Hollands Maandblad. Jaargang 1977 (350-361)
(1977)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 3]
| |||||||||||||||
[361]Het rationalisme als cultuurneurose
| |||||||||||||||
[pagina 4]
| |||||||||||||||
waarneming de belangrijkste kenbron achtten. Aan deze kentheoretische discussie over de polariteit ‘denken’-‘waarnemen’ en de vraag aan welke van deze twee functies voor het tot stand komen van geldige kennis het primaat moest worden toegekend (andere functies zoals voelen en willen kwamen niet ter sprake in dit verband) is een einde gegekomen door het werk van de Duitse filosoof Immanuel Kant (1724-1804). Ook al valt er inhoudelijk alle mogelijke kritiek op Kant's filosofische levenswerk, in het bijzonder op zijn Kritik der reinen Vernunft, te leveren, één ding is zeker: de vraag naar wat de grootste betekenis heeft bij het tot stand komen van geldige kennis over de buitenwereld: denken òf waarnemen, de vraag naar rationalisme òf empiricisme, kan sinds Kant zijn baanbrekende kentheorie publiceerde, zo niet meer worden gesteld. Deze polariteit, die eeuwenlang de filosofen bezighield en de geesten scheidde, leidt tot een veel te grove en eigenlijk zinledige vraagstelling. Zowel op principiële filosofische als op meer psychologische gronden is vrijwel iedereen het sinds Kant er over eens, dat de empirisch-theoretische wetenschappen (zowel de natuurwetenschappen als de wetenschappen over mens en samenleving) tot stand komen door een interactie van denken en waarnemen. Hoogstens is er verschil van mening over hoe die interactie precies functioneert en of zij ook geldt voor axiomatische wetenschappen zoals logica en wiskunde. Maar verder vindt bijna iedereen in deze tijd - filosofisch zijn ‘iedereen’ met name de transcendentale idealisten enerzijds en de (meestal) Angelsaksische conventionalisten anderzijds - wetenschappelijke kennis de hoogste vorm van kennis, en die kennis wordt post-Kantiaans niet meer als òf vooral een denkproduct (in de zin van het rationalisme) òf vooral een waarnemingsproduct (in de zin van het empiricisme) gezien. Met de Verlichting (Aufklärung; Enlightenment; l'Age de Raison) van de achttiende eeuw zoals die in het bijzonder in Frankrijk zich manifesteerde, ontstond er echter een merkwaardige verschuiving in het begrip rationalisme. De Franse encyclopedisten, alias ‘les philosophes’, dat wil zeggen de kring van geleerden rond Diderot en Voltaire die alle toenmalige kennis in een gigantische encyclopedie probeerden te beschrijven, geloofden vurig in het primaat van de ratio, de rede, maar daarmee zetten zij zich niet langer af tegen de waarnemings-adepten, tegen de empiricisten. De Franse Verlichtingsfilosofen, de rationalistische encyclopedisten, bewonderden juist iemand als Locke en in het algemeen het (Britse) empiricisme. Waar zij zich met hùn rationalisme tegen afzetten was niet een polair kentheoretisch principe. Zij gingen zich, in plaats daarvan, afzetten tegen sociale en methodologische beginselen die zij ‘irrationeel’, dat wil zeggen minderwaardig vonden. Zonder Kant's typisch Duitse, filosofische scherpslijperij, op een veel simpeler basis, verzoenden de Franse rationalistische encyclopedisten de kenprincipes denken en waarneming. Waar zij zich tegen keerden met hun ‘rationalisme’ nieuwe stijl, dat waren de inmiddels verouderde sociale en wetenschappelijke houdingen en methoden van hun tijd. Sociaal stelden de achttiende eeuwse Franse rationalisten tegenover het nog heersende feodalisme hun democratische (Montesquieu) en pragmatische idealen. Zij werden hiermee de voorlopers van de Franse revolutie. Methodologisch stelden zij tegenover traditie, overlevering, dogmatiek (de scholastische erfenis in de wetenschap) hun principes van het autonome, kritische denken + waarnemen. Zij propageerden het strikt ‘redelijke’, ondogmatische, puur op grond van de rede toetsbare onderzoek. In deze rationalistische traditie leven wij nog steeds. Uit Pirsig's boek kunt u de conclusie trekken, dat hetzelfde rationalisme dat tweehonderd jaar geleden een ongelooflijk progressieve impuls was - een belangrijke stap vooruit - nu als een vloek op onze wereld ligt. Dat is wat Jung bedoelde met ‘Rationalisten lopen twee eeuwen bij hun tijd achter’. Wat progressief is in de ene culturele context, in het ene tijdperk, kan wat later conservatief en retarderend werken. Historisch bezien krijgen wij aldus het volgende schema:
| |||||||||||||||
[pagina 5]
| |||||||||||||||
Wij zien hier, in het kader van de ideeëngeschiedenis, vier hoofdfuncties van de menselijke psyche te voorschijn komen, waarbij het denken aanvankelijk wordt geaccentueerd tegenover het waarnemen, en later, tot in onze tijd toe, tegenover het willen en het voelen. Het is vooral het rationalisme in deze tweede, nieuwe zin, het moderne - niet kentheoretische, maar methodologische rationalisme, dat dateert van de Verlichting van de achttiende eeuw - waar Jung het over heeft als hij zegt dat rationalisten ‘ouderwetse’ mensen zijn.
