Hollands Maandblad. Jaargang 1981 (398-409)
(1981)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 3]
| |
[408]Het evenwichtige wereldbeeld van Isaiah Berlin
| |
[pagina 4]
| |
spectaculaire successen kunnen leiden als in de natuurwetenschappen? Berlin's houding tegenover de ‘philosophes’ is ambivalent. Uit de inleiding van zijn The Age of Enlightenment blijkt hoeveel sympathie hij heeft voor hun mentaliteit en levenshouding. Hij bewondert hun verzet tegen de ellende van hun tijd, hun honger naar kennis en hun verlangen naar humaniteit en vrijheid. Maar tegelijkertijd heeft hij ook grote bezwaren, die de grondslagen van het Verlichtingsdenken raken. Een daarvan betreft de beperkte taak die de ‘philosophes’ voor de geschiedenis zagen weggelegd. ‘The Philosophical Ideas of Giambattista Vico’ luidt de titel van het lange essay dat Berlin aan deze Italiaanse filosoof heeft gewijd. (Het is opgenomen in de bundel Vico and Herder). Berlin is sterk beïnvloed door de ideeën van Vico, die leefde van 1668 tot 1744 en wiens werk door zijn tijdgenoten vrijwel volledig genegeerd werd. Ook de Verlichtingsfilosofen zouden er nauwelijks aandacht aan schenken. Pas nadat de Franse historicus Jules Michelet in 1824 Vico's hoofdwerk Scienza Nuova ontdekte kregen de denkbeelden van de Italiaan de bekendheid die ze al veel eerder hadden verdiend. Vico heeft gewezen op een essentieel verschil tussen de bestudering van het menselijk gedrag en het natuurwetenschappelijk onderzoek dat de ‘philosophes’ over het hoofd zagen. In de natuurwetenschappen is de mens louter waarnemer van het gedrag van niet-menselijke verschijnselen, waarin hij met behulp van zelf ontworpen technieken wetmatigheden probeert te ontdekken. Bij de bestudering van menselijk gedrag daarentegen is de mens niet alleen waarnemer, maar ook onderwerp van waarneming. Hij observeert zichzelf, is zowel subject als object. Wat zijn daarvan de gevolgen? Aan de ene kant heeft deze tweevoudige positie het nadeel dat niet hetzelfde soort ‘objectieve’ kennis verworven kan worden als in het natuurwetenschappelijke onderzoek. Daarvoor zou de mens ‘los’ van zichzelf moeten kunnen staan, als het ware buiten zichzelf tredend. Maar anderzijds is er het grote voordeel dat hij zich als onderzoeker in zijn onderwerp kan inleven op een wijze die in de natuurwetenschappen onmogelijk is. Het belang dat Berlin in navolging van Vico aan dit inlevingsvermogen (door Vico fantasia genoemd) toekent, hangt nauw samen met de functie die hij de geschiedenis toebedeelt bij de verklaring van het menselijk gedrag. Dit gedrag is alleen te begrijpen door de bijzondere kenmerken ervan te leren kennen, dat wil zeggen de wording, de geschiedenis ervan te bestuderen en met behulp van de fantasie te interpreteren. In ‘The Concept of Scientific History’ (Concepts and Categories) wijst Berlin op enkele fundamentele verschillen tussen de geschiedenis en het natuurwetenschappelijk onderzoek. De belangrijkste daarvan is wel dat in de geschiedenis niet de herhaling, maar de verandering van gebeurtenissen essentieel is. Niet de algemene, steeds terugkerende factoren, maar de bijzondere, voortdurend wisselende zijn van doorslaggevend belang. In de natuurwetenschappen is het omgekeerde het geval. Een natuurkundig begrip betekent onder alle omstandigheden hetzelfde en kan daarom worden uitgedrukt in een wiskundige formule. Maar zowel de gebeurtenissen in het Frankrijk van 1789 als in het Rusland van 1917, die beide met het begrip ‘revolutie’ worden getypeerd, zijn alleen te begrijpen door hun unieke karakter te leren kennen. Historisch inzicht ontstaat door inleving van binnenuit, natuurwetenschappelijke kennis door observatie van buitenaf. Hoewel een historicus allereerst over een grondige kennis dient te beschikken van de feiten die hij wil beschrijven, moet hij daarnaast voldoende verbeeldingskracht hebben om zijn gegevens te ordenen en in verhalende vorm uit te beelden. Bij die ordenende bezigheid maakt hij niet, zoals een beoefenaar van de natuurwetenschappen, van wetenschappelijke bewijzen gebruik, maar van een wereldbeeld, een idee over wat mensen zijn en waarom ze op een bepaalde manier handelen. Dit betekent dat geschiedenis schrijven onvermijdelijk een subjectief karakter heeft; het betekent daarentegen niet dat er geen groot verschil bestaat tussen het op zo eerlijk mogelijke wijze vorm geven aan de geschiedenis en het misvormen ervan door bewust alleen die feiten te selecteren die het eigen wereldbeeld bevestigen. Het belang dat Berlin aan de geschiedenis toekent, hangt nauw samen met een ander fundamenteel bezwaar dat hij tegen het Verlichtingsdenken heeft. Dit betreft het idee (waarop Montesquieu met zijn indeling van regeringsvormen een inbreuk maakte) dat er in de natuur een kenbare keten van objectieve kennis bestaat over het gedrag van de mens. Berlin's ontkennende antwoord op de vraag of de geschiedenis objectief beoordeeld kan worden, vloeit onmiddellijk voort uit zijn afwijzing van dit denkbeeld. Als het menselijk gedrag namelijk wel aan wetmatigheden gehoorzaamt die door wetenschappelijk onderzoek opgespoord kunnen worden, dan zou de geschiedenis door de toepassing van deze wetten immers objectief te verklaren zijn. Marx met zijn wet van de klassestrijd en Toynbee met zijn wet betreffende het cyclisch verloop van beschavingen zijn slechts twee voorbeelden uit de massa van navolgers die dit Verlichtingsidee heeft gevonden. Allen zijn zij overtuigd van de onvermijdelijke wetmatigheid waarmee de historische ontwikkeling in een bepaalde richting koerst, al houdt de eensgezindheid op zodra het erom gaat de aard van die richting vast te stellen. | |
[pagina 5]
| |
Berlin's verzet tegen dit determinisme gaat samen met het besef dat de onjuistheid ervan wetenschappelijk niet aantoonbaar is. Zowel de aanhangers van het deterministische denken als hun tegenstanders beroepen zich op een subjectief wereldbeeld en hun vete kan dan ook niet door de wetenschap beslecht worden. Niettemin meent Berlin goede motieven te hebben om in zijn afwijzing van het determinisme te volharden. In een opstel uit de bundel Personal Impressions haalt hij een uitspraak aan van J.L. Austin over de talrijke Engelse intellectuelen in het vooroorlogse Oxford die zich bekeerden tot het marxisme en de daarbij behorende deterministisch-materialistische geschiedopvatting. Austin, zelf de leider van een groepje niet-marxistische Oxford-filosofen waartoe ook Berlin behoorde, merkte snedig op dat ondanks deze massale bekering nog geen van de betrokkenen bij hem de indruk had gewekt even sterk in zijn eigen gedetermineerdheid te geloven als in zijn sterfelijkheid. Die opmerking bevat impliciet Berlin's belangrijkste argument tegen het determinisme: het is volkomen in strijd met de uitgangspunten van ons dagelijks handelen en ons gangbare taalgebruik. In een van zijn knapste en tegelijk meest fel bestreden opstellenGa naar eind3), ‘Historical Inevitability’ (Four Essays on Liberty), heeft hij dit uitgewerkt. In een gedetermineerde wereld is de mens een schakeltje in een objectief functionerend raderwerk, een onvrij wezen wiens handelen bepaald wordt door krachten waarop hij geen invloed heeft. Maar wat zien we in het dagelijks leven? Daarin stellen we onszelf en anderen aan de lopende band aansprakelijk voor gepleegde handelingen, we gebruiken begrippen als ‘verantwoordelijkheid’ en ‘schuld’, we prijzen mensen om hun moed, lachen om hun lafheid. In een gedetermineerde wereld zou moed echter een eigenschap zijn die onafhankelijk is van de (niet aanwezige) wil, terwijl bijvoorbeeld het plegen van een moord net zo min verwijtbaar zou zijn als het hebben van rood haar. In de geschiedschrijving zou de aanvaarding van het determinisme bijvoorbeeld tot de conclusie moeten leiden dat Hitler geen verantwoordelijkheid draagt voor de misdaden van het Derde Rijk, want ook die zijn een noodzakelijk onderdeel van het onvermijdelijke historische proces. Chamberlain hoeft niet langer te boek te staan als de man die in München Tsjecho-Slowakije verraadde. En Nixon zal er niet langer op kunnen bogen als President een einde te hebben gemaakt aan de Amerikaanse betrokkenheid bij de Vietnamese oorlog, maar hem is evenmin aan te rekenen dat hij in de Watergate-zaak de justitie heeft tegengewerkt! Er zijn weinig historici die bereid zijn zulke conclusies te verdedigen. Ook zij die zeggen te geloven dat de wereld zich noodwendig in een bepaalde richting beweegt, blijken in hun taalgebruik ervan uit te gaan dat het menselijk gedrag althans voor een deel niet is gedetermineerd. Zeg mij wat er geleerd en geloofd is, dan zal ik U zeggen wat er geschied is. Aan die zinsnede van de Nederlandse historicus Groen van Prinsterer moet men denken bij het lezen van Berlin's talrijke essays op het gebied van de ideeëngeschiedenis. Daarin klinkt de overtuiging door dat mensen niet bestuurd worden door krachten die buiten of boven hen staan, maar tenminste gedeeltelijk vrij zijn in hun handelen en in beweging komen onder invloed van ideeën, voortbrengselen van hun eigen geest. Alleen al uit de bijna honderdvijftig jaar oude woorden van Groen blijkt dat deze visie geenszins nieuw is. Niettemin is zij interessant, want Berlin weet aannemelijk te maken dat zij binnen de ontwikkeling van de Westerse filosofie de inzet vormt van een fundamenteel conflict, dat nog steeds van grote betekenis is.
Wat is de oorzaak van het feit dat Machiavelli vierhonderd jaar na zijn dood nog altijd een veelgelezen en zelfs omstreden auteur is? Moet die gezocht worden in zijn a-morele analyse van het machtsdenken? Berlin laat in zijn opstel ‘The Originality of Machiavelli’ (Against the Current) zien dat Machiavelli's ideeën wel degelijk een zedelijke grondslag hebben. De christelijke moraal van naastenliefde en barmhartigheid is volgens deze politieke filosoof een goede richtsnoer voor het verkeer tussen burgers van een staat. Maar Machiavelli is ook van mening dat diezelfde moraal voor de leiders van een staat onbruikbaar is. Naar zijn inzicht kan aan burgers alleen een veilig bestaan gegarandeerd worden binnen een staatsverband, dat hen allen aan wetten bindt. Als de staat verdwijnt, rest slechts de chaos. Daarom hebben staatslieden de plicht in het verkeer met andere staten de belangen van hun eigen staat voorop te stellen. Doen zij dit niet en verliest hun staat zijn honger naar macht, dan is hij gedoemd tot verval en rijp voor vernietiging door andere staten. Staatsleiders die berekend zijn voor hun taak dienen naar machtsuitbreiding te streven en moeten zich richten naar een eigen moraal die hun voorschrijft profane handelingen te plegen welke strijdig zijn met Christelijke beginselen. Waarin ligt volgens Berlin het belang van deze conclusie? Net zoals de vier regeringsvormen van Montesquieu zijn de twee moralen van Machiavelli niet zozeer interessant wegens hun inhoud, maar door het wereldbeeld waarop ze berusten, het idee namelijk dat er niet noodzakelijkerwijs één formule bestaat die een algemeen geldige leidraad van het menselijk handelen inhoudt. Dit wereldbeeld is ook het wereldbeeld van | |
[pagina 6]
| |
Berlin. Het bepaalt niet alleen zijn interpretatie van het verleden maar heeft ook consequenties voor het doen van politieke keuzen ten aanzien van de toekomst. De stelling dat objectiviteit in de geschiedschrijving onmogelijk is vindt bij Berlin dan ook haar complement in de overtuiging dat geen enkele politieke moraal of ideologie aanspraak kan maken op absolute geldigheid of juistheid. Zijn politieke alter ego is de 19de eeuwse Russische banneling Alexander Herzen, aan wie hij enkele van zijn beste opstellen heeft gewijd, die op één uitzondering na zijn opgenomen in de onlangs in het Nederlands vertaalde bundel Russian Thinkers (Russische Denkers, Arbeiderspers, 1981). De opvatting dat vragen als ‘Wat is het patroon van de geschiedenis?’ en ‘Wat is het doel van het leven?’ niet te beantwoorden zijn, is de rode draad die door het werk van Herzen loopt. Daarbij achtte hij het denkbeeld dat de mens verplicht zou zijn zichzelf of anderen te offeren op het altaar van een visionair ideaal een perversiteit. Heel vaak schaarde Herzen zich aan de kant van zijn revolutionaire tijdgenoten, zeker wanneer het hun ging om de bevordering van vrijheid, nationale onafhankelijkheid of economische rechtvaardigheid. Elk mens, zo was zijn overtuiging, heeft recht op een menswaardig bestaan, maar menswaardigheid is iets anders dan volledige gelijkheid. De een is door de natuur met meer talenten gezegend dan de ander en Herzen was uiterst skeptisch over de mogelijkheid om de kloof tussen elite en massa ooit helemaal te dichten. Geboren in 1812, later onder druk van de tsaristische dwingelandij naar West-Europa geemigreerd, leefde Herzen met het bewustzijn dat elke ideologie die de mens compleet wil ‘bevrijden’ in handen van fanatieke volgelingen moet resulteren in de vestiging van een almachtige en tirannieke heilstaat die al haar onderdanen tot lijfeigenen degradeert. Elke doctrine is de uitdrukking van gestagneerd denken, dat zich afsluit voor de werkelijkheid en eeuwige in plaats van levende waarheid wil scheppen. In Herzens visie bestaat er geen hogere waarde dan het leven van een individu. Elk politiek ideaal is tenslotte het produkt van een individuele geest, dus dient het leven van een menselijk individu aan geen enkele politieke toekomstvisie ondergeschikt te worden gemaakt. Politieke doelstellingen moeten niet boven het belang van individuen uitstijgen maar juist tastbaar voor hen zijn: het dagelijks brood en de directe vrijheid zijn belangrijker dan de ideale samenleving van de toekomst. Berlin's houding tegenover de politiek lijkt veel op die van Herzen. Hij wijst er om te beginnen op dat elke politieke ideologie, waarde of doelstelling is afgeleid van een subjectief mensbeeld. De politieke vraag wat de beste manier is om een samenleving te organiseren hangt nauw samen met de vraag wat mensen zijn. Zijn het bijvoorbeeld wezens die in staat zijn tot rationeel oordelen en dus het recht moeten hebben om via het algemeen kiesrecht in gelijke mate invloed uit te oefenen op de politieke samenstelling van hun bestuur? Of worden mensen in hun gedrag juist overwegend bepaald door variabele aangeboren kwaliteiten en moeten de minder bekwamen onder hen daarom geleid worden door een meer getalenteerde Führer of voorhoede die de beschikking krijgt over dictatoriale volmachten? Wil de mens in de eerste plaats vrij zijn of juist gelijk aan zijn soortgenoten? Aan de politieke betekenis van die vraag besteedt Berlin veel aandacht in zijn opstellen ‘Two Concepts of Liberty’ (Four Essays on Liberty) en ‘Equality’ (Concepts and Categories). Hij legt daarbij de nadruk op een andere eigenschap van politieke waarden die direct lijkt voort te vloeien uit hun subjectieve grondslag. In de praktijk blijkt dat waarden vaak niet tegelijk te verwezenlijken zijn en zelfs een obstakel voor elkaar kunnen vormen. John Stuart Mill, de 19de eeuwse liberaal voor wie Berlin grote sympathie heeft (‘John Stuart Mill and the Ends of Life’ in Four Essays on Liberty) was een van de eersten die erop wees dat vrijheid en gelijkheid elkaar in de weg kunnen zitten. Voor een bevordering van de gelijkheid (waarvan Mill op zichzelf geen tegenstander was) is immers een ingrijpen van de overheid nodig dat, zeker indien het flink ver wordt doorgevoerd, de vrijheid in tal van opzichten zal aantasten. Berlin pleit voor de aanvaarding van het feit dat er talrijke politieke doeleinden bestaan die, hoewel vaak strijdig met elkaar, elk op hun beurt nastrevenswaardig kunnen zijn. Dit pluralistische uitgangspunt sluit volgens hem meer aan bij de werkelijkheid dan welke monistische doctrine dan ook die de perfecte samenleving in het vooruitzicht stelt. Maar leidt het daarnaast niet gemakkelijk tot relativisme en politieke onverschilligheid? Als alle waarden van een subjectief mensbeeld zijn afgeleid, geen enkele objectief ‘beter’ is dan een andere, waarom zou men zich dan nog inzetten voor welke politieke doelstelling dan ook?
Berlin zegt het relativisme net zo resoluut af te wijzen als het monisme. Partij kiezen is voor hem een vanzelfsprekendheid, maar hij hecht groot belang aan de wijze waarop een politiek standpunt gevormd wordt. De overtuiging dat geen enkele formule op elke vraag een pasklaar antwoord levert, dwingt allereerst tot een grondig onderzoek van de specifieke kenmerken die elk vraagstuk heeft. Men moet de feiten kennen alvorens een oordeel te mogen vellen, vindt Berlin. Maar is kennis van zaken alleen | |
[pagina 7]
| |
 voldoende? Zeker bij belangrijke politieke vraagstukken leidt een onderzoek van de feiten vrijwel nooit tot één onomstreden conclusie. Ook dan rest nog de vraag welke politieke overweging voor de pluralist de doorslag geeft bij het doen van een keuze. Wanneer hij bijvoorbeeld zowel de gelijkheid als de vrijheid hoog in zijn vaandel schrijft en in een bepaalde kwestie tussen deze twee waarden moet kiezen, waarom geeft hij dan de voorkeur aan de ene en niet aan de andere? Deze vraag staat in nauw verband met een andere belangrijke politieke consequentie van het pluralisme waaraan Berlin echter nauwelijks aandacht schenkt. Doordat het zich neerlegt bij het bestaan van strijdige politieke verlangens biedt het pluralisme slechts uitzicht op een samenleving waarin altijd conflicten zullen blijven bestaan, voortdurend moeilijke afwegingen moeten worden gemaakt en niemand ooit helemaal zijn zin kan krijgen. Is de mens in staat zich bij dit perspectief van een compromissencultuur neer te leggen? Ligt het verlangen naar een ideale samenleving, beheerst door vrede en harmonie, niet diep verankerd in de Westerse cultuur? Berlin wijst zelf op het feit dat het idee van de ‘philosophes’ over het bestaan van een kenbare structuur van objectieve kennis die de ideale samenleving uitbeeldt, aansluit bij een lange traditie in de Westerse filosofie. Al bij Plato is de formule te vinden dat het kwade vele gezichten heeft maar het goede slechts één. De wetenschap dat het verlangen naar Utopia voortkomt uit een diep gewortelde behoefte stemt in elk geval niet tot optimisme over de politieke levenskansen op lange termijn van het pluralisme. ‘To realise the relative validity of one's convictions and yet stand for them unflinchingly is what distinguishes a civilised man from a barbarian’, schrijft Berlin in een van zijn opstellen over Alexander Herzen. Hoeveel sympathie die woorden ook oproepen, het is de vraag of dit standpunt onder alle omstandigheden houdbaar is. Ook Berlin zelf heeft in zijn leven een ideaal gekoesterd, nog wel met een overgave die zich moeilijk laat combineren met een besef van be- | |
[pagina 8]
| |
trekkelijkheid. Geboren in Leningrad werd hij in 1919 als tienjarig kind met zijn Russisch-Joodse ouders gedwongen zijn geboorteland voorgoed te verlaten. (Pas na de Tweede Wereldoorlog keerde hij er voor korte tijd als diplomaat in Engelse dienst terug). Het gezin Berlin emigreerde naar Engeland waar Isaiah, na zijn studie te hebben afgerond, in de jaren dertig docent in Oxford werd. In deze periode ontwikkelde hij zich tot een fervent aanhanger van het Zionisme. Zelf is hij met uitzondering van de oorlogsjaren, toen hij op de Engelse ambassade in Washington werkte, altijd in Engeland blijven wonen. De vestiging van de staat Israël in 1948 heeft hij echter altijd als een zegen voor de Joden beschouwd, ook al was die mede te danken aan de toepassing van middelen die een beschaafd man eigenlijk zou moeten afkeuren. Een apart hoofdstuk binnen het werk van Berlin vormt in dit verband zijn bijzondere waardering voor de curieuze Duitse Jood Mozes Hess. In 1862 publiceerde Hess zijn boek Rome und Jeruzalem. Daarin voorspelde hij, tientallen jaren voordat het Zionisme werd uitgevonden, de vorming van de staat Israël. Maar Hess' belangstelling voor maatschappelijke vraagstukken beperkte zich niet tot de toekomst van het Joodse volk. Hij had grote bewondering voor de denkbeelden van Karl Marx, die hij persoonlijk goed kende. Hess was het van harte eens met Marx' opinie dat de grove sociale ongelijkheid die in het midden van de 19de eeuw grote bevolkingsgroepen teisterde, niet was te handhaven. In het opstel ‘The Life and Opinions of Mozes Hess' (Against the Current) laat Berlin zien dat achter die eensgezindheid grote verschillen schuil gingen. Hess' overtuiging kwam voort uit morele verontwaardiging, terwijl Marx meende met zijn analyse van de samenleving te kunnen aantonen dat de opheffing van de ongelijkheid onvermijdelijk was. Hess wilde tegen deze maatschappelijke misstand vechten omdat zijn gevoel voor rechtvaardigheid in opstand kwam, een houding die volgens Marx op de misvatting berustte dat de mens de richting van de geschiedenis kan beïnvloeden. Berlin ziet in Marx, aan wie hij een al in 1939 gepubliceerde biografie heeft gewijd, (Karl Marx. His Life and Environment) een typische vertegenwoordiger van de 19de eeuwse tijdgeest. Het politieke denken in die periode stond voor een belangrijk deel in het teken van een door de Verlichting geïnspireerd vooruitgangsgeloof; zowel liberalisme als socialisme dragen daarvan elk op hun eigen wijze de sporen. Bij Marx heeft dit vooruitgangsdenken een deterministisch hoogtepunt bereikt in het idee van de klasseloze samenleving als noodzakelijk eindstadium van de geschiedenis. De overspannen pretentie dat zijn verklaring van het maatschappelijk proces een strikt wetenschappelijk karakter had, gaf Marx de overtuiging zowel een algemeen geldige interpretatie van het verleden als een feilloze voorspelling van de toekomst te kunnen geven. Volgens Berlin is Hess in veel opzichten een profetischer auteur gebleken dan Marx. Die kwaliteit moet worden toegeschreven aan Hess' geloof in de invloed van een idee dat het produkt is van morele overtuiging. Dit kan zowel een nationalistisch ideaal zijn, bijvoorbeeld het Zionisme, als de wens meer sociale gelijkheid tot stand te brengen. Opmerkelijk is dat Berlin's waardering voor de denkbeelden van Hess zowel op hun gemeenschappelijke verlangen naar een Zionistische staat berust, als op Berlin's voorkeur voor het wereldbeeld waaruit Hess' voorspelling over de komst van die staat voortkomt. Daardoor wordt het dilemma dat Berlin's pluralisme oproept nergens duidelijker dan in zijn bespreking van Hess' werk. Berlin's afwijzing van het deterministisch-monistische denken leidt enerzijds tot de overtuiging dat ideeën de motor van de geschiedenis vormen. Het ligt voor de hand dat dit vooral geldt voor de ideeën die zonder al te veel scrupules worden nagejaagd. Maar de dragers van juist die ideeën plegen een aanslag op de tolerantie die, anderzijds, een voorwaarde is voor het politieke functioneren van het pluralisme. Met andere woorden, dezelfde ideeën die de juistheid van Berlins wereldbeeld het meest duidelijk illustreren, vormen tegelijkertijd de grootste bedreiging voor de politieke levensvatbaarheid van deze Weltanschauung.
Men zou Berlin een filosofische pleiter voor het juste milieu kunnen noemen. Zijn opstellen, geschreven in een fijnzinnige stijl, zijn rijk aan verrassende wendingen en subtiele nuanceringen, maar moeten het niet hebben van visionaire vergezichten of onorthodoxe sweeping statements. Waar hij ook over schrijft, altijd zoekt Berlin het evenwichtige midden door naast de voors ook de tegens tot hun recht te laten komen. Dat geldt voor zowel politieke waarden en wetenschappelijke verklaringen als voor de filosofische stromingen waarin deze hun wortels hebben. Zo verwerpt Berlin de deterministische grondslag van het Verlichtingsdenken, terwijl hij de ‘philosophes’ roemt om hun wetenschappelijke nieuwsgierigheid. Tegenover de Romantici neemt hij een vergelijkbare houding aan door bijvoorbeeld in The Age of Enlightenment een belangrijke plaats in te ruimen voor de denkbeelden van hun 18de eeuwse voorloper Johan Georg Hamann. In het werk van deze tijdens zijn leven vrijwel onbekend gebleven Duitse filosoof waardeert Berlin de skeptische houding tegenover algemene verklaringen. Maar daarnaast waarschuwt hij tegen vooral de mogelijke politieke gevolgen van de Roman- | |
[pagina 9]
| |
tische passie voor het bijzondere, het excentrieke en het obscure. Berlin verwerpt zowel de wetenschapsmystiek van de ‘philosophes’ als de gevoelsmystiek van de Romantici, hij wil zich niet volledig tot de wereld van de rede te bekeren en ook niet tot die van het gevoel. Hij zoekt de spanning tussen deze twee. Die afkeer van eenzijdigheid bepaalt ook zijn visie op de verklaring van het menselijk gedrag. Omdat daarbij noch het algemene noch het bijzondere aspect a priori doorslaggevend is, ziet Berlin voor zowel de sociale wetenschappen als de geschiedenis een taak weggelegd. Die twee disciplines vullen elkaar in zijn ogen eerder aan dan dat de een de ander uitsluit. De sociale wetenschappen proberen vast te stellen welke algemene factoren onder welke omstandigheden de menselijke handelingsvrijheid beperken. Maar het feit dat de beoefenaar van deze wetenschappen naar algemene verklaringen zoekt, impliceert niet dat voor alles ook zo'n verklaring bestaat. Net zo min als het feit dat voor sommige gebeurtenissen geen enkele verklaring te vinden is, betekent dat geen enkele gebeurtenis een verklaring heeft. In dat verband heeft de historicus de taak om met behulp van zijn verbeeldingskracht en gevoel voor menselijke verhoudingen verbanden te leggen tussen bijzondere gebeurtenissen. Daarbij beschikt hij niet over een vrijbrief om zijn fantasie of ideologische gedrevenheid de vrije loop te laten, want hij moet dit inlevingsvermogen combineren met een kritische geest waarmee hij alle feiten toetst die voor zijn onderwerp van belang kunnen zijn. Ook in politiek opzicht probeert Berlin een middenpositie in te nemen, zonder daarbij te vervallen in indifferentie. De overtuiging dat er geen formules bestaan die de mensheid een toestand van complete zaligheid kunnen bezorgen, brengt hem tot een keuze voor de maatschappij die aan zoveel mogelijk waarden en doelstellingen de ruimte geeft. Een samenleving die geen enkele politieke waarde heilig verklaart en die zo min mogelijk waarden onderdrukt vertegenwoordigt voor Berlin een hoogtepunt van beschaving. Daarom behelzen zijn ideeën in feite een pleidooi voor de pluriforme democratie. Alleen daarin bestaat de vrijheid om talrijke doeleinden na te streven, inclusief de vrijheid om te proberen meer gelijkheid tot stand te brengen, zelfs wanneer daardoor de vrijheid in bepaald opzicht wordt aangetast. Deze mogelijkheid om naar veranderingen te streven is echter ook in de pluriforme democratie niet onbegrensd. Zij is gebonden aan de regels die vastgesteld zijn door een parlement, het enige politieke orgaan dat een mandaat van het gehele volk heeft. Burgers kunnen daarom niet rücksichtslos hun doelstellingen najagen, maar moeten bereid zijn zich neer te leggen bij besluiten van de volksvertegenwoordiging. Dit betekent dat de pluriforme democratie rust op het soms wankel lijkende fundament van burgerlijke redelijkheid en zelfbeheersing. Hoewel de door haar getolereerde veelvormigheid soms veel weg heeft van een chaos, is de pluriforme democratie in een belangrijk opzicht superieur aan welk monistisch systeem dan ook. Zij bindt de pogingen om politieke wensen te verwezenlijken slechts aan democratisch gesanctioneerde regels en onderdrukt deze niet met een beroep op een zich superieur wanende doctrine. Daardoor staat ze in veel mindere mate aan het gevaar bloot, dat elke repressieve dictatuur bedreigt, hoe stabiel deze op het eerste gezicht ook lijkt, namelijk het gevaar van een uitbarsting tegen de grondslagen van het politieke systeem. Het is niet de minste verdienste van Isaiah Berlin's opstellen dat ze een uitgewerkte rechtvaardiging bieden van de pluriforme chaos en daarmee een intellectuele barrière vormen tegen alle pretentieuze pogingen om de mens met behulp van een monistisch recept daarvan te ‘genezen’. |
|