Hollands Maandblad. Jaargang 1981 (398-409)
(1981)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 3]
| |||||||||||||||||
[402]Metaforen
| |||||||||||||||||
[pagina 4]
| |||||||||||||||||
heten ‘historische’ toneelstukken geschreven, maar wij lezen ze niet als beschrijvingen van historische gebeurtenissen, wij lezen ze als literatuur. Koning Richard II is in de historische werkelijkheid door een ambitieuze rivaal van zijn troon gezet, maar Shakespeare beschrijft deze historische, letterlijke werkelijkheid zo, dat daardoor een andere werkelijkheid wordt geëvoceerd: niet die van een koning en zijn rivaal en hoe het afliep tussen die twee, maar die van de menselijke ziel, verwikkeld in een zielsdrama van universele proporties.
Aangenomen dat u met het tot hier toe gezegde kunt instemmen, dan zult u misschien toch willen opmerken dat wij niettemin imaginatiefbellettristische literatuur nooit plaatsen onder de noemer ‘metaforisch’. Dat is zo; wij gebruiken in plaats daarvan het woord ‘fictie’ ter aanduiding van zulke literatuur. Dit gegeven lijkt mij de moeite van enige overpeinzing waard. ‘Fictie’ betekent ‘verzinsel’; een verzinsel is een onware bewering, en een onware bewering, gedaan in de wetenschap dàt zij onwaar is, staat gelijk met een leugen. Zijn romanschrijvers dan leugenaars? Dat vindt niemand, maar waarom vindt niemand dat? Omdat tussen romanschrijvers en romanlezers een afspraak bestaat die hierop neerkomt, dat alle als roman of verhaal gepresenteerde lectuur zich in principe bezijden alle letterlijke waarheid bevindt, casu quo daaraan geen boodschap heeft. Zelfs een autobiografische roman is in de eerste plaats een roman, en pas in de tweede plaats een roman geïnspireerd door de eigen levensgeschiedenis. En het welslagen van een autobiografische roman wordt geenszins bepaald door het feit dat daarin de eigen levensgeschiedenis wordt geromantiseerd, maar uitsluitend door de manier waarop dat gebeurt, waarbij de vraag of, en zo ja in hoeverre, recht wordt gedaan aan de autobiografische ‘feiten’, van generlei belang is. U ziet: indien imaginatief-bellettristische literatuur en waarheid al iets met elkaar te maken hebben, dan is de waarheid in kwestie nooit letterlijke waarheid. Niettemin duiden wij zulke literatuur aan als ‘fictie’, en aldus komt de aap uit de mouw. Wat ons klaarblijkelijk aan die literatuur het meest treft, is dat waarmee zij zich niet inlaat, nl. het type waarheid dat wij in de buitenliteraire werkelijkheid voor het prototype van alle waarheid houden. Dat waarmee zulke literatuur zich wel inlaat - metaforische waarheid - blijft op die manier verhuld. Ik verbind aan deze uiteenzetting de conclusie dat onze benaming ‘fictie’ voor imaginatief-bellettristische literatuur blijk geeft van een privatieve opvatting van die literatuur. Over de term ‘privatief’ kom ik nog te spreken; eerst wil ik nader ingaan op wat ik ‘metaforische waarheid’ heb genoemd. U heeft zich misschien afgevraagd waarom ik ben begonnen met opmerkingen over literatuur. Dat is toch een terrein dat grotendeels buiten de filosofie valt, en buiten de linguistiek? In zekere zin is dat zo, maar in een andere zin is dat niet zo. Ten eerste hebben literatuur, filosofie en linguistiek gemeen, dat taal hun enige instrument is; ten tweede zijn er filosofen aan wier oeuvre geen recht kan worden gedaan als niet ook op de imaginatief-literaire kant daarvan wordt gelet. Ik denk in de eerste plaats aan Plato; anderen denken misschien in de eerste plaats aan Sartre. Maar in nog een andere zin valt literatuur evenmin te scheiden van filosofie en linguistiek: immers als het waar is dat literatuur de werkelijkheid metaforiseert, èn als het waar is dat zij dat doet met behulp van niets anders dan taal, dan verdient literatuur om die redenen de aandacht van zowel filosofen als linguisten. Filosofische vragen zijn bijvoorbeeld: wat is metaforische waarheid, welke criteria gelden daarvoor, en presenteert zij zich uitsluitend in de literatuur, of ook daarbuiten? Wat de eerste vraag betreft - wat is metaforische waarheid? - zijn wij naar mijn mening, alweer, minder gebaat met een definitie dan met, in dit geval, een tegenvraag: Hoe zou metaforische onwaarheid eruit zien? In de literatuur, eventueel ook: daarbuiten? Welnu, literair ‘vertaald’ luidt de tegenvraag: Wat maakt een verhaal of roman ‘slecht’ wanneer toch aan alle formele eisen - van grammatica en syntaxis, van structuur en compositie - kortom wanneer aan alle noodzakelijke voorwaarden is voldaan? Als ik het mag zeggen: wanneer er desondanks in een verhaal of roman niet méér gebeurt dan er op papier gebeurt. Neem bijvoorbeeld dit gegeven: man verlaat huis, stapt op drukke tram, is onderweg getuige van een verkeersongeval, prijst zich gelukkig dat hij er slechts in die zijdelingse rol bij is betrokken, stapt uit, wil oversteken, maar bezwijkt aan een hartinfarct. Als een op dit gegeven gebaseerd verhaal binnen deze grenzen blijft, dan gebeurt er fictief wel iets, maar dan gebeurt er metaforisch niets. De held gaat dan dood zonder geleefd te hebben, de lezer kan niet in zijn huid kruipen, kan daarom zelf niets meemaken, zelf geen verkeersongeval zien, zelf niet bezwijken. Nog minder kunnen wij dan ‘door het verhaal héénkijken’ en - bijvoorbeeld - in de afgelegde tramroute een levensweg ontwaren, van geboorte tot dood. Het verhaal is dan opgesloten in zichzelf, in de eigen fictieve letterlijkheid; het kan daarom niets evoceren of doen resoneren, en mist aldus metaforische waarheid.