2. Robert Pirisig's roman Zen and the Art of Motorcycle Maintenance (gepubliceerd in New York in 1974) is, zoals de ik-figuur van het boek zegt - (wij mogen aannemen dat roman-ik en auteur in dit geval vaak dezelfde persoon zullen zijn, al is dat literair niet altijd noodzakelijk) -, bedoeld als een Chautauqua, dat wil zeggen een vorm van onderhoudend volksonderricht. Chautauqua's heten zo naar Lake Chautauqua, waar het verschijnsel misschien is begonnen. Zij waren een soort Amerikaanse voorlopers, aan het einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw, van het huidige volkshogeschoolwerk. met het verschil dat de Chautauqua's naar de mensen toekwamen in plaats van andersom. Rondreizende lieden hielden, in de open lucht of in een tent, bijeenkomsten voor het Amerikaanse volk, die zowel onderhoudend als boeiend als instructief als ‘stichtelijk’ waren. (‘Stichtelijk’ in de algemene, niet per se kerkelijke, zin, waarin ook humanisme of marxisme ‘stichtelijk’ plegen te zijn). Pirsig's roman voldoet inderdaad aan de Chautauqua eisen. Er is een ontspannende raamvertelling over een motortocht die de Ik, een vader van middelbare leeftijd, met zijn elfjarige zoon Chris maakt, door het middenwesten en langs de westkust van de Verenigde Staten. Een reisverslag dat vele lezers naar de atlas zal hebben doen grijpen en tot dagdromen verleid over zo'n tocht door de Amerikaanse ruimte. Boeiend is het verslag van de psychologische ontwikkeling van de Ik: zijn gekwelde intellectuele zoektocht in het verleden; zijn toenemende isolatie; zijn psychische instorting; zijn opname in een psychiatrische inrichting; zijn hergeboorte als een ander mens: ogenschijnlijk geheel aangepast nu; en zijn poging om uiteindelijk tot een integratie te komen van de twee helften van zijn biografie: de vroegere, eenzame zoeker die hij aanduidt als Phaedrus en de latere, keurige, ietwat betweterige en belerende, gladde auteur van technische handleidingen, die de Ik na zijn psychische crisis is geworden. Instructief is wat de schrijver vanuit zijn tweede Ik factisch weet te vertellen over motoren en over de omgang met techniek in het algemeen en, vanuit zijn vroegere Ik, wat hij heeft te melden over een aantal belangrijke filosofen en filosofische vraagstukken. ‘Stichtelijk’ ten slotte is wat Pirsig, respectievelijk zijn roman-Ik, heeft te zeggen over de stand van zaken in onze cultuur en hoe het zijns inziens zou moeten. Daartoe onderscheidt hij twee polaire levenshoudingen, die hij respectievelijk de ‘klassieke’ en de ‘romantische’ noemt, en soms ook ‘square’ (burgerlijk) versus ‘hip’, maar die in andere termen ook de rationalistische houding versus de irrationalistische kunnen worden genoemd, of eventueel in nog moderner jargon de(neo-)positivistische versus de ‘humanistische’ levenshouding. Pirsig's roman-Ik vindt kennelijk dat wij moeten streven naar een integratie van die twee: hij streeft daar zelf naar en roept de lezers ertoe op. Ook bij de vier functies van de Chautauqua, en van Pirsig's boek dat naar analogie daarvan is geconstrueerd, ziet u weer de parallelliteit met vier psychische hoofdfuncties waarop een beroep wordt gedaan of waarnaar wordt verwezen:
3. Over de litteraire kwaliteiten van de roman wil ik niet te lang spreken. Een grote verdienste is, dat Pirsig doet wat hij zegt: hij integreert elementen in één boek (filosofische analyse, instructie over de omgang met motoren, gewoon reisverhaal en psychologisch verhaal) op een manier die zelden of nooit, althans in onze tijd, door iemand is aangedurfd, laat staan aangekund. Daarbij laat hij uiteraard ook een aantal steken vallen, en op een nogal typisch Amerikaanse wijze. Zo stelt de Ik, helemaal in het begin van de roman, het ‘echte’ natuurbeleven tegenover het onechte natuurbeleven via een auto. Maar de ‘echte’ natuur, dat is dan voor hem een tweebaansweg (in plaats van een vier-, zes- of achtbaans), die je per motor | |||||||||||||||
[pagina 6]
| |||||||||||||||
