd te worden. Zo bestaat er ook het probleem van het hoogste goed (is het er, en wat houdt het in?), en ook dat lijkt een heel algemene betekenis van ‘goed’ te veronderstellen.

Maar, zo zou men verder kunnen redeneren, het verband tussen het schone en het goede is pas een interessant probleem als men het goede opvat als het moreel-goede, als dat wat goed is in morele zin. Want natuurlijk is het schone wel een waarde, en dan is het al te vanzelfsprekend dat de dingen die schoon zijn, en ook het genieten ervan, waarde hebben. Als dat alleen bedoeld wordt, dan zou het met minder omslag kunnen.

Inderdaad schuilt hier een complicatie, en zelfs meer dan één. De eerste heeft te maken met het vertalen. Woorden die in andere talen met ons ‘schoon’ en ‘goed’ corresponderen, corresponderen daarmee vaak maar bij benadering. Bij Plato zijn de twee betrokken termen ruim van inhoud, en dus weinig specifiek wat betreft de aard van de kwalificatie die zij uitdrukken. Het adekwate begrip ervan is dan niet

eenvoudig, en evenmin de vertaling. Dat wreekt zich niet alleen aan de kant van het goede, maar ook aan de kant van het schone. Weliswaar wordt de ondertitel van de Hippias Maior in het Nederlands steeds weergegeven met ‘Over het Schone’, maar Engelse vertalingen werken soms met ‘fine’ in plaats van met ‘beautiful’.

Maar ook los van elk vertaalprobleem zijn er in dit verband nog moeilijkheden genoeg. Neem het Nederlands of het Engels. Er is een tot vervelens toe door filosofen geciteerde en dankbaar aangegrepen omschrijving van ‘good’ in de Oxford English Dictionary als ‘the most general adjective of commendation’. Evenzo kan ons woord ‘goed’ dienen om van alles en nog wat te prijzen. Wij spreken van een goed mens, maar ook van goede schoenen of goede aardappelen, goede ogen, goed weer, een goed gedicht, een goede smaak, enz. enz. Voor ‘slecht’ geldt hetzelfde.

Aan de andere kant van de terminologie geldt zelfs iets dergelijks, wanneer men zich niet strikt beperkt tot het wat ouderwetse ‘schoon’. Het is immers opvallend genoeg dat we woorden als ‘mooi’ en ‘fraai’ niet alleen gebruiken om esthetische kwalificaties tot uitdrukking te brengen of om esthetische oordelen te vellen. Voorbeelden daarvan zijn ‘een mooie gedachte’ (al of niet ironisch bedoeld), ‘dat is te mooi om waar te zijn’, ‘een fraaie prestatie’, of - in het negatieve - ‘niet zo fraai’ of ‘niet zo mooi’, gezegd van een of andere handeling. Zo ook een vuile streek, een lelijke streek, een lelijk karakter, lelijke dingen doen, enz. Omgekeerd zijn er dan weer zulke uitdrukkingen als een gemene kleur of een valse toon, die bewijzen dat naast ‘goed’ en ‘slecht’ een hele cluster van woorden naast morele toepassingen ook nietmorele toepassingen heeft.

Dit alles leert dat voorzichtigheid geboden is bij het poneren of weergeven van opvattingen over wat schoon is en wat goed is, en hoe zij zich tot elkaar verhouden. Want de terminologie van het goede is een hoogst algemene terminologie, en de terminologie van het schone in iets mindere mate ook.

Toch heb ik, bij de weergave van enkele filosofische ideeën hierover, naar ik meen niets misleidends gezegd. Filosofen gedragen zich ten slotte vaak tamelijk onafhankelijk van het taalgebruik in al zijn variëteiten, en wat ik heb aangehaald betrof steeds de relatie tussen het esthetisch schone en dat wat op zijn minst óók in morele zin goed genoemd kan worden. Dat dit morele gezichtspunt gecombineerd kan zijn met godsdienstige, intellectuele of algemeenlevensbeschouwelijke waarden, doet daaraan niet af. Hoe ongespecificeerd bijv. Moore's beschouwingen over het goede soms aandoen, het is geenszins toevallig dat zijn boek de titel Principia Ethica heeft. Ook in de tekst kondigt hij uitdrukkelijk aan dat ‘Ethics’ zijn onderwerp is.