De tweede filosofische vraag betreft de criteria voor metaforische waarheid: bestaan die wel? Wij blijven nog even bij de literatuur en spitsen | |||||||||||||||||
[pagina 5]
| |||||||||||||||||
de vraag als volgt toe: Wie maakt uit of literatuur ‘slecht’ of ‘goed’ is, en hoe? De advocaat van de duivel zou nog meer kunnen vragen: Als A een verhaal mooi en goed vindt, maar B bestrijdt dat, hoe moet het dan verder? Dan staan toch twee subjectieve waarde-oordelen tegenover elkaar? Ten antwoord merk ik allereerst op dat zoiets als een ‘subjectief waarde-oordeel’ niet bestaat en niet kan bestaan. Ik zal uitleggen waarom ik dat standpunt huldig. Het ‘subject’ is een abstractie, dat wil zeggen: elk van ons is een subject inzoverre elk van ons lid is van de menselijke soort, toegerust met een menselijk lichaam en met geestelijke vermogens zoals het vermogen om ‘ik’ te zeggen. Praten over ‘het subject’ is derhalve praten over iemand-in-hetalgemeen, echter: iemand-in-het-algemeen is tevens, en onherroepelijk, niemand-in-het-bijzonder. Maar elk van ons is nu juist, en wel realiter, iemand-in-het-bijzonder, deze en geen andere variatie op het menselijkheidsthema. ‘Subjectief’ is daarom een predikaat dat met zorg moet worden gehanteerd. Het is niet alleen niet synoniem met ‘individueel’, het is daar zelfs de tegenhanger van. Niettemin gebruiken wij die twee termen als waren zij synoniem. Ik heb jaren moeten denken over het merkwaardige gegeven dat Immanuel Kant in zijn Kritik der reinen Vernunft het woord ‘subject’ in twee betekenissen gebruikt, zonder dat tevoren aan te kondigen of daarover gaandeweg iets te zeggen. Enerzijds onderzoekt hij de in het subject gelegen voorwaarden voor de mogelijkheid van ervaring. Voorzover hij dat doet, bedoelt hij met ‘subject’ een menselijk wezen überhaupt, u of ik of elk ander. Anderzijds devalueert hij (bijvoorbeeld) gevoelsmatige ervaring steeds als bloss subjektiv, als uitsluitend toe te schrijven aan het subject en daarom onbetrouwbaar, want ongeneraliseerbaar. Die puzzel was voor mij opgelost toen ik inzag dat hij met de term ‘subject’ soms ‘subject’ bedoelt en soms ‘individu’: bij Kant was die verwarring al begonnen, en wij houden die dagelijks in stand. Bijvoorbeeld wanneer wij spreken over een ‘subjectief waarde-oordeel’. Waarde - dat wil zeggen: mooi, lelijk, grof, subtiel, gevaarlijk, heilzaam, grappig, smakeloos, corrupt, naïef, integer, sluw, enzovoort - is de al of niet adequate reactie van een levend menselijk individu op een situatie of handeling. Wanneer dus A een verhaal mooi en goed vindt, en B dat bestrijdt, dan staan daar niet twee subjectieve, maar twee individuele waarde-oordelen tegenover elkaar.
Nu kan men zeggen: Goed, twee individuele waarde-oordelen dan. Maar hoe moet het nu verder? Wie beslist welk oordeel juist is, en volgens welke criteria? Daarop antwoord ik: Hoe komt u erbij te denken, dat zoiets als één juist oordeel überhaupt mogelijk is? Dat zou toch inhouden, dat er ook maar één verhaal is, casu quo één mogelijke lezing daarvan? Maar als dat zo was, dan zouden wij niet te maken hebben met een verhaal, maar uitsluitend met een gegeven daarvoor, of met een verslag, of met een loutere opsomming van gebeurtenissen. Het geheim van een verhaal is nu juist, dat een gegeven daarin gaat ademen, tot leven komt; maar òf dat bij het lezen gebeurt en zo ja, hoe, dat wordt evenzeer bepaald door de lezer als door de schrijver. De lezer van een verhaal is geen passieve consument van eenduidige beweringen, of liever: waar de lezer zich opstelt als zo'n passieve consument, daar moet de principiële meerzinnigheid van een verhaal noodzakelijkerwijs verhuld blijven, en omgekeerd: waar een zogenaamd verhaal niet meer is dan een reeks eenduidige beweringen, daar hebben wij in feite niet te maken met een verhaal. Een Nederlandse actrice heeft mij eens gezegd: ‘In een goede dialoog gebeurt “het” in wat er niet gezegd wordt, en de tekst ontleent dan daaraan zijn kracht’. Dat geldt in feite voor alle literatuur, daar ligt haar evocatieve kracht, haar metaforiserende werking. Maar juist daarom is elke lezer met alle literatuur uiteindelijk alleen, als dit individu en geen ander, zoals wij uiteindelijk ook alleen zijn met zoiets als de vraag naar de zin van ons eigen leven, of met onze anticipatie van onze eigen dood. Als dus A een verhaal mooi en goed vindt, en B dat bestrijdt, dan is de vraag niet: Wie heeft gelijk? maar: Wat voor iemand is A, wat voor iemand B, en hoe zou ik het verhaal lezen? De derde filosofische vraag was, of wij ook in de buiten-literaire werkelijkheid met metaforische waarheid te maken hebben. Mijn antwoord is: ja, maar niet, zoals in de literatuur, uitsluitend, en ook niet op dezelfde manier. Ik zal dit uitleggen via een omweg die tegelijkertijd een weg binnendoor is. Een poosje geleden heeft u mij horen zeggen dat onze benaming ‘fictie’ voor imaginatief-bellettristische literatuur blijk geeft van een privatieve opvatting van die literatuur. Ik zou daarop nog terugkomen, en die belofte los ik hierbij in. Wij gaan even op bezoek bij Aristoteles, en nemen voor de zekerheid Categorieën, hoofdstuk 10 en 11 alsook Metaphysica, Boek IV en X onder de arm mee.
