Hollands Maandblad. Jaargang 1981 (398-409)

[p. 38]

Retorica en liberale samenleving (8 en slot)
J.P. Guépin

§ 27 Liefde

Is de mens goed, of is de mens slecht? Kiest de wetenschap voor een model van de mens als ‘kwade aap’, in wezen door agressie en egoïsme beheerst? Maar welke ingewikkelde redeneringen zijn er dan niet nodig om te verklaren waarom de mannetjes terug gingen naar hun hol met de behaalde buit om de wijfjes en kinderen in het voedsel te laten delen. Erfelijkheid van genen? Maar hoe staat het dan met de gastvrijheid, ook tegenover volkomen vreemden? Met de opofferingsgezindheid van de soldaat? Hoe staat het met de liefde? Is de mens dan wellicht eerder een voedseluitdelend dier, een gever?

Om uit een zinloos dilemma te komen kunnen we de algemene stelling opsplitsen naar situaties. We zouden dan een systeem van concentrische cirkels in gedachten kunnen nemen, waarvan de kleinste gevormd wordt door het gezin: daaromheen groeperen zich wijdere verbanden als stam, eigen groep, klasse en dergelijke, en tenslotte de cirkel van de wereld van de vreemdelingen, die dan als limiet met die van de vijanden gelijk wordt gesteld. We nemen dan als basishandeling voor het menselijk sociaal gedrag de ruil. In de middelste cirkels, die van de contacten binnen de eigen groep, wordt naar evenwicht gestreefd tussen geven en nemen. We noemen het geslaagd gevolg daarvan vriendschap. Naarmate men meer naar buiten komt, is men meer op eigen voordeel uit: men wil in de handel met vreemdelingen zo weinig mogelijk (goeds) geven en zoveel mogelijk (goeds) terugontvangen, of bij de vijanden - als het ware negatief - zelf zoveel mogelijk kwaad geven en zo weinig mogelijk uiteraard terugontvangen. In de binnenste cirkel wordt de moeder als toonbeeld genomen: zij geeft haar kinderen zoveel mogelijk, en krijgt van de ondankbare mormels haast niets terug. Dat noemen we ware, onbaatzuchtige liefde. Op die manier hebben we, van binnen naar buiten de twee polen van liefde en haat¹⁾.

Een aparte plaats wordt buiten het systeem gereserveerd voor de slaven, of tegenwoordig het vee. Daar geldt het omgekeerde systeem, geen dienst en wederdienst, geen enkel streven naar evenwicht, want het spreekt vanzelf dat de slaaf of het vee zijn diensten bewijst: men is de koe niet dankbaar dat hij zijn melk afstaat of zijn leven voor ons opoffert.

Voor ieder ander geldt het systeem van de talio, de interactie van dienst en wederdienst, die gebiedt weldaad met weldaad, maar ook wandaad met wandaad te vergelden. Sommige gebieden van de menselijke interactie zijn zo geregeld dat de talio in gekwantificeerde eenheden - geld - kan worden uitgedrukt. Dat geldt voor winst en verlies in de economie, en voor boeten in het strafrecht, eventueel ook strafmaat op ander gebied, als dagen hechtenis²⁾. Maar men weigert alles te kwantificeren, en die weigering wordt veelal gerechtvaardigd door een onderscheid te maken tussen hoge en lage handelingen, ook uitgedrukt in materialisme tegenover idealisme. Het commercieel gedrag van de prostituée die al haar handelingen kwantificeert, staat dan tegenover de sexualiteit zonder financiële bijbedoelingen. Uiteraard biedt een protituée zich in de reclame als ‘gastvrouw’ aan. In vele gevallen zou het financieel niet haalbaar zijn om de handelingen te kwantificeren, zoals in het geval van het werk van de huisvrouw of van de soldaat aan het front. In zulke gevallen doet men beroep op liefde. Vandaar dat de retorica een apart genre, het demonstratieve genre, kent, dat als taak heeft anderen opofferingsgezindheid aan te prijzen. De beloningen liggen dan niet op het financiële vlak, maar in de eer, die bijvoorbeeld in standbeelden na de dood nog gestalte krijgt, of in een verzekerde plaats in de hemel. Door middel van geld uitgerekende beloningen blijven een grof hulpmiddel, dat echter zijn nut heeft om aan eindeloze discussies een eind te maken. De prijs van artikelen op veilingen of beurzen is een handige conclusie van een discussie; ook de hoogte van mijn salaris - of de prijs van dat televisietoestel - is nu eenmaal zo vastgesteld, en het is de vraag of heropening van de onderhandelingen zin zal hebben.

Het uitdrukken in geldeenheden vergemakkelijkt het vergelijken van goederen en diensten,

1) M.D. Sahlings, ‘on the Sociology of Primitive Exchange’, in: H. Banton, ed.: The Relevance of Models for Social Anthropology, Londen 1965.

2) Aristoteles, Ethica Nicomachea V, 5.

[p. 39]

maar de hoogte van een geldelijke beloning is nooit een maatstaf voor vanzelfsprekende klachten. Om de rechtvaardigheid van een beloning vastgesteld, dat wil zeggen algemeen maatschappelijk aanvaard te krijgen, is propaganda eventueel gesteund door macht nodig. Dat geldt nog sterker voor niet in geld uitgedrukte, immateriële beloningen. Wie zal uitmaken dat de huisvrouw, of de minnaar, die voor al haar sloven, of al zijn geld, met een glimlach beloond wordt, daarmee onrechtvaardig behandeld wordt?