Kortom, wij hebben het inderdaad over het esthetisch-schone en het moreel-goede, en het gaat nog steeds over de eerste deelvraag: is het esthetisch-schone ook uit moreel oogpunt een goed ding?

Nu heft deze nadere toelichting en formulering nog niet alle onduidelijkheid op. Want ook onder het moreel-goede kan men nog verschillende dingen verstaan. Ik bedoel nu niet dat er verschillende moralen zijn, en dat hetgeen hier en nu als moreel goed, aanvaardbaar of slecht geldt, op andere plaatsen en tijden anders beoordeeld kan worden, maar dat men bij de term ‘moreel goed’ nog aan verschillende soorten van kwalificaties kan denken. Bijvoorbeeld kan het gaan om een kwalificatie die bij uitstek het handelen betreft of om één die evenzeer op het denken, voelen of verlangen betrekking heeft. Òf het gaat om iets dat sociaal en collectief is, dan wel om iets dat evengoed strikt individueel kan zijn.

Deze uiteenlopende mogelijkheden compliceren ook de beoordeling van een gedachte die kort voordat Moore zijn Principia Ethica schreef veel aanhang en bekendheid had. Ik doel op de gedachte van het esthetisme dat het schone de hoogste waarde is, in de Nederlandse poëzie tot uitdrukking gebracht onder meer in de veel geciteerde regels van Jacques Perk, de bede op het eind van het sonnet ‘Deine Theos’, nr. LXXI van de Mathilde-krans:

 
‘Schoonheid, o gij, wier naam geheiligd zij,
 
Uw wil geschiede; kóme uw heerschappij;
 
Naast u aanbidde de aard geen andren god!
 
 
 
Wie eenmaal u aanschouwt, leefde genoeg:
 
Zoo hem de dood in dezen stond versloeg...
 
Wat nood? Hij heeft genoten 't hoogst genot!’

Meer in het bijzonder hield dit esthetisme ook in dat het schone boven en buiten de moraal staat, zich daar niets van hoeft aan te trekken, eventueel nog aan waarde kan winnen door zich met het kwaad te verbinden. Zelfs bij Perk kan men zich moeilijk aan de indruk onttrekken dat de godin Schoonheid haar schaduwzijde heeft, en dat zij niet onvoorwaardelijk het beste met haar dienaren en volgelingen voor heeft. Deze schoonheid is al niet volkomen engelachtig meer. De dienst die zij vraagt is wel erg slaafs,8) en het verband met doodgaan wel erg direct. Eén stap verder en haar bewind leidt tot willekeur, tot offerdienst met de gelovige zelf als offer: een soort Artemis die eist dat men sterft na haar gezien te hebben, of dat men zich voor haar te gronde richt. Willem Kloos zei het in de Inleiding tot zijn Perk-uitgave, sprekende over



illustratie

de poëzie, aldus: ‘De poëzie is geen zachtoogige maagd... doch eene vrouw, fier en geweldig, wier zengende adem niet van ons laat, die ons bindt aan haar blik... en tot bloedens toe ons de doornen in het voorhoofd drukt, opdat er de eenige kroon der onsterfelijkheid uit ontbloeie.’9)

De stap, die bij Perk nog in het verschiet lijkt te liggen, was in feite al eerder gezet. Vijftig jaar tevoren had August von Platen reeds geschreven, in de beginregels van zijn gedicht ‘Tristan’:

 
Wer die Schönheit angeschaut mit Augen,
 
Ist dem Tode schon anheimgegeben,

en de slotregels waren zo:

 
Wer die Schönheit angeschaut mit Augen,
 
Ach, er möchte wie ein Quell versiechen!