Aristoteles buigt zich daar over het onderwerp ‘tegengesteldheid’. Hij vergelijkt de volgende predikatenparen: 1) dubbel-half; 2) ziendeblind; 3) gezond-ziek, en noteert dat ‘dubbel’ en ‘half’ predikaten zijn die altijd samengaan, terwijl ‘gezond’ en ‘ziek’ dat juist nooit doen. Nietwaar, iets waarvan ik het dubbele kan aangeven, daarvan is ook, en tegelijkertijd, de helft aanwijsbaar; een organisme echter kan niet tegelijkertijd en in hetzelfde opzicht gezond en ziek zijn. Vervolgens vergelijkt hij de paren | |||||||||||||||||
[pagina 6]
| |||||||||||||||||
2) en 3): daar is weer een ander verschil in het geding. Het predikaat ‘blind’ is alleen daar op zijn plaats waar, als er niets aan de hand was, het predikaat ‘ziende’ op zijn plaats zou zijn geweest: een mens kan gewoonlijk zien, maar wanneer dat niet het geval is spreken wij van een ‘blinde’. Een stoel echter kan nimmer zien, en precies daarom noemen wij een stoel nooit ‘blind’. Met andere woorden, het toepassingsdomein van het predikaat ‘ziende’ is beslissend voor dat van ‘blind’, want blindheid is niets anders dan de privatio, dat wil zeggen de ontbering van wat er eigenlijk zou moeten zijn, nl. gezichtsvermogen. Bij ‘gezond’ en ‘ziek’ is dit anders, want ‘gezond’ en ‘ziek’ zijn tegengestelden en daarvan zegt Aristoteles dat zij ‘op geen enkele wijze van elkaar afhankelijk zijn’1). Het is dus niet zo dat het toepassingsdomein van het predikaat ‘gezond’ beslissend is voor dat van ‘ziek’; het is eerder zo dat er een gezamenlijk toepassingsdomein is voor beide predikaten, zij het dat zij nooit tegelijkertijd en in hetzelfde opzicht van toepassing kunnen zijn.
Tot zover komt Aristoteles' analyse mij voor 90% onberispelijk voor. Ik begrijp eruit dat ik ‘ziek’ moet opvatten als een autonoom predikaat, dat wil zeggen, als méér zeggend dan ‘gezondheid ontberend’. En dat lijkt mij juist te zijn, immers de ene ziekte is de andere niet. ‘Blind’ daarentegen betekent waarlijk niet meer dan ‘gezichtsvermogen ontberend’: er bestaat geen blindheid van het type A of van het type B. ‘Blind’ is daarom geen autonoom, maar een volstrekt afhankelijk predikaat. Echter: het mag waar zijn dat ‘ziek’ niet afhankelijk is van ‘gezond’ zoals ‘blind’ afhankelijk is van ‘ziende’, maar daaruit lijkt mij geenszins te volgen dat er tussen ziekte en gezondheid geen enkele, al of niet wederzijdse afhankelijkheid bestaat. Precies dat wil Aristoteles ons echter doen geloven, en om zijn standpunt kracht bij te zetten geeft hij het volgende voorbeeld: ‘Tegengestelden hebben elkaar niet nodig, immers als alle levende wezens gezond zijn, dan bestaat er slechts gezondheid en geen ziekte’2). Dat voorbeeld lijkt mij op twee manieren fataal voor het inzicht dat Aristoteles verdedigt. Immers ten eerste kunnen wij ons evenzo voorstellen dat alle met ogen toegeruste wezens ook daadwerkelijk kunnen zien: in dat geval zou er slechts gezichtsvermogen bestaan en geen blindheid. Als nu hieruit niet mag volgen dat ‘ziende’ en ‘blind’ niet in een afhankelijkheidsrelatie staan, dan mag een dergelijke conclusie ook niet worden getrokken als het gaat om gezondheid en ziekte. Ten tweede vrees ik dat Aristoteles zich de situatie waarin alle levende wezens gezond zijn, niet werkelijk voor de geest heeft gehaald. Doen wij dat immers, dan ontwaren wij prompt twee mogelijkheden: 1) alle levende wezens zijn gezond en blijven dat; 2) alle levende wezens zijn gezond maar na een poosje worden sommige levende wezens ziek. De tweede mogelijkheid plaatst een vraagteken achter Aristoteles' stelling dat gezondheid en ziekte best buiten elkaar kunnen: zo mag het even lijken, vooral op papier, maar zo zou het dus in feite niet zijn. De eerste mogelijkheid komt neer op een ontkenning van de dood, maar een zodanige ontkenning dat juist de dood niet kan uitblijven. Immers wij mogen verwachten dat al die gezonde wezens dan zullen zorgen voor weer andere gezonde wezens; die voor wéér andere, enzovoort, net zo lang totdat alles en iedereen doodziek wordt bij gebrek aan ruimte, lucht, water, voedsel - en sterft.
Afgezien van deze kritiek op Aristoteles' stelling rijst de vraag waarop tegengesteldheid in zijn visie nog kan neerkomen als zij enerzijds verschilt van privativiteit en van zoiets als ‘dubbel versus half’, anderzijds echter wordt gevormd door twee polen die welbeschouwd niets met elkaar te maken hebben. Aristoteles' antwoord op die vraag luidt: ‘Van elk paar tegengestelden is één pool steeds evenzeer privatief ten opzichte van de andere, als daaraan tegengesteld’3), en ook: ‘De primaire tegengesteldheid is privatio..., weliswaar niet elke soort privatio, maar de privatio die volstrekt, volledig is’4). Met andere woorden, Aristoteles vereenzelvigt in feite tegengesteldheid met privativiteit, en beschouwt het predikaat ‘ziek’ als een voorbeeld van onvolkomen, het predikaat ‘blind’ daarentegen als een voorbeeld van volkomen privativiteit. Hij onderbouwt deze opvatting met behulp van een soort hiërarchie, als volgt:
waarover hij opmerkt: ‘zoals p en niet-p niet tegelijk waar kunnen zijn, zo kan ook een organisme niet tegelijkertijd en in hetzelfde opzicht gezond en ziek zijn. Niettemin kunnen wij tegengesteldheid en contradictie niet zonder meer op één lijn stellen, immers er zijn gradaties van gezondheid en ziekte, maar er is niets tussen waarheid en onwaarheid. De schakel echter tussen contradictie en tegengesteldheid wordt gevormd door privatio, immers privatio is een soort contradictie, en tegengesteldheid een soort privatio’5).