De situaties waarin liefde, vriendschap, handel, of de negatieve handel van de vijandschap, gesitueerd worden zijn al evenmin van te voren gegeven. Zo kan een vriendschapssituatie ontstaan door aan een vreemdeling te geven en niets - behalve de vereiste dankbaarheid en beleefdheid - terug te eisen. Dergelijke situaties kenmerken de gastvrijheid. In zo'n geval staat het geven centraal. Of de gastgever ooit nog eens op zijn beurt een gast zal worden, is dan, op dat moment, secundair. Uiteraard zal toch een gevoel van verstoord evenwicht optreden als de gastheer, op zijn beurt gast, niet goed behandeld wordt. De vreemdeling wordt tot vriend omdat hij als vriend behandeld wordt. Als het in een imperium, bijvoorbeeld de Hellenistische rijken, van belang is verschillende volkeren tot loyaliteit te bewegen, dan kan het dus het beste gebeuren door ideeën over algemene vriendschap, wereldburgerschap of broederschap te verkondigen. Men propageert dan om leden van andere groepen zo te behandelen als men gewoon is leden van eigen groep - stamvolk - te behandelen, of bloedverwanten. Het gaat er dan niet om dat de anderen gelijk zijn - dat zijn ze allerminst, ze mogen hun identiteit houden - het gaat er om dat in het sociaal verkeer naar zo gelijk mogelijke wederkerigheid wordt gestreefd. Een dergelijk effect kan zich tot slaven uitbreiden als men bijvoorbeeld bepleit dat men slaven ook dankbaar zou moeten zijn.

Het accepteren van een geschenk schept een band. Zo werkt, volgens de roman The Godfather, de Mafia. De Mafioso begint een weldaad te bewijzen, maar het accepteren van de weldaad bindt de ontvanger. Hij weet dat hij op een gegeven ogenblik geroepen zal worden de ‘Boss’ een tegendienst te bewijzen. Dat geldt ook voor het offer. Op het moment dat de godheid het offer lijkt te accepteren, is hij aan een tegenprestatie gebonden. Vandaar de overeenkomsten tussen uitwisseling van geschenken en handel. Het verschil is dat in de handel de kost voor de baat uitgaat, het geven is voorwaarde voor het terugontvangen, terwijl bij geschenken het geven centraal staat, en dus het terugontvangen, als het goed is, begeleid wordt door beleefde uitroepen als ‘dat had je niet moeten doen’. Met de innige verwantschap tussen uitwisseling van geschenken en handel - het is een kwestie van nadruk, staat het geven centraal of het ontvangen - kan gecombineerd worden de in de vorige paragraaf behandelde tweedeling: zelfrechtvaarding op grond van altruïsme, ontmaskering op grond van egoïsme.

Overeenkomst in beide gevallen is ook de spiraalwerking: wie geeft moet meer terugontvangen, omdat de goede bedoeling in acht genomen wordt. In de handel telt de inspanning, en wordt de winst berekend³⁾. Die spiraal geldt niet alleen het geven van weldaden, maar ook het geven van wandaden. Ook daar wordt het evenwicht pas hersteld als meer wandaad wordt teruggegeven. Dat is de spiraal van de vendetta, die de aangedane belediging meeberekent.

De belediging is krenking van de eer. Het geven van weldaden verhoogt de eer. Zoals het cynisch bijbelwoord het zegt: ‘het is zaliger te geven dan te ontvangen’. Wie geeft dwingt de ander tot dankbaarheid, en dat is een schuld die ingelost wordt door méér terug te geven dan ontvangen was, men zou kunnen zeggen dat men, door meer terug te geven, het vernederend karakter - ook een soort krenking van de eer - van het ontvangen compenseert, men bevrijdt zich van de verplichting. Wie geeft, verhoogt zijn prestige. De bedelaar zit onderaan de pikgraad, hij kan alleen dankbaarheid teruggeven, maar heeft de neiging heimelijk verwensingen te mompelen. De gewone haat jegens weldoeners. Vandaar het ideaal van de ‘grootmoedige’, die het zich kan veroorloven door niemand gebonden te zijn. Hij moet dan wel van zijn geld kunnen leven.

Het systeem van de talio heeft tot bezwaren geleid, vooral in het religieuze vlak. Is het offer aan god, met de bedoeling iets terug te krijgen, niet een handelszaak? Men kan ook zeggen: een teken dat de gelovige op voet van tamelijke gelijkheid met de godheid verkeert?⁴⁾ Wat zou het volkomen offer zijn, de totale liefdesdaad? Iets geven zonder zelfs maar te kunnen hopen op een tegengift? Dat is de positie van de slaaf tegenover de totaal onverantwoordelijke heer. Ook het vee kan immers niet rekenen op tegenprestatie. Het is absurd dat god tot tegenprestatie in staat zou kunnen zijn. Vandaar dat alles wat, door Allah, de mensen overkomt, uiting is van de genade of toorn van een volstrekt wispelturig, onverantwoordelijk tiran. De gelovige is de ongelukkige verliefde⁵⁾, en de liefdespoëzie bezingt de ongelukkige liefde vaak in een gigantische omkering van rollen: de man als slaaf onderworpen aan de grillen van een wrede meesteres. Hij is om die reden zonder moeite in de mystieke sfeer te transponeren. De wederkerigheid van de talio wordt het best in de Gouden Regel uitgedrukt; ‘wat gij niet wilt dat U geschiedt, doe dat ook een ander niet’. De regel is in die vorm waarschijnlijk voor het eerst door

3) M. Mauss, ‘Essai sur le Don’, Année Sociologique, NS, I, 1923-4; ook in Engelse vertaling (door I. Cunnison), The Gift, Glencoe III., 1954. P. Ekeh, Social Exchange Theory, Londen 1974, behandelt de gehele sociologie van de ruil. Zijn indeling in individualistische en collectivistische opvattingen lijkt mij eerder een verschil tussen sociologen die trachten te systematiseren hoe de mensen denken te handelen, en sociologen die, zoals Lévi-Strauss, op zoek zijn naar onbewuste structuren.