Nog duidelijker taal spraken de gedichten die Baudelaire in Les Fleurs du Mal (verschenen in 1857) uitdrukkelijk aan de schoonheid wijdde: ‘La Beauté’ en ‘Hymne à la Beauté’. De schoonheid wordt daar voorgesteld als een raadselachtige macht, fascinerend, onbewogen en verlammend, een kruising van sfinx en Medousa. Het is niet meer uit te maken of zij uit de hemel of uit de hel komt, God of de duivel achter zich heeft, engel of sirene is. Volgens Baudelaire máákt dat ook niet uit, zo lang zij het bestaan minder afzichtelijk maakt. Maar hoe ambivalent ook, heerszuchtig is zij in elk geval wel, deze schoonheid. Zij gaat over lijken, en verschrikking en moord behoren tot haar attributen:

 
Tu marches sur des morts, Beauté, dont tu te moques;
 
De tes bijoux l'Horreur n'est pas le moins charmant,
 
Et le Meurte parmi tes plus chères breloques,
 
Sur ton ventre orgueilleux danse amoureusement.

Sindsdien zit er heel wat satanisme in het esthetisme. De schoonheid wordt weliswaar gevoeld als iets verhevens en iets subliems, maar zij heeft ook meegekregen wat dit sublieme altijd reeds met zich droeg: het schrikwekkende en het fatale. En voorzover de schoonheid verheven is, werd zij geacht ook verheven te zijn boven de gewone, al te alledaagse normen van goed en kwaad - al doet zij met dat kwaad haar voordeel als het uitkomt.

Uiteraard waren dit extreme denkbeelden. Maar zij hadden bepaalde wortels en kwamen voort uit oud gedachtegoed: dat de kunst opofferingen en strenge discipline eiste; dat scheppen en vernietigen twee kanten zijn van één proces; en natuurlijk dat voortbrengen pijnlijk kan zijn. Zij sloten ook aan bij eigentijdse ontwikkelingen, zoals het motief van de fatale vrouw, dat op zijn beurt een eigen voorgeschiedenis had, maar eveneens op de schoonheid van toepassing werd geacht; de figuur van Helena kwam daarbij goed van pas.10) En hoe extreem ook, zij waren enige tijd toonaangevend. Hoezeer zij nog tot diep in de twintigste eeuw hebben doorgewerkt, vaak zonder dat men zich dit realiseert, blijkt bijvoorbeeld uit het werk van A. Roland Holst. De verbinding van schoonheid, dood en ondergang is daar een herhaaldelijk terugkerend thema, een rode draad, die deze benaming des te meer verdient omdat de ondergang vaak door brand geschiedt. Het treffendste voorbeeld is deze strofe uit Een Winter aan Zee:

 
Eens zag schoonheid haar kans
 
schoon: jubel en verschrikking
 
ontvlamden trans na trans
 
der stad. - Dood niet, doch leven
 
doofde 't, behoedzaam schikking
 
treffend met heil. - Met haar
 
voortaan zich af te geven
 
betekent doodsgevaar.

De jubel en de verschrikking herinneren aan de ambivalentie bij Baudelaire. En ofschoon nog altijd hoog geprezen, noodlottig is deze schoonheid wel. Zo zij een moreel goed is, en àls het maar het beste geweest zou zijn wanneer zij (zoals Roland Holst suggereert) koste wat het kost gezegevierd zou hebben, dan gaat het wel om een hele aparte vorm van goedheid.

Terug naar het oorspronkelijke esthetisme van de 19e eeuw. Ik zou nog iets over een complicatie in de beoordeling daarvan zeggen. Het komt erop neer dat de portée van dit esthetisme, juist wat betreft de verhouding tot de moraal, allesbehalve evident is. Het lijkt duidelijk genoeg, dat ‘Fleurs du Mal’-syndroom, met de schoonheid die het kwaad tot voedingsbodem heeft. En sommigen hebben er zeker ernst mee gemaakt. Toch kan men er een element van choquering, van provocatie moeilijk aan ontzeggen. Dat betekent, dat het amoralisme en immoralisme van deze schoonheidsaanbidding zich primair richtte tegen de erkende moraal, de heersende godsdienst, de maatschappelijke waarden. Het esthetisme kon dus ook een poging zijn om iets beters daarvoor in de plaats te stellen: méér ruimheid van begrip, méér vermogen tot bewondering en vervoering, méér noblesse. De morele verwerpelijkheid van de samenleving werd zodoende ook afgelezen uit haar lelijkheid.