Ziedaar, overwegend in mijn parafrase, een aristoteliaanse analyse die bij mij stuit op een fundamenteel bezwaar. Immers hoe is privatio ‘een soort contradictie’? Wel, ‘blind’, dat wil zeggen ‘niet-ziende’, verhoudt zich tot ‘ziende’ zoals niet-p zich verhoudt tot p: de privatio van een vermogen of hoedanigheid is als de | |||||||||||||||||
[pagina 7]
| |||||||||||||||||
 negatie van een propositie. Gegeven de privatio, casu quo de negatie, blijft er niets over: geen gezichtsvermogen in het ene geval, geen propositie in het andere6). En hoe is voorts tegengesteldheid ‘een soort privatio’? Wel, precies zoals je ‘blind’ kunt omschrijven als ‘nietziende’, zo kun je ook ‘ziek’ omschrijven als ‘niet-gezond’. Dat is zo, maar is dat alles? Ik geloof het niet. Immers wanneer ik ‘blind’ omschrijf als ‘niet-ziende’, dan heb ik daarmee de betekenis van dat woord uitputtend beschreven, maar datzelfde is nu juist niet het geval wanneer ik ‘ziek’ omschrijf als ‘nietgezond’. Wij zouden in de realiteit van alledag geen enkele medische diagnose aanvaarden die ons slechts zou vertellen dat wij in het een of andere opzicht, en in deze of die mate, niet gezond waren. Wij zouden in plaats daarvan willen weten om welke ziekte het ging, dat wil zeggen, wij zouden aandringen op een positieve in plaats van privatieve beschrijving van onze conditie. Een positieve of niet-privatieve beschrijving van blindheid daarentegen is onmogelijk. Maar als dit allemaal zo is, dan valt mijns inziens niet vol te houden dat tegengesteldheid neerkomt op ‘een soort privatio’, ook al houdt niemand minder dan Aristoteles ons dat voor.
De volgende, voor de hand liggende vraag is nu: wat is tegengesteldheid dan wel? Mijn eerste en voorlopige antwoord luidt: Een gigantisch taboe; een Westers taboe en een christelijk taboe; een cultureel taboe en een wetenschapsfilosofisch taboe; een masculinistisch taboe èn een feministisch taboe - ik zeg het maar even zo om de spanning erin te houden, al betekent dit geenszins dat ik niet meen wat ik zojuist zei. Aanleiding tot ons bezoek aan Aristoteles was mijn uitspraak dat onze benaming ‘fictie’ voor imaginatief-bellettristische literatuur blijk geeft van een privatieve opvatting van die literatuur. Het christendom, geplaatst voor de onmogelijke opgave het bestaan van een oneindig goede, almachtige Schepper te rijmen met het zo evident aanwezige kwaad in de schepping, zocht en vond, bij monde van kerkvader Augustinus7), de oplossing van het probleem in de omschrijving van het kwaad als privatio boni, de loutere afwezigheid van het goede. Sigmund Freud ontdekte een aan het bewustzijn tegengestelde, psychische dimensie en ontkrachtte vervolgens zijn eigen ontdekking door er de privatieve naam ‘onbewuste’ aan te geven. Dezelfde Sigmund Freud was niet in staat in een vrouw iets anders te zien dan een man die mannelijkheid ontbeert. Privatio, privatio, dat wil zeggen: wat bij Aristoteles in een analytische context is gebeurd, heeft zich metaforisch herhaald, en herhaalt zich metaforisch nog steeds, in andere contexten. Het gaat er nu om, dat in het vizier te krijgen en aldus te ondekken hoe ogenschijnlijk geenszins verwante aangelegenheden op fundamenteel niveau diepe verwantschap kunnen vertonen. Dit laatste wil ik tot slot met een voorbeeld illustreren.
Als uitgangspunt kies ik de klassiek-masculinistische opvatting dat mannen van nature goed kunnen denken, terwijl vrouwen van nature gevoelig en intuïtief zijn. Feministen reageren daar gewoonlijk op door erop te wijzen dat dit nooit is aangetoond behalve in onderzoek waarbij deze opvatting als impliciete maar onbewezen premisse fungeerde, en waarbij bovendien geen rekening werd gehouden met het feit dat de opvoeding en scholing van meisjes respectievelijk jongens veelal in termen van diezelfde onbewezen premisse verloopt. Deze reactie is sterk inzoverre zij waarheden uitspreekt, maar in een ander, nog nader te bezien opzicht is zij mijns inziens inadequaat. Je kunt echter ook anders reageren, en wel door aan degene die zo'n klassiek-masculinistische opmerking maakt de vraag voor te leggen hoe hij of zij ‘denken’, respectievelijk ‘gevoel’ en ‘intuïtie’ waardeert. Wie zo reageert, gaat voorbij aan de uitspraak dat mannen goed kunnen denken en vrouwen goed kunnen voelen, en let in plaats daarvan op de associatie van mannelijkheid met denken, vrouwelijkheid met gevoel. Anders gezegd, wie zo reageert, besluit ‘mannelijkheid’ te vernemen als een metafoor voor ‘denken’ (en omgekeerd), ‘vrouwelijkheid’ als een metafoor voor ‘voelen’ (en omgekeerd). Doel van de waarderingsvraag is nu: uitbreiding van de metaforenreeks, opdat wel- | |||||||||||||||||
[pagina 8]
| |||||||||||||||||
licht zichtbaar worde wat vooralsnog verhuld blijft. Welnu, een individu van het klassiekmasculinistische type pleegt met die vraag geen moeite te hebben: ‘denken’ wordt zonder aarzeling geplaatst in het gezelschap van ‘objectiviteit’, ‘rationaliteit’, ‘coherentie’; ‘gevoel’ en ‘intuïtie’ in dat van ‘subjectiviteit’, ‘irrationaliteit’ en ‘wisselvalligheid’. Gegeven deze uitbreiding der reeksen is het echter van belang de metaforische opvatting daarvan intact te laten. Te dien einde vermijden we de lezing: ‘Vrouwen zijn gevoelig’, enzovoort, casu quo ‘Mannen zijn denkers’, enzovoort, en vatten in plaats daarvan elk der beide reeksen op als een cluster van elkaar wederzijds evocerende metaforen, zodanig dat geldt: ‘vrouw is gevoel’ maar ook: ‘gevoel is vrouw’; ‘man is denken’ maar ook: ‘denken is man’. Het koppelwerkwoord vormt dus steeds de verbinding tussen metaforen, niet tussen een subject en een reeks predikaten. Elk woord uit de reeks kan aan het koppelwerkwoord voorafgaan, en elk ander woord uit de reeks hoort daar dan achter.
De eerste reactie - waarbij aan het uitspraakkarakter van de gemaakte opmerking niet wordt getornd, de uitspraak zelf echter wel wordt bestreden - acht ik kenmerkend voor een feminisme dat zowel zichzelf als de ellende die het te lijf gaat, letterlijk opvat: masculinisme is in deze (al of niet bewust aanvaarde) visie de inferiorisering en achterstelling van lijfelijke vrouwen door lijfelijke mannen; feminisme is de bestrijding van masculinisme, en dat is alles. In de tweede reactie wordt masculinisme vóór alles beschouwd als een bewustzijnsstijl, en wordt de vraag opengehouden of masculinisme daarvan de of slechts één invulling is. Het antwoord op die vraag wordt ons in de schoot geworpen zodra de metaforenreeksen op ons verzoek zijn uitgebreid. Wij behoeven het dan alleen nog maar zorgvuldig te bestuderen. Dat doen we door om te beginnen alles eens netjes op een rij te zetten. Noemen wij de metaforen waarin ‘vrouw’ voorkomt de B-reeks, die waarin ‘man’ voorkomt de A-reeks. De B-reeks ziet er dan zo uit:
Wat nu opvalt is dat ‘irrationeel’ het enige woord is in de B-reeks dat ons vanuit zichzelf, krachtens het voorvoegsel ‘ir-’, dwingt het te interpreteren als privatief ten opzichte van een ander woord, te weten ‘rationeel’. De overige woorden zijn, taalkundig gesproken, positief. Maar zijn zij ook positief in andere dan taalkundige zin? Hoe staat het bijvoorbeeld met ‘gevoel’ en ‘intuïtie’? Ja, hoe komt het dat wij die twee vermogens zo vaak in één adem noemen? Dat wij zo heel veel zo heel vaak wegwuiven als ‘puur gevoelsmatig’ en ‘louter intuïtief’? Alsof aan intuïtie en gevoel sec iets wezenlijks ontbreekt? Wordt ooit een redenering weggewuifd als ‘puur denkmatig’ of als ‘louter discursief’? Of gebeurt dat alleen wanneer de redenering in kwestie ondeugdelijk wordt bevonden? Ik ken niemand die zich in deze vragen zozeer heeft verdiept als de Zwitserse psychiater C.G. Jung, die in zijn werk even geduldig als veelvuldig uitlegt dat gevoel en intuïtie twee volstrekt onderscheiden, en volstrekt volwaardige bewustzijnsfuncties zijn, naast denken en gewaarwording8). Elk van deze functies is bij elk mens aanwezig, maar voor elke in psychologische zin enigermate ontwikkelde persoonlijkheid geldt dat één der vier functies min of meer de koploper is. Voor die koploper wordt - zoals voor alles in dit leven - een prijs betaald in de vorm van het achter blijven van de tegengestelde functie. Is bijvoorbeeld bij iemand het denken de koploper, dan is bij diezelfde persoon het vermogen tot voelen, dat wil zeggen tot waarderend in plaats van redenerend oordelen, de zwakke plek, de functie waarin hij of zij zich in eerste aanleg het minst gedifferentiëerd, het minst soepel, het meest te overweldigen toont. Is omgekeerd voelen de koploper of, zoals Jung het noemt, de ‘superieure functie’, dan is denken de ‘inferieure’ tegenhanger. Om enigermate duidelijk te maken wat hier in het geding is, fantaseer ik een ruzie tussen twee mensen, de één een uitgesproken denker, de ander een uitgesproken voeler. De denker begint met het poneren van een klacht, en onderbouwt die klacht met argumenten: punt één, punt twee, punt zoveel, en wat heb jij daar nou op te zeggen? Prompt zit nu de voeler met een aantal problemen tegelijk. Daar is ten eerste de toon van de denker, en de sfeer die daardoor wordt opgeroepen; daar zijn ten tweede die argumenten: wat moet je, wat kun je daar nou mee, in zo'n sfeer?; daar is ten derde het feit dat de denker het initiatief heeft genomen en de voeler, door de argumentatieve aard van dat initiatief, heeft klemgezet. De voeler zwijgt derhalve. De denker begint nu van voren af aan: ‘Dat ìs toch zo wat ik gezegd heb, daar kun je toch niet onder uit, punt één, punt twee, punt zoveel?’. Volgt het hoge woord: ‘Sorry, maar op die manier kan ik niet met je praten’. Volgt het antwoord: ‘Wat bedoel je nou, “op die manier”? Wat is dat dan voor manier? Ik vind dat je ontwijkend reageert. Waarom ga je niet in op wat ik zeg?’. Enzovoort, enzovoort. De tragedie is natuurlijk dat beide partijen mogelijkerwijs volstrekt oprecht zijn, maar elkaars oprechtheid niet kunnen erkennen omdat zij die, in de meest letterlijke zin, niet herkennen. | |||||||||||||||||
[pagina 9]
| |||||||||||||||||
 Elk van beiden belichaamt tenminste één blinde vlek van de ander.
Intuïtie en gewaarwording verhouden zich tot elkaar zoals voelen en denken: ze staan om zo te zeggen haaks op elkaar. Denken en voelen hebben gemeen dat zij oordelende functies zijn, maar de gevoelsfunctie oordeelt waarderend, de denkfunctie redenerend. Intuïtie en gewaarwording hebben gemeen dat zij registrerende functies zijn, maar waar gewaarwording registreert via de zintuigen, daar klaart de intuïtie het karwei zonder hulp. ‘Ik wist gewoon dat jullie zouden komen!’ wordt wel eens tegen onaangekondigd bezoek gezegd. Er zijn twee factoren die het totaalbeeld der bewustzijnsfuncties compliceren: ten eerste, dat elk individu door de eigen, inferieure functie wordt gefascineerd en dit wel of niet beseft; ten tweede, dat de superieure functie vaak wordt ondersteund door één van de twee ‘neutrale’ functies. Een intuïtief denktype is bijvoorbeeld iemand bij wie de superieure functie - het denken - door de intuïtie wordt gesteund, of een sterk intuïtief aspect vertoont.
Een kortere, nog minder volledige uiteenzetting van Jungs inzichten op dit punt kan en wil ik u niet bieden; een volledige uiteenzetting zou hier weer overbodig zijn. Het ging en gaat er immers om, een verklaring te vinden voor de in onze dominante cultuur gangbare geringschatting van gevoel en intuïtie. Die verklaring vinden wij in de in onze dominante cultuur al even gangbare overschatting van het denken en van gewaarwording, lees: waarneming. Ik kan dit laatste ook anders formuleren: de dominante cultuur vat gevoel en intuïtie op als privatief ten opzichte van denken en waarnemen, precies zoals de dominante cultuur vrouwelijkheid opvat als privatief ten opzichte van mannelijkheid. Wat dit laatste betreft valt het mij echter op, dat het feministische verzet tegen de dominante cultuur de kern van het probleem niet zelden intact heeft gelaten. Freuds opvatting bijvoorbeeld dat een vrouw welbeschouwd een gecastreerde man is, heeft in de loop der jaren aanleiding gegeven tot een indrukwekkende hoeveelheid literatuur over vrouwelijke sexualiteit in het algemeen en positieve vrouwelijke lustbeleving in het bijzonder. | |||||||||||||||||
[pagina 10]
| |||||||||||||||||
Aldus kreeg Freud antwoord op zijn adjectief ‘gecastreerd’, maar niet op zijn substantief ‘man’, hoewel men toch moet aannemen dat het zijn privatieve opvatting van vrouwelijkheid was die hem bracht - pas kon brengen - op zijn castratie-gedachte. Immers wie die opvatting niet huldigt, kan ook niet op die gedachte komen; maar wie die opvatting wel huldigt, komt allicht op die gedachte.
Intussen echter is misschien duidelijk geworden welk een compliment de principiële toekenning aan vrouwen van gevoelsmatige en intuïtieve begaafdheid zou kunnen inhouden, maar ook, hoe dubieus dat compliment in feite is. Ikzelf zou bijvoorbeeld niet anders dan verheugd zijn wanneer ik in die opzichten begaafder was dan ik ben, maar de waarheid is dat ik van huis uit beter, gedifferentiëerder denk dan voel, beter, gedifferentiëerder analyseer dan waardeer, en mijn, niet eens zò schamele, intuïtie niet dan met moeite vertrouw. De dominante cultuur plaatst mij aldus - maar ik mag misschien zeggen: heeft mij aldus geplaatst - voor een dilemma. Immers wie geen heil ziet in een eenzijdige ontwikkeling van de eigen persoonlijkheid, die doet er goed aan erop toe te zien dat de achterblijvende of achtergebleven functie niet geheel en al atrofieert. Is echter het individu in kwestie van het vrouwelijk geslacht, en is bij haar het denken de sterkste functie, dan bevestigt zij ogenschijnlijk, wanneer haar aandacht verschuift naar de eigen, minst ontwikkelde kant, ipso facto een levensgroot vooroordeel dat in de dominante cultuur opgeld doet. Anders gezegd, zij ‘bewijst’ daarmee dat vrouwen van nature gevoelsmatig zijn ingesteld, maar dat betekent cultureel: niet kunnen denken. Overigens verkeren gevoelsmatig en/of intuïtief begaafde mannen in een analoge situatie: de dominante cultuur dwingt hen de zwakke kant van hun persoonlijkheid te ontwikkelen, hetgeen prachtig zou zijn als het niet diende te geschieden ten koste van hun van huis uit sterke kant.
De dominante cultuur voedt ons wantrouwen jegens gevoel en intuïtie onder meer door beide te bestempelen als ‘subjectief’ en ‘irrationeel’. Het is leerzaam te bedenken dat een middeleeuwer van de voorgaande zin geen biet zou begrijpen, hoewel toch diezelfde zin geen beroep doet op enigerlei informatie die tijdens de middeleeuwen niet voorhanden was. Het woord ‘subjectief’ is, zoals wij het gebruiken, allereerst een cartesiaans woord. De systematische twijfel die de werkelijkheid dichotomiseerde in een observerende en een geobserveerde helft was geen individuele (noch, als u het mij vraagt, een individueel doorleefde) twijfel, maar een procedure die Descartes volgde namens elk van ons, hemzelf incluis. Het was, anders gezegd, een door het subject ondernomen procedure; in principe had ook iemand anders dan Descartes daar de subject-rol kunnen vervullen, maar de Zeitgeist of het lot of God zelf of zij gedrieën kozen nu eenmaal Descartes. De twijfel ving aan met de vraag of de externe werkelijkheid een subjectieve hallucinatie is, of niet. Dat is een ontologische vraag. Wordt zij ontkennend beantwoord - en dat werd zij - dan kan, zolang de cartesiaanse dichotomie zèlf onaangetast blijft - en dat bleef zij - een andere, epistemologische vraag niet uitblijven: Wie ist Erfahrung überhaupt möglich? Zij werd dan ook gesteld, en beantwoord, door Immanuel Kant. Ik parafraseer Kants vraag als volgt: ‘Hoe komt het, hoe kan het, dat wij met zijn allen een externe werkelijkheid ervaren, die in fundamentele opzichten voor elk van ons dezelfde, dat wil zeggen: tijdruimtelijk en anderszins op dezelfde manier geordende, werkelijkheid is?’ Komt dat doordat die werkelijkheid in die opzichten is zoals zij is, dus slechts zo en niet anders kàn worden ervaren? Maar die naïefrealistische opvatting was nu juist door Descartes op losse schroeven gezet, en Kant zoekt het antwoord dan ook niet in de werkelijkheid, maar in het subject. De in fundamentele opzichten geordende, externe werkelijkheid is in eerste instantie het produkt van de tijdruimtelijk aanschouwende, en daarnaast categoriserende, werkzaamheid van het zogeheten transcendentaal subject; in tweede instantie is zij de empirische werkelijkheid waarin tijd, ruimte en de categorieën zich steeds ‘ingevuld’ vertonen aan het empirisch subject, dat de aldus voorgestructureerde werkelijkheid verder structureert door het opstellen van regels en wetten, en het blootleggen van samenhangen en verbanden. Ik zou op dit alles niet terugkomen als de Kantiaanse analyse ons, in elk geval ons taalgebruik, niet nog zozeer in de greep had, zij het op een on-Kantiaanse manier. De objectief geheten werkelijkheid staat in Kants analyse niet alleen niet los van het subject, zij is in eerste en laatste instantie subjectief in die zin dat zij steeds het ontwerp van een subject (hetzij transcendentaal, hetzij empirisch-wetenschappelijk) reflecteert. Maar dat subject is niemand in het bijzonder, dat wil zeggen, het transcendentaal subject is een volstrekt theoretische entiteit met een volstrekt theoretische werkzaamheid, en het empirisch-wetenschappelijk subject vertegenwoordigt in principe elk gewenst - of ongewenst - individu, dus iedereen en niemand. Daar komt bij dat de context waarin het van oorsprong cartesiaans-kantiaanse subject thuishoort, een ontologisch-epistemologisch-wetenschapsfilosofische context is. Daarbuiten bestaan ‘slechts’ levende mensen en geen subjecten. Gevoel en intuïtie nu zijn individueel-mense- | |||||||||||||||||
[pagina 11]
| |||||||||||||||||
 lijke vermogens; wanneer wij aan die vermogens het predikaat ‘subjectief’ toekennen, maken wij ons niet slechts schuldig aan een contradictie (immers wij bedoelen dan met ‘subjectief’: ‘niet objectief’) maar ook aan een category mistake.
Als wij nu de reeks B-metaforen weer even bezien, en dat doen in het licht van de voorgaande beschouwing, dan wordt duidelijk dat in het gangbare taalgebruik de eerste drie B-metaforen een privatieve status hebben ten opzichte van metaforen in de A-reeks. Dus:
Is echter die A-interpretatie onterecht privatiefen mijns inziens is zij dat - dan moet ook aanwijsbaar zijn wat door die interpretatie wordt verhuld. Ik vul daarom in:
Het ‘stijlaspect van het denken’ licht ik allereerst toe met een voorbeeld, uit het leven op een ander continent gegrepen. Een jonge, zwarte Amerikaan die nog maar kort bezig was aan een universitaire studie, vertelde zijn grootmoeder over de geleerdheid die hij aan het opdoen was. De oude vrouw luisterde wantrouwend-aandachtig en stelde vervolgens de vraag: ‘But this learnin' - can you swing it? Sing it? Dance it, hum it? No? Then, hush!’. Het stijlaspect van het denken is niet hetzelfde als de literaire stijl van een filosofisch of wetenschappelijk betoog; het verschil tussen die twee is als het verschil tussen de ingrediënten voor een maaltijd en de dis die ons wordt voorgezet. Aristoteles' denkstijl is scherp en ordenend; die van Kant, radicaal en streng; die van Hegel, ontspoord. Aristoteles' literaire stijl is droog en grijs; die van Kant, geconstipeerd; die van Hegel, gezwollen. Waarom zouden wij het stijlaspect van het denken verwaarlozen? Omdat het gaat om wat er gedacht wordt, niet: hoe? Maar wat bedoelen wij dan, wanneer wij onderscheiden tussen een verrassende en een saaie aanpak van één en hetzelfde probleem, en aan de eerste onze onbevangen voorkeur geven?
Verreweg de - als ik het zo mag zeggen - rijkste metafoor in de B-reeks is ‘irrationeel’. Ik houd niet op verbaasd te zijn over de grote verscheidenheid aan personen, situaties, opvattingen, zijns- en denkwijzen die in onze dagen ‘irrationeel’ wordt genoemd. Godsdiensten, religie, het onbewuste, vrouwen, gevoel, intuïtie, alternatieve geneeskunde, alchemie, astrologie, kunst, toeval, de anti-neutronenbomlobby, Paul Feyerabend, angst voor de dood, vragen omtrent een hiernamaals, het wordt allemaal ‘irrationeel’ bevonden. Ikzelf zou die term niet gebruiken ter kwalificatie van zelfs maar één item in dat lijstje, maar dat neemt niet weg dat ik moeiteloos een voorbeeld kan bedenken van iets dat ook voor mij als irrationeel zou gelden. Dat zou het geval zijn wanneer iemand mij zou zeggen: ‘Als je wilt weten of je over 10 jaar gelukkig zult zijn, dan moet je de cijfers van je geboorte-datum optellen en de som door 5 delen; het getal dat je dan krijgt moet je met 25 | |||||||||||||||||
[pagina 12]
| |||||||||||||||||
vermenigvuldigen en als van die uitkomst de laatste twee cijfers respectievelijk 3 en 4 zijn, dan ben je over 10 jaar gelukkig, anders niet’.
Dat advies zou mij irrationeel voorkomen, en de vraag is wat ik dan met die term zou bedoelen. Mijn antwoord luidt: ‘de suggestie van een samenhang die er in feite niet is’. Wij vertalen ratio gewoonlijk met ‘rede’, en verstaan daar onder ‘verstand’, ‘intellect’, ‘het vermogen tot redeneren’. Maar dat is een erfenis van de Verlichting. Wanneer ratio zo wordt vertaald en opgevat, dan komt elke samenhang die zich niet discursief laat ontvouwen, er vanzelf ‘irrationeel’ uit te zien; wanneer ratio, zo vertaald, voorts nog wordt opgevat als het enige instrument waarover wij beschikken om samenhangen te ontvouwen, dan krijgt het woord ‘irrationeel’ onherroepelijk de bijbetekenis ‘niet te plaatsen’, ‘vreemd’, ‘gek’. Een oudere betekenis van ratio, evenals van het Griekse logos, is ‘proportie’, ‘verhouding’. De voor-socratische dichter-denker Empedocles meende dat bloed bestond uit de vier elementen, bijeengekomen in de verhouding 1:1:1:1. Die verhouding was de logos van bloed, dat wil zeggen: zo, in die verhouding ‘samen hangend’, vormden zijns inziens de elementen bloed. Het Griekse a-logoos, letterlijk: ‘logos-loos’, betekende ‘zonder proportie, verhouding’ en aldus ‘een samenhang ontberend’: de materie in Plato's Timaeus is a-logoos totdat de Demiurg er logos in brengt. Echter: gedane zaken nemen geen keer, de moderne betekenis van het woord ratio is van deze oude betekenis nu eenmaal ver verwijderd geraakt. Dat betekent weer niet dat wij helemaal niets hoeven of kunnen doen. Wij kunnen bijvoorbeeld in de reeks B-metaforen onder ‘irrationeel’ invullen, naast ‘Interpretatie vanuit A’: niet plaatsbaar in A, en daaronder, naast ‘Verhuld wordt’: de niet-rationaliteit van A zelf, als bron van A-rationaliteit. Dat geeft ons toch weer stof tot mediteren. Zo is bijvoorbeeld ‘niet plaatsbaar in A’ een dubbelzinnige uitdrukking. Immers het mij fictief verstrekte advies omtrent mijn toekomstig geluk is niet plaatsbaar in A, en zoiets als religie is dat evenmin. Maar het mij verstrekte advies bestaat uit een pseudoredenering en is daarom irrationeel; zij valt eigenlijk in A wel te plaatsen, maar zij valt daar vervolgens niet te handhaven. Religie daarentegen is anders dan discursief-rationeel, dat wil zeggen, religieuze waarheden en religieuze inzichten, al of niet godsdienstig gefilterd of verpakt, zijn geen discursieve of discursief te vatten waarheden, maar zij zijn daarom niet onzinnig of van elke samenhang verstoken. Zij zijn echter wel in principiële zin onplaatsbaar in A. Aldus raakt - zolang de discursieve ratio ons enig perspectief is en blijft - het anders-dan-rationele besmet door het gezelschap waarin het noodgedwongen verkeert, anders gezegd: aldus komt het anders-danrationele er als vanzelf precies zo uit te zien als het irrationele.
De niet-rationaliteit van A zelf, als bron van A-rationaliteit, blijft aldus verhuld. Met de ‘niet-rationaliteit van A’ bedoel ik, dat de discursieve rationaliteit van het naar objectieve waarheid strevend subject zichzelf niet in termen van diezelfde discursieve rationaliteit kan rechtvaardigen of funderen. Dat is wat mij betreft geenszins bezwaarlijk, net zo min als ik A-rationaliteit op zichzelf bezwaarlijk acht. Alleen de verhulling van dat onvermogen tot zelf-fundering acht ik bezwaarlijk, alsook de door die verhulling in stand gehouden illusie dat A-rationaliteit de enig mogelijke, of de enig wenselijke soort rationaliteit is. Zolang die illusie bestaat, zolang moeten samenhangen die zich niet in A-termen laten beschrijven, er ‘onsamenhangend’ of ‘wisselvallig’ komen uit te zien, zodat de B-metafoor ‘wisselvallig’ dan slechts de privatieve boodschap zonder A-achtige samenhang behelst, aldus de realiteit van andere dan A-samenhangen verhullend.
U herinnert zich naar ik hoop nog, dat deze hele uiteenzetting over B- en A-metaforen ontstond in verband met de klassiek-masculinistische opvatting dat mannen van nature goed kunnen denken, terwijl vrouwen van nature gevoelig en intuïtief zijn. Je kunt dit, zei ik eerder, letterlijk of metaforisch vernemen; wie het metaforisch verneemt, beschouwt masculinisme in de eerste plaats als een bewustzijnsstijl, en houdt de vraag open of masculinisme daarvan de of slechts één invulling is. Wat ik nu hoop te hebben duidelijk gemaakt is hoe, in mijn visie, masculinisme past in een bewustzijnsstijl waarin ook rationalisme en zelfvervreemding passen en, als bindende metafoor, de privatieve opvatting van tegengesteldheid. Ik besef zeer wel hoe onvolledig ik op tal van punten ben geweest, maar daar staat tegenover dat juist die onvolledigheid u wellicht aanleiding geeft tot het stellen van kritische vragen, of tot het geven van kritisch commentaar. | |||||||||||||||||
Literatuur
|
|