4) Th.P. van Baaren, Het Offer, Utrecht 1976.

5) H. Ritter, Das Meer der Seele, Leiden 1946.

[p. 40]

de sofisten geformuleerd.

De Gouden Regel kan ook positief geformuleerd worden, dan ziet hij er wat diepzinniger uit: ‘wat gij wilt dat aan U geschiedt, doe dat ook aan anderen’, ‘heb je naaste lief zoals jezelf’. Het blijft de talio. In Lucas 6, vers 27 tot 38, in de Nieuwe Vertaling getiteld De wet der Liefde, doet Jezus een poging de talio te doorbreken: ‘Maar tot U, die Mij hoort, zeg Ik: Hebt Uw vijanden lief, doet wel degenen die U haten; zegent wie U vervloeken; bidt voor wie U smadelijk behandelen. Slaat iemand U op Uw wang, keert hem ook de andere toe, neemt iemand U Uw mantel af, laat hem ook het hemd nemen. Vraagt iemand iets van U, geeft het hem; neemt iemand het Uwe, vraagt het niet terug. En gelijk gij wilt dat U de mensen doen, doet gij hun evenzo’. Dat laatste is weer de Gouden Regel, en wel nogal merkwaardig geplaatst, omdat de rest van deze passage kennelijk een poging is om de talio te doorbreken. Het wordt erger, want terwijl wij hadden gehoopt dat we een systeem voorgezet zouden krijgen waarin de beloning van de talio, het beruchte aspect van handelszaak, zou ontbreken, lezen we even verder: ‘Neen, hebt Uw vijanden lief, en doet hun goed, en leent zonder op vergelding te hopen, en Uw loon zal groot zijn’.

Nu blijkt dat de weigering de talio toe te passen toch weer beloond wordt, namelijk in de hemel. Dat is dan ook uitgewerkt door de katholieke kerk. De vrijwillige offerdood van Jezus heeft de kerk, die de erfgenaam is van Jezus, voorzien van een oneindige schat van verdiensten waaruit de kerk vrijelijk kan putten. Daar is de St. Pieter van gebouwd. Kortom, ook deze poging om de talio te doorbreken is op een hoger niveau geëindigd in een gigantische boekhouding waarin alle weldaden ijverig genoteerd worden, afgewogen worden, in zoveel maanden vagevuur worden omgezet.

Hetzelfde is overigens gebeurd bij Plato die het doorbreken van de talio veel beter heeft geargumenteerd via de stelling: ‘het is beter onrecht te lijden dan onrecht te doen, want onrecht doen brengt schade aan de ziel’. Maar die schade aan de ziel wordt gestraft in een gigantisch systeem van wedergeboorte, dus ook daar komt het verdragen van onrecht weer neer op een gunstiger wedergeboorte van de ziel. Het is duidelijk dat wij op deze manier niet uit het mechanisme van wederkerigheid gekomen zijn, zodat de onbeantwoorde liefde echt problematisch is geworden. Is het mogelijk om lief te hebben, zuiver, zonder daarvoor beloond te worden? Wederkerigheid is de basis van de samenleving, onbeantwoorde liefde is dus een acte gratuit.⁶⁾

6) A. Dihle, Die Goldene Regel, Göttingen 1962.

§ 28 Slot: naastenliefde en tolerantie

In de derde eeuw voor Christus werd koning Ashoka, die door broedermoord op de troon was gekomen, na de verovering van Kalinga alleenheerser over praktisch het hele Indische continent. De aanblik van zijn laatste veldslag vervulde hem met zoveel afschuw dat hij zich tot het Boeddhisme bekeerde. Van die bekering heeft hij aan de grenzen van zijn rijk getuigenis afgelegd in een serie inscripties. Naar het Westen strekte zijn rijk zich uit tot Zuid-Afghanistan. Daar, in Kandahar, is in 1964 een in het Grieks vertaald fragment van een van zijn preken gevonden. Er woonden daar toen Grieken in de voetsporen van Alexander de Grote. Een van de vele opzienbare aspekten van deze bewerking van de tekst is wel het prachtige filosofisch technische Grieks, zo heel anders dan het steenkolen-Grieks waartoe God de Evangelisten inspireerde. Zo wordt de oproep van Ashoka om tolerant te zijn jegens leden van andere sekten, weergegeven met ‘.... vroomheid (in het Prakrit Dhamma) en zelfbeheersing in alle filosofische scholen. Want hij beheerst zichzelf het meest die zijn taal beheerst. Laat hen niet zichzelf prijzen noch hun naasten beschimpen over wat dan ook, want dat is ijdel, en het is op alle manieren veel beter te trachten de naasten te prijzen en niet te beschimpen. Wie zich zo gedragen vermeerderen zichzelf en winnen de gunst van hun naasten, en wie zich daar niet aan houden doen hun reputatie schade en worden door hun naasten gehaat. Zij die zichzelf prijzen en hun naasten beschimpen gedragen zich met te veel gevoel voor eigenwaarde, en door meer dan de anderen te willen schitteren, benadelen zij veeleer zichzelf. Het is passend elkaar wederkerig te respecteren en elkaars leerstellingen te aanvaarden. Op die manier neemt hun kennis toe wanneer ze aan elkaar overgeven wat elk van hen weet. En laat men niet aarzelen dit te zeggen aan hen die deze regel beoefenen opdat ze steeds in vroomheid zullen volharden’¹⁾.