Sterker: het esthetisme kòn niet anders zijn dan een poging een nieuwe moraal ingang te doen vinden. Want men kan alleen oordelen dat het schone de hoogste waarde is door te oor-

 
Ik bied U hier aan:
 
Dit geluidloos gedicht
 
van niet worden - lees hardop -
 
woorden zonder klank.
 
 
 
Dichterbij glijden de kleuren
 
van de dingen. Ik zie
 
grijstinten. - U ook.
 
 
 
U schrijft dit stil gedicht
 
ongehoord kleurloos,
 
dat U het niet kunt zijn
 
of ik - die het verbeeldt.
 
 
 
In de stilte worden
 
onze kleuren ons ontnomen
 
en bieden wij niets aan.
 
 
 
Ellen Jacobson

delen dat zij de hoogste morele waarde is. Het is onmogelijk verschillende soorten van waarden anders dan moreel met elkaar te vergelijken. Het gaat dan immers om keuzen van levenshouding, levensvulling, levensvoering; om morele keuzen dus.

Dat het gebied van het schone schoner zou zijn dan het gebied van de moraal kan waar zijn maar is nietszeggend. Dat het schone beter zou zijn dan het moreel optimale, is niet waar en zelfs ondenkbaar. Maar dat het schone een hogere waarde heeft dan wat een bepáálde moraal voorstaat of impliceert, is een zinvolle en zeer wel verdedigbare gedachte. Zij kan echter alleen maar betekenen dat het schone zelf een hogere moraal belichaamt of bewerkstelligt.

In deze zin is de hoogste en uiteindelijke waarde altijd een morele waarde, ook al lijkt het dat men iets anders als zodanig poneert. Helaas staat niet vast wat die hoogste waarde is. De meningen daarover verschillen, niet slechts van esthetisten, socialisten, christenen en liberalen, maar ook die van Plato, Thomas van Aquino en Moore. Maar het staat wel vast dat zij hoe dan ook een morele waarde is, en dat de twist erover op zijn minst ook een morele twist is. En zo is het, ten slotte, dus helemaal niet toevallig dat het goede-sec, hoe veelzinnig het woord ook is, zo vaak en zo vanzelfsprekend de betekenis heeft van het moreel-goede.

Dan kan men zelfs nog een stapje verder gaan en zeggen dat, ook al kent men het schone niet de hoogste plaats toe, de toegewezen plaats alleen maar het resultaat van een morele waardeschatting kan zijn. Voorzover het schone een nastrevenswaardig goed is in vergelijking met andere doelen en waarden, kan het dat alleen maar zijn omdat het uit moreel oogpunt erkenning verdient. Het hoeft natuurlijk helemaal geen nastrevenswaardig goed te zijn. De morele verwerping van het schone is inderdaad een denkbare positie, maar de plaatsing van het schone bóven de moraal in haar volle omvang, niet.

 

Hoe staat het nu echter als wij, omgekeerd, het goede vanuit het schone bezien? Dat is, kortom, de vraag of het schoon is om naar het goede te

streven; sterker: of het goede zelf beslist schoon is. Want ook al kan de waarde van het goede niet op het schone berusten (zoals omgekeerd de waarde van het schone wèl op het goede ervan kan, en zelfs moet, berusten), het goede zou niettemin wel schoon kunnen zijn.

En dat is inderdaad ook vaak beweerd. Ik wees in het begin van dit stuk al even op de gedachte, nogal eens in aforistische vorm tot uiting gebracht, dat het schone de uiterlijke vorm van het goede is: ‘What's true beauty but fair virtue's face?’, in de woorden van de 18de eeuwse dichter Edward Young. Ook bij Thomas van Aquino moet het goede wel latent schoon zijn, dat wil zeggen: indien gekend en aanschouwd, schoon blijken te zijn. Zelfs bij Plato komt de gedachte minstens één keer voor.11) Moore echter, om mijn laatste filosofische kroongetuige te noemen, zou dit beslist niet kunnen toegeven.