in plaats van per auto doorkruist! Pirsig schrijft: ‘On a cycle... You're completely in contact with it all. (...) The concrete whizzing by five inches below your foot is the real thing...’ Kortom: de ‘echte’ verbinding met de natuur, dat is per motor over een B-weg razen. Verder is de Ik-figuur, en ik vrees de auteur zelf, nogal eens erg didactisch, belerend en moraliserend aan het uitpakken. De Ik doet zeer superieur tegenover zijn reisgenoten John en Sylvia (hij weet alles beter), is opvallend onaardig en gevoelloos tegenover zijn zoon, hij heeft niets te zeggen over vrouwen als driedimensionale mensen en ten slotte zitten er een aantal denk-slordigheden in het boek. Bijvoorbeeld: het gegoochel met het begrip existentie, als het gaat over de gravitatiewet van Newton (je moet dan wel eerst definiëren wat je onder ‘existentie’ verstaat), of als de Ik beweert dat je volgens de relativiteitstheorie de achterkant van je eigen hoofd zou kunnen zien met een telescoop, als die maar sterk genoeg was! Of als hij Buddha identificeert met ‘god’, of zegt dat Phaedrus ‘wolf’ zou betekenen in het GrieksGa naar voetnoot1), of als de Ik droomt dat zijn zoon contact met hem zoekt en dan concludeert dat zijn zoon dus contact zoekt! (Uiteraard is de droom het product van de dromer). Bij een zo origineel boek als Zen and the Art of Motorcycle Maintenance is het echter niet aardig en zelfs kinderachtig om in de detailkritiek te blijven hangen. Het enige punt van fundamentele kritiek dat ik heb, fundamenteel omdat het een symptomatisch verschijnsel is naar mijn mening, is dat Pirsig wel veel elementen in zijn boek combineert, van verhaal tot filosofische analyse, maar dat zij als losse fragmenten naast elkaar zijn blijven staan. De landschap- en reisbeschrijvingen mogen dan - en vaak op een wat grove, primitieve manier - als allegorische adstructie van het betoog bedoeld zijn, er is toch alleen maar sprake van een naast elkaar stellen, niet van integratie. Als u, om iets te noemen, even denkt aan Goethe's Faust, inclusief het buitengewoon belangrijke deel twee, dat in Nederland zelden of nooit wordt gelezen, dan begrijpt u wat ik bedoel met een literair geschrift dat zowel veelzijdig en poly-interpretabel als één geïntegreerd geheel is. (Het éne verhaal van Faust kan op talloze niveaus worden geïnterpreteerd: literair, dieptepsychologisch, sociologisch, existentialistisch, esoterisch). Aan integratie komt Pirsig echter niet toe. Wij zullen de thematiek van zijn roman volgen en dan bekijken of voor het ontbreken van integratie, en voor het nogal povere, teleurstellende slot van het boek, misschien verklaringen zijn te vinden.
4. De Ik-figuur van de roman, die ik gemakshalve nu maar zal aanduiden als de auteur zelf, hoewel dat natuurlijk niet helemaal correct is, heeft aanvankelijk sterk de neiging de wereld te dichotomiseren, in tweeën te delen. Psychologisch is hij zelf een mens wiens biografie is gedichotomiseerd: de ‘Phaedrus’ van voor de crisis, de ‘Ik’ van daarna. Filosofisch, in de ideeëngeschiedenis, onderscheidt hij ook steeds twee polaire beginselen: twee fundamenteel verschillende realiteitsopvattingen en realiteitservaringen. De ene gaat uit van de wereld als gegeven fenomeen: dat noemt hij de romantische visie en zijn vrienden John en de schilder De Weese illustreren die levensvisie in het verhaal. De andere levenshouding of wereldbeschouwing gaat uit van onderliggende structuren, van wetenschappelijke verklaringen voor de fenomenen. Dit noemt Pirsig de klassieke visie en die wordt geïllustreerd door zijn roman-Ik. Bij de romantische zienswijze horen imaginatie, inspiratie, intuïtie, creativiteit (p. 66). Gevoelens prevaleren boven feiten (boven denken + waarnemen). Bij de romantische levenshouding hoort gevoel voor het schone: esthetiek. Zij wordt ook vaak geassocieerd met ‘het vrouwelijke’ maar dat is eigenlijk bijkomstig. De klassieke houding is gebaseerd op redeneringen, op het ontdekken van wetmatigheden. In de westerse culturen wordt deze houding geassocieerd met masculiniteit, en zij vindt haar uitdrukking vooral in de natuurwetenschappen, de medische wetenschappen, de techniek en de rechtswetenschappen. In wat Pirsig het ‘Classicisme’ noemt is ook een soort esthetica verborgen, de esthetica van de wiskunde, bijvoorbeeld, of van perfecte techniek. De ‘romantici’ hebben echter meestal geen oog voor deze vorm van esthetiek. Zij zien alleen het doodsaspect: de grauwheid, het eeuwige meten en tellen, de behoefte alles onder controle te hebben, de doodsimpuls. Een explosief verzet van de romantici tegen de klassieke cultuur vond plaats in de jaren zestig van deze eeuw. Over deze divisie van onze cultuur in | |||||