1) D. Schlumberger en L. Robert, ‘Une nouvelle inscription grecque d'Acoka’, Comptes Rendus des Séances de l'Académie des Inscriptions let Belles-lettres pendant l'Année 1964 blz. 126 ev. In zijn commentaar op blz. 133 wijst Schlumberger er op dat de term die in het Prakrit ondubbelzinnig betekent ‘sekte’, in het Grieks een keer wordt vertaald met diatribe, de technische term voor filosofische school, maar overigens met uitdrukkingen als hoi pelas, de naasten, hoi loipoi, de overigen, als het in het oorspronkelijke gaat om leden van andere sekten, en met heautous, zichzelf, als het gaat om leden van de eigen sekte. Schlumberger vermijdt echter het woord ‘prochain’ te gebruiken, omdat hij geen christelijke nuance in de tekst wil introduceren. ‘Peut-être ai-je eu tort’.

[p. 41]

Een oproep de naaste zijn eigen waarde te gunnen, met een beroep op het wederzijds eigenbelang van het ‘oordeelt niet opdat gij niet geoordeeld worde’. Tolerantie tussen verschillende sekten was in het belang van de vrede die Ashoka na zijn veroveringen in zijn imperium nastreefde. Hij riep, net als Augustus, op tot verzoening na door wreedheden en oorlogen aan de macht gekomen te zijn, om met rechtvaardigheid zijn imperium te kunnen besturen.

De hier gebruikte Griekse term hoi pelas is een variant van het bijbelse hoi plesioi, ‘de naasten’. Het lijkt opvallend dat deze uitdrukking hier als technische term voor ‘leden van andere sekten’ gebruikt wordt, zoals ‘zichzelf’ een vertaling is voor ‘leden van eigen sekte’, termen die de Prakrit versies gebruiken. Maar toch hoeft dat geen verwondering te wekken. Ho plesios, of ho pelas is de buurman waar men eigenlijk geen banden mee heeft, en staat als zodanig tegenover de philoi, de vrienden en verwanten, leden van de eigen groep. Een oproep tot liefde en solidariteit gericht aan philoi is geen oproep maar een tautologie en heeft dus geen zin, ‘want indien gij liefhebt die U liefhebben, wat hebt gij vóór? Immers ook de zondaren hebben lief, die hen liefhebben’. (Luc. 6, 32-33). Het is wel verbazend dat een concrete term die in de Prakrit versie ondubbelzinnig betekent ‘leden van religieuze sekten’, één keer met het Griekse technische equivalent diatribe, filosofische school, vertaald kan worden, en verder met de zo vage term ho pelas, buurman of naaste, zodat de oproep tot tolerantie nu klink: als een meer algemeen ethisch verbod van zelfverheffing en roddel.

Het nut van tolerantie is naar mijn weten het eerst ingezien door Cyrus, de stichter van het Perzische rijk, op wiens idealen de betreurde

[p. 42]

Shahinshah Reza Pahlevi zich zo vergeefs beroepen heeft. Cyrus begreep dat veroveringen die resulteren in plundering, uitmoording en deportatie niet meer dan kortstondige en schijnbare welvaart opleveren. Hoe veel verstandiger is het dan niet om de veroverde volkeren, ieder naar waarde en specialisatie, te laten bijdragen tot de algemene welvaart, en daarmee die van de heersende dynastie. Vandaar dat - het is maar een voorbeeld - Cyrus de Joden uit verbanning liet terugkeren en bijdroeg tot het herstel van de tempel. Die politiek is door Alexander de Grote en zijn opvolgers - uiteraard door de omstandigheden afgedwongen - voortgezet, en weer later door de Romeinen overgenomen, met dit verschil echter dat het prestige van de Hellenistisch-Romeinse stedelijke beschaving zo groot was, dat oorlogen, burgeroorlogen, invallen en opstanden, verliepen met - voor ons nu - opvallend weinig beroep op locale of nationale tradities, waaronder godsdiensten.

Het verstorend element in deze algemeen geaccepteerde tolerantie waren de diatribae, de elkaar bestrijdende filosofisch-wetenschappelijke scholen en ook het Jodendom en Christendom. De overeenkomst tussen de filosofen die apodiktische waarheden bezitten en de Joden is al te vinden in het monotheisme; immers ook filosofen neigen al snel - in het kader van hun voorkeur voor één waarheid - tot het accepteren van maar één God. Het polytheisme is tolerant en onsystematisch: als je bij een god niet terecht kunt, dan neem je een ander, of de god van een ander.

Het Christendom monopoliseert de waarheid, maar zo'n waarheid verenigt niet noodzakelijkerwijs allen die zich Christenen noemen. Vandaar het telkens weer uiteenvallen in elkaar fanatiek voor dolle honden uitscheldende sektes, het laatst die van Luther, Calvijn. Voltaire²⁾ schatte het totaal aan slachtoffers van Christelijke ‘amour de DIEU’ indertijd voorzichtig op 9468800, een getal dat in de jaren zeventig alleen al werd geëvenaard door het aantal slachtoffers van - door Christenen, linksen en verblinden, waar ik als particulier niet mee om wens te gaan - toegejuichte marxistische revoluties. Voltaire vergelijkt het minieme aantal door de Romeinse overheid terechtgestelde Christelijke martelaren, met de door de Christenen al dan niet onderling veroorzaakte doden, zoals Van het Reve gewoon is de onderdrukking van fanatieke opstandelingen door de Tsaren te vergelijken met de bolsjewistische moorden, of zoals men het aantal slachtoffers van de geheime politie van de Sjah kan vergelijken met de slachtoffers van het fanatieke bewind van de mullahs, die, als alle fanatici - ook die van Amnesty International en Russell-tribunalen - denken dat aanklacht met veroordeling identiek is.

Naastenliefde is een redelijke politiek. Immers, het is in het welbegrepen eigenbelang van elke overheid - ook die van een dorp, vergelijk de verzoenende rol van een burgemeester, of denk in het algemeen aan de rol van een voorzitter - tegenstellingen door tolerantie te sussen en in te kapselen. Als fanatici winnen - tegenwoordig in de Jacobijnse versie van Terreur - dan vormen zij een fanatieke overheid, waarin de tegenstellingen tussen links en rechts wegvallen, die alleen in een democratisch parlementair debat zin hebben. Het probleem, waar de Romeinse tolerante overheid voor gesteld werd - de brieven van Plinius aan Traianus over het te volgen beleid tegenover vasthoudende Christenen zijn een direct getuigenis, en de kerkvaders en martyrologen leveren daarop voor de goede lezers een ironisch commentaar - was: wat te doen met die kliek incestueuze kannibalen, hongerig naar de marteldood, die het functioneren van het Imperium ernstig in gevaar brengen.

Het probleem is niet: hoe komt het dat de Christelijke naastenliefde zich alleen uitstrekt tot de leden van de eigen sekte. Het woord zegt het immers al: de christelijke naastenliefde is een eigenschap die Christenen onderscheidt van niet-Christenen. De Christen staat met zijn liefde tegenover een boze, vijandige wereld, zo goed als de solidaire, klassebewuste arbeider staat tegenover een alleen op eigenbelang en macht gebrande bezittende klasse. Dat is, van Christenen of Communisten, gewoon groepsegoïsme, dat nu eenmaal altijd opofferingen voor de eigen goede zaak zal vragen aan leden van de groep, en daarmee gebruik maakt van een dubbelzinnigheid. Men roept andere leden van de eigen groep op tot altruïsme - ten bate van de eigen groep. In collectes voor missie en zending zelfs ten bate van niet-leden van de groep die er beter aan zouden doen de eigen groep te versterken. Ik vind dat niet verwonderlijk, ik vind het wel vulgair. Ik vind het merkwaardig hoe een voor iedereen begrijpelijk nut als naastenliefde, tolerantie in Hellenistische zin, zo door het Christendom misvormd kon worden. Dat komt echter omdat het voor Christenen noodzakelijk is om de exclusief goddelijke oorsprong van deze verstandige gemeenplaats voor zich op te eisen.

Ik neem als voorbeeld de oneerlijke manier waarop Kierkegaard het probleem aanpakt³⁾. Hij doet dat door twee tegenstellingen onverbrekelijk met elkaar te verbinden om zo het pakket exclusief voor de Christenen te reserveren. De ene tegenstelling is die tussen beantwoorde liefde en onbeantwoorde liefde, de andere tussen discriminerende liefde - die zich richt op één persoon - en liefde die alle mensen, als schepselen van God, dankzij de liefde van de exclusief Christelijke God, omvat. Nu is de onbeantwoorde liefde het grote thema van de lief-

2) (Voltaire) Pièces Détachées, attribuées à divers hommes célèbres, I, 1775, Barbaries Chrétiënnes, blz. 148.

3) S. Kierkegaard, Works of Love, vert. H. en E. Hong, NY 1962.

[p. 43]

deslyriek. Volgens Kierkegaard discrimineert de ‘liefde van de dichters’, want hij richt zich op één geliefde en is dus niet Christelijk. Nee, maar in Christelijke en niet-Christelijke mystiek: Perzisch, Indisch, kan de liefdesklacht - de klacht van Radha om Krishna - zich gemakkelijk transponeren tot liefde voor god. Het loont dus de moeite de onbeantwoorde liefde, hetzij die zich beperkt tot de Ene, hetzij hij zich uitstrekt tot alle mensen, apart te behandelen. Het probleem stamt, naar te verwachten valt, uit Plato. Het offer dat beloond wordt, is liefde terwille van iets, is geen zuivere liefde, en valt dus te reduceren tot eigenbelang. Het probleem werd op heel diepzinnige wijze voor het laatst aan de orde gesteld in de pornografische roman van Teddy Southern en Mason Hoffenberg, Candy (1959). Candy heeft van Professor Mephesto, hoogleraar in Contemporary Ethics, geleerd dat: ‘To give oneself - fully - is not merely a duty prescribed by an outmoded superstition, it is a beautiful and thrilling privilege’. Wat Candy echter ook doet om dit geenszins verouderde bijgeloof in praktijk te brengen - liefde voor de bult van een bultenaar - ze komt klaar! En daarmee is haar opofferende liefde tot een handelszaak gedegradeerd, evenals wanneer ik drie gulden op de toonbank leg en na die opoffering beloond wordt met een dag lang rookgenot.

De onbeantwoorde liefde is een probleem dat te serieus is om aan filosofen of theologen te worden overgelaten. Zij komen, van Plato tot Niebuhr, aanzetten met gratuite, want niet beloonde zelfopoffering⁴⁾.

Maar wat zou een liefde die niets terugkrijgt in de praktijk betekenen? Ik denk aan de ouders van een aan heroïne verslaafd kind. Zij weten dat alle aardigheid die het kind toont geveinsd is, het kind is alleen uit op geld, dat het desnoods zal afpersen of stelen. Hoe kunnen zij van hun kind houden? Als zij door hun gezond verstand gedwongen worden om hun kind louter egoïstische motieven toe te schrijven, ondanks de schijn van aanhankelijkheid en liefheid, dan raken zij emotioneel ontwricht. Wie de ander als louter egoïstisch ziet - hij doet wel aardig maar hij is alleen op eigenbelang uit - ziet de ander als vijand. Zo is het al evenzeer ontwrichtend, emotioneel vervreemdend, om de werkgever louter en alleen als uitbuiter te zien. Marxistische vakverenigingen die dit - in Engeland of Italië-met succes hebben gepropageerd, zijn schuldig. In tegenstelling hiermee misschien niet de loyale arbeider in Japan, want er zijn grenzen die mij niet bevallen, maar, als het een grote firma betreft, de employé van de Boeing fabrieken, volgens de op mij goed overgekomen propaganda, of anders in de dagelijkse praktijk, de winkelbediende die solidair met zijn baas, mij - soms tot mijn verbazing - verrassend handig waardeloze rommel voor een te hoge prijs probeert aan te praten. Hij kan niet zonder de hoogachting van zijn baas, zoals hij niet kan

4) G. Outka, Agape, an Ethical Analysis, New Haven en Londen, 1972 (1978³), blz. 24: ‘Earlier, when considering Kierkegaard's treatment of selfrenunciation or self-sacrifice, I said that often this feature appeared as the inevitable historical manifestation of agape insofar as agape was not accommodated to self-interest. Perhaps the figure who has taken up most explicitly and influentially self-sacrifice as the quintessence of agape is Reinhold Niebuhr.’ (Agape is Christelijke naastenliefde).

[p. 44]

werken onder een baas die hij minacht. Het zou nog mooier zijn als baas en knecht er gelijkelijk naar zouden streven ook nog de hoogachting van leveranciers en klant te verwerven. Natuurlijk is dit niet onmogelijk. Het is gewoon maatschappelijk gedrag. Wederzijdse hoogachting houdt, voor Aristoteles en Adam Smith, de samenleving in stand. Aristoteles noemt dat philia. Elke poging de talio, het evenwicht van dienst en wederdienst: weldaad met weldaad, wandaad met wandaad vergelden, te doorbreken werkt ontwrichtend. Dat geldt zowel voor het vergelden van weldaden met wandaden, als voor het vergelden van wandaden met weldaden.

De Christelijke liefde hanteert graag het voorbeeld van de vader jegens zijn kinderen. De Christen ziet als hoogste voorbeeld de liefde van God als vader. De vader discrimineert niet: hij heeft al zijn kinderen even lief. Dat zijn typisch filosofische algemeenheden, alsof gelijkheid ‘in het algemeen’ zou bestaan. Een vader heeft een briljante maar krengige dochter, een domme maar lieve zoon, en een idioot kindje. Hij - maar de moeder misschien nog wel meer - zal al zijn kinderen gelijkelijk liefhebben. Maar als dat zo is, dan is zijn liefde daarom nog niet redeloos. Ik denk niet dat de vader graag het antwoord schuldig zal blijven op de vraag: ‘waarom houd je van Ans, Jan of Pietertje’, ook als hij dat moeilijk uit kan leggen in het geval van het idiote kindje. Zijn liefde is niet blind. Hij zal de neiging hebben om het beeld van de communicerende vaten in het oog te houden: hoe minder verstand hoe liever. Maar Pietertje is ook agressief! In zo'n geval komen ontroerende rechtvaardigingsgronden naar buiten, net als bij de ouders van een aan drugs verslaafd kind. Onbeantwoorde liefde is onmenselijk, dus een rampzalig, alleen in het hoofd van filosofen of dichters bestaand probleem. Dat wil uiteraard niet zeggen dat elke liefde vergelijkbaar is, want dat zou betekenen meetbaar, en dus in geld uitdrukbaar, want het geld is uitgevonden om goederen, maar ook diensten, te kunnen vergelijken. Daarmee pas wordt de liefde gedegradeerd tot handelszaak. Maar dan blijft over de voor de consequente theologen minderwaardige vriendschap, de philia. De philia versmaadt de beloning niet, zij weigert alleen hem te kwantificeren, en kan genoegen nemen met een blik, en dan is b.v. de erotische liefde ook philia, als hij beloond kan worden met een blik op een enkel. Ware liefde bestaat uit dienst en wederdienst zonder wrok of schuldgevoel, dus uit een - voor buitenstaanders voor mijn part - onbegrijpelijk subjectief evenwicht. Voor mijn part, want met ware liefde hebben buitenstaanders daarom juist niets te maken.

Een tweede onopgelost probleem van de nietdiscriminerende liefde is dat liefde voor de medemens ook moet blijken uit daden. Het is geen kunst rijken of machtigen, of degenen waarvan men verwacht dat ze het zullen worden, lief te hebben. Ze kunnen belonen of beloven te belonen. Zo leert de opstandeling Jezus in bankierstermen bidden: ‘en vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven onzen schuldenaren’, en legt ten overvloede uit: ‘want indien gij den mensen hun overtredingen vergeeft, zal Uw hemelse vader U vergeven; maar indien gij den mensen niet vergeeft, zal ook Uw vader Uw overtredingen niet vergeven’ (Matth. 6, 12-15). Vergelijk Luc. 18: 28-30: het loon voor het volgen van Jezus is ‘vele malen meer terugontvangen in dezen tijd en in de toekomende eeuw het eeuwige leven’.

Maar wat blijft er over van het ‘de andere wang toekeren’, als we de beloning in de toekomst door een hemelse vader vergeten? (Luc. 6, 35: ‘Neen, hebt Uw vijanden lief en doet hun goed en leent zonder op vergelding te hopen, en Uw loon zal groot zijn en gij zult kinderen van de Allerhoogste zijn, want Hij is goed jegens de ondankbaren en bozen’). Ik kan een weldaad weigeren, al ruil ik hem daardoorin voorvijandschap. Als ik een tientje aangeboden krijg en ik weiger, dan raakt de gever gefrustreerd in zijn goede bedoelingen en wordt in meerdere of mindere mate kwaad. Als ik me zowel de weigering van de smaad van de weldaad, als zijn kwaadheid kan veroorloven, dan is er niets aan de hand. Maar kan iemand een wandaad weigeren? Alweer de filosofische absolutering van het essentiële kwaad. Het model daarvoor lijkt te zijn onpersoonlijke rampen, natuurrampen, waarvan tegenwoordig dankzij de technologische vooruitgang alleen aardbevingen zijn overgebleven. De rest is door menselijk ingrijpen te voorkomen, of zou het moeten zijn: overstromingen, epidemieën, hongersnoden.

Daarmee wordt in schijn het terrein van door menselijk ingrijpen veroorzaakte rampen enorm vergroot. Een door mensen veroorzaakt kwaad wordt of aan domheid of aan slechtheid toegeschreven (een rechtvaardig gevonden straf is geen kwaad voor degeen die de straf moet ondergaan). Als het kwaad aan domheid wordt toegeschreven, dan lijkt het nog het meest op natuurrampen, voorzover domheid erfelijk bevonden wordt. Het is dan progressief - want alleen slechtheid is veranderbaar - om ook de domheid op het conto van slechtheid te schuiven: vals bewustzijn, misleide geesten, kanslozen, allemaal verdrukten. Dan blijft over de paranoïde gedachte dat haast alle rampen door slechtheid veroorzaakt worden. Heel goed, maar manichaeische wezens die alleen het kwaad willen zijn oninvoelbaar. Dat is mijn bezwaar tegen Tolkien, maar het verklaart ook wel de populariteit van dergelijke verhalen bij de

[p. 45]

jeugd. Er is een gemene vijand, een Sauruman, die verantwoordelijk is voor de rampen die mij overkomen. Maar als we nu eens zouden luisteren naar de motivatie van deze barbaarse vijand? Hij zou dan meteen geen barbaar meer zijn, hij zou immers in de gelegenheid gesteld worden om zijn wel gemotiveerde grieven te uiten.

Als iemand mij op de wang wil slaan, en hij is niet dom, verblind of een maniak, dan heeft hij daar een goede reden voor. Hij wil mij slaan. Als ik hem dus zijn gang laat gaan, dan geef ik hem zijn zin. Dit probleem wordt omzeild door de formulering ‘de andere wang toekeren’. Het gaat mij vooreerst om iemand die mij op de ene wang wil slaan, en ik weiger deze wandaad niet. Het enige gevolg van mijn liefdesdaad, deze Christelijke zelfopoffering, is dat ik toegeef aan het bewuste verlangen van mijn vijand. Dat is absurd, ik bereik er niets mee door mijn vijand zijn zin te geven. Ik zou hem kunnen trachten te beschamen door om meer klappen op de wang te vragen. Maar wat bereik ik, gaat hij daarom inzien dat hij in mijn ogen het kwade doet, en gaat hij daarom zichzelf slecht vinden? Wat een gevaarlijke omweg om je onderhandelingspositie via een vrijwillige nederlaag te willen versterken. De totale overgave aan het verlangen van mijn vijand - wat in zijn ogen nog steeds geen kwaad is maar een goed - (dit is de oplossing van de Socratische, typisch monologische, niet dialectische paradox: niemand doet onwetend kwaad; natuurlijk niet: wat ik kwaad vind vindt de in mijn ogen kwade goed) is de totale liefdesdaad, en levert dus niets anders op dan de triomf van mijn vijand. Maar als ik de triomf van mijn vijand wil, omdat ik hem lief heb, dan is mijn vijand mijn vriend. Dat is het antwoord op de leus van het Interkerkelijk Vredesberaad: ‘de kernwapens de wereld uit, te beginnen met Nederland’. Als Rusland de vijand is, is de leus zinloos, want wie wil de vijand zijn zin geven? De leus kan dus alleen pro-Russisch zijn, want zij bepleit - zonder tegenprestaties - als liefdesdaad wat Rusland wil. Dat is ook de oplossing van het probleem: hoe komt het dat de Christelijke naastenliefde die zich in theorie zou moeten richten op de vijand, zich in de praktijk - verraderlijke gevallen als de actie van het IKV daargelaten - beperkt tot liefde voor leden van de eigen sekte. Je zou wel gek zijn! De vijand aan wie je de liefdesdaad aanbiedt wordt daardoor vanzelf je vriend, want je doet zijn zin.

Als de liefde tot de naaste zich uitstrekt tot een naaste die bedreigd wordt door een andere naaste, een medemens, - dus afgezien van natuurrampen -, dan kiest de Christen partij voor de ene mens tegen de andere. Maar zijn Christelijk geloof kan hem in die keus niet leiden. Vandaar dat de Christen noodgedwongen of partij moeten kiezen voor sektegenoten - het Vaticaan dat gedoopte Joden redde - of zich in zijn keuze laat leiden door anderen, tegenwoordig de marxisten, de enigen die een duidelijk criterium bezitten om onderdrukkers van onderdrukten te onderscheiden: het standpunt van de Sovjet-Unie, vergelijk de ongemotiveerde sympathie voor het MPLA boven Unità na de dekolonisatie van Angola.

Er is een derde weg, en die is retorisch, dat wil zeggen: ondogmatisch, menselijk, en dus een verklaarde, en daardoor welhaast fanatieke, vijand van elke intolerantie. Ik ben mij het paradoxale van een dergelijk fanatisme bewust, want in de binnenlandse politiek kan een onverzoenlijke houding leiden tot noodmaatregelen, als staat van beleg of dat wat schimpend een ‘kolonelsregiem’ wordt genoemd. Als ik dus iets prijs, dan is het nu juist de gesmade Nederlandse Regentenstand, die in het voetspoor van Erasmus - Cornelis Hooft - de Republiek merkwaardig onbloedig heeft bestuurd, en nu nog het vervallen Koninkrijk bestuurt, op grond van ondogmatische Christelijke naastenliefde en barmhartigheid, in aansluiting bij de klassieke deugdenleer.⁵⁾ Het zijn mensen, als de Procureur van de Hoge Raad Langemeijer die het land afreisde met lezingen over Provo, of de huidige minister van Justitie De Ruiter, die - ten onrechte - denkt dat de krakers een stroming vertegenwoordigen die het Recht, dat altijd achterloopt, zou moeten volgen. Ten onrechte, want het zijn anarchisten, en wellicht gevaarlijk (ik weet dat nog niet). Tolerantie tegenover echte fanatici werkt averechts: als je niets doet worden ze brutaal, en als je terugslaat creëer je martelaren. Dat ondervond de tolerante landvoogdes Margaretha van Oostenrijk, en Alva kwam, toen het te laat was, met zijn Raad van Beroerten. Dat is het dilemma van de tolerantie. Het inzicht met echte fanatici te doen te hebben komt altijd te laat, want tijdens het redelijk gesprek wordt de fanaticus zijn redelijk gelijk nog gegund. Van harde ondemocratische, intolerante maatregelen worden ze fanatieker, en dat is wat ze willen provoceren.

De enige manier van zinvolle discussie is wat ik trapsgewijze dialectiek heb genoemd (maar is misschien etage-gewijze duidelijker?): samen zoeken naar een basis van overeenstemming, om het meningsverschil een etage hogerop te kunnen localiseren. Het is mogelijk dat men in het verloop van het debat meer punten van overeenstemming ontdekt, of dat men concessies doet door zich op punten te laten overtuigen, of men heeft in de discussie geleerd het ongelijk van de ander te respecteren, juist omdat men zoveel punten van overeenkomst heeft ontdekt. Dit zou als een samenvatting van mijn nu al veel te lange reeks artikelen kunnen gelden. Het

5) Verg. I. Schöffer in het levensbericht van H.A. Enno van Gelder, in Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde 1975-1976, Leiden 1977, blz. 112 over diens dissertatie De Levensbeschouwing van Cornelis Pietersz. Hooft, Burgemeester van Amsterdam, 1547-1626, diss. G.U. Amsterdam 1918: ‘Deze opvattingen zouden de Hollandse Regenten in staat stellen tolerant te zijn tegenover andersdenkenden, afstand te bewaren ten opzichte van een veeleisende dogmatisch-Calvinistische kerk en tactvol en tactisch te laveren langs vele klippen van conflict en oppositie tot behoud van eigen gezag en algemene orde in de jonge staat’, en zie ook, over het Erasmiaans-Christelijk humanisme in het algemeen (over Nederland blz. 572 ev.) Fr. Heer, Die Dritte Kraft, der europäische Humanismus zwischen den Fronten des konfessionellen Zeitalters, Frankfurt a/M. 1959.

[p. 46]

moge nu duidelijk zijn dat het vaststellen van de regels van een zinvolle discussie uitloopt op een pleidooi voor tolerantie.

En daarmee is gezegd dat een discussie met fanatici niet zinvol kan zijn. Maar waarom precies? Omdat de fanaticus de gevonden basis van overeenstemming uitsluitend beschouwt als een concessie aan het eigen gelijk, dat voor hem immers een en ondeelbaar is. De fanaticus is in het bezit van een ondeelbaar systeem van noodzakelijk samenhangende waarheden. Vandaar het gevaar van het streven naar gesystematiseerde menswetenschap als het bestaat uit een systeem van onmiddellijk overal en altijd toepasbare waarheden of wetten, in filosofie, theologie en sociale wetenschap. Natuurlijk hangt het schandaal van de verkoop van aflaten samen met het door de Kerk bevorderde systeem van beloningen voor Goede Werken. Maar heeft Luther gelijk als hij de misstand bij de wortel wil aangrijpen - en niet alleen symptomen wil bestrijden? Hadden de excessen niet gewoon bestreden kunnen worden? De gevolgen van zijn ingrijpend bezwaar tegen het geloofsartikel van de Goede Werken waren polarisatie, godsdienstoorlogen, martelaren bij alle partijen. Men denke slechts aan de voor Spanje rampzalige vervolging van de Spaanse Erasmiaanse humanisten. Het is tragisch dat waar de toleranten uit de aard der zaak open staan voor het gesprek, het gesprek door fanatici altijd wordt misbruikt als etappe voor het doorzetten van eigen gelijk. Hoe kunnen zij ook anders, zij moeten wel denken: nu hij zoveel heeft toegegeven moet hij de in mijn ogen samenhangende rest van mijn overtuiging ook gaan delen. Dat hoeft nog niet gevaarlijk te zijn. Het wordt alleen erger wanneer het daarbij om macht gaat, en het gewonnen gelijk tot daden leidt. De ontspanningspolitiek wordt door de Russen beschouwd als strategie op de weg naar de wereldrevolutie en dus naar de Sovjet hegemonie. De bijdrage van Westerse politici aan de ontspanning wordt dus afgemeten aan het pro-Russische standpunt dat deze politici innemen. Dat is begrijpelijk als men aanneemt dat de machtsstrijd ook gerechtvaardigd wordt door het totale eigen gelijk. Maar de situatie is verwarrend voor de democraat, die gewend is aan een onderhandelingstaktiek van geven en nemen, ook in het debat maar daarbij hoopt dat een poging tot wederzijds begrip ertoe zal leiden dat men de basis voor wederzijdse verstandhouding tot hoofdzaak kan verklaren en het overgebleven meningsverschil tot bijzaak.

Toen ik met de beroemde Iranist, miljonair, Egyptische jood, communist en pederast, Raoul Curiel, in de jaren vijftig in Afghanistan samenwerkte, reageerde hij bij elke welgemeende poging tot hulpverlening met: ‘Wat dit land nodig heeft, is een communistische revolutie’.