Er zijn andersoortige gegevens die een zeker licht op deze kwestie werpen. Bijvoorbeeld: engelen zijn bijna altijd mooi, duivels bijna altijd lelijk. De opstand en val van Lucifer leidden kennelijk ook tot een drastische verandering van zijn uiterlijk. Zo gaat het ten slotte ook met Dorian Gray. Zijn morele verwording zou zich natuurlijkerwijs in de esthetische verwording van zijn uiterlijke verschijning moeten weerspiegelen; het proces wordt alleen op een onnatuurlijke manier jarenlang tegengehouden. Het is waar dat er in de literatuur inmiddels genoeg tegenvoorbeelden waren geweest, maar de beschouwingen daarover, en de rechtvaardiging daarvan, bewijzen eerder hoezeer het verband tussen een goed innerlijk en een schoon uiterlijk zich opdringt. Zie bijvoorbeeld deze opmerking van Joseph Addison in The Spectator van 1711: (‘There is a double praise due to Virtue, when it is lodged in a body that seems to have been prepared for the reception of Vice.’12)

Ook in sprookjes zijn het soms de uitzonderingen die de regel bevestigen. Heksen zijn meestal lelijk, en als zij schoon zijn, dan is die schoonheid bedriegelijk, want eigenlijk kan dat niet. En de moeder van Sneeuwwitje en de stiefzusters van Assepoester zijn weliswaar heel schoon, maar zij zijn toch minder schoon dan iemand die bovendien ook nog beter is. Dat kan haast geen toeval zijn. Het goede is dus altijd nòg schoner dan het slechte - als dat laatste al schoon is.

Een heel ander voorbeeld: in de loop van de tijd maakten critici van het industrialisme en het kapitalisme herhaaldelijk gebruik van het argument dat de industrie en de moderne wereldsteden zo lelijk waren. Zie bijvoorbeeld de op dit moment veelvuldig herdachte William Morris (1834-1896), die in het Engeland van zijn tijd zoiets als een ‘love of dirt and ugliness for its own sake’ constateerde, en daaraan toevoegde: ‘every little market-town seizes the opportunity to imitate, as fast as it can, the majesty of the hell of London and Manchester.’13) Wat zo lelijk was kon niet goed zijn.

De mens is blijkbaar geneigd om ook in deze richting verband te leggen tussen goed en schoon: het goede is schoon, en het lelijke dus niet goed. Ook de eerder gegeven voorbeelden van bijvoegelijke naamwoorden die zowel een esthetische als een ethische lading hebben, wijzen daarop. Er is een sterke trend in beide richtingen.

Laat ik echter niet te gemakkelijk over de uitzonderingen heenlopen. Want iedereen is wel doordrongen van de mogelijkheid, dat een onaantrekkelijke verschijning met een nobel innerlijk gepaard kan gaan - een variant van het thema van de ruwe bolster en de blanke pit. En omgekeerd is er een lange traditie van schone of schoonzingende en daarom verleidelijke, maar niettemin verderfelijke gestalten in sprookjes, sagen en literatuur. Op zijn laatst begint dat al met Circe en de Sirenen in de Odyssee, en het gaat minstens door tot ‘La Belle Dame Sans Merci’ bij Keats en de Lorelei bij Brentano, Heine en vele anderen, onder wie zelfs Apollinaire. Het zijn zeker niet altijd vrouwen om wie het hierbij gaat, al zijn die wel het meest bekend geworden.

In dezelfde lijn zijn er hele wereldbeschouwingen waarvoor het schone in beginsel verdacht is, omdat het verleidelijk, werelds en zinnelijk is. Voor hen hoeft het schone dus geenszins iets goeds te zijn (dat betreft dan opnieuw de eerste vraag), maar ook omgekeerd zal het goede zich voor hen niet als vanzelf in schone vormen kleden. Een moraal die de nadruk legt op godsdienstige plicht, of op ascese, kan nauwelijks op de gedachte komen dat het goede van nature schoon is, of zelfs maar dat het zo schoon is om het goede na te streven. In zo'n visie hebben deze twee niets met elkaar te maken, en de één valt in het niet bij de andere. Hoogstens zouden ze nu en dan toevallig kunnen samengaan. Deze afwijzing van het schone geldt dan overigens wel alleen voor het leven hier op aarde. Want ik betwijfel of er christelijke sektes zijn geweest die zich de hemel, voorzover zij zich daarvan een voorstelling vormden, anders dan schoon hebben voorgesteld.14)

 

En dan nog het volgende tot slot.

Eerder in dit artikel werd betoogd dat een hiërarchie van waarden noodzakelijk op morele gronden moet berusten. Onder meer betekent dit, dat de plaats van het schone ten opzichte van het goede zelf een zaak is van het goede, dat wil zeggen onder zeggenschap van de moraal valt. Meer in het bijzonder is dus de opvatting

dat het schone boven de moraal staat - indien serieus gemeend - alleen als morele opvatting begrijpelijk en verdedigbaar, namelijk in de zin van het naar voren brengen van een nieuwe moraal, die beter zou zijn dan de bestaande. Zo beschouwd is de verhouding tussen het schone en het goede per se asymmetrisch.15)

Dit standpunt wint aan overtuigingskracht, vermoed ik, als men zich realiseert dat de moraal in minstens één wezenlijk opzicht van de schoonheidsbeleving verschilt, en wel door haar meer verplichtend karakter. Sterker dan de schoonheidsbeleving is de moraal gekenmerkt door normen en door engagement. Vergeleken met de moraal heeft de schoonheidsbeleving een grotere mate van spelkarakter, van ongebondenheid en individuele variatie.

Natuurlijk kan onmogelijk ontkend worden dat ook de moraal aan grote veranderingen onderhevig is geweest, en dat praktisch elke morele plicht aangevochten kan worden. Wat hier en nu als ondeugd geldt, kan elders acceptabel zijn. Zelfs binnen één moreel systeem kunnen er heel uiteenlopende deugden zijn (gelukkig), die ruimte laten voor uiteenlopende temperamenten. Al die variatie neemt echter niet weg dat de moraal steeds weer, in welke vorm dan ook, een beroep doet op alle betrokkenen om zich zus of zo wel of niet te gedragen.

Evenmin kan ontkend worden dat in de schoonheidsbeleving elementen voorkomen, die het karakter hebben van noodzaak of plicht. Bepaalde kleurencombinaties vloeken en lijken esthetisch verboden; heel wat muziekstukken moeten wel op een bepaalde manier eindigen; vele kunstenaars hebben getuigd van hun speurtocht naar hoe zekere compositieproblemen dienen te worden opgelost, alsook van hun inzicht dat bepaalde oplossingen daarbij ‘mogelijk’, ‘verboden’ of ‘geboden’ waren. Enzovoort. Maar toch, kijkt men nauwkeuriger toe, dan blijkt dit normatieve karakter van esthetische voorkeuren - voorzover het stand houdt - dikwijls voort te komen uit de invloed van morele gezichtspunten. Het zijn dan geen puur esthetische kwesties meer, maar kwesties die te maken hebben met de schepping van kunstwerken, met de rol van de kunst in de maatschappij of de cultuur, en niet in de laatste plaats: met persoonlijke of artistieke integriteit of authenticiteit. Kortom, met factoren die allemaal een niet te verwaarlozen morele component bezitten.

Zeker maakt dit niet iedere zuiver-esthetische normativiteit ongedaan. Wat rest zijn in elk geval de voorkeuren die op goede smaak berusten, of zich althans op die manier laten verdedigen. Maar daarbij valt dan weer op, hoe betrekkelijk vrij zelfs deze voorkeuren zijn, en hoe weinig reële verwijten gemaakt kunnen worden in die gevallen waar er niet aan is voldaan.

In dit licht bezien lijkt het niet al te gewaagd bij de stelling te blijven dat er geen echte esthetische plichten zonder aanzien des persoons bestaan. Daarbij valt ook nog het volgende te bedenken. Iemand kàn de schoonheidbeleving laten voor wat zij is zonder tekort te schieten, zonder zich aan iets schuldig te maken. Daarentegen kan men niet de brui geven aan de moraal en het morele bewustzijn zonder zich schuldig te maken. Heel dwingend hoeft het keurslijf van de moraal niet te zijn. Maar men kan zich niet aan àlles onttrekken; men kan niet consequent en altijd a-moreel zijn zonder immoreel te worden. En ook daarin komt de ‘hogere’ plaats van het goede tot uiting. Het morele is niet een gezichtspunt náást andere. Het is iets dat op beslissende momenten hoger staat.*)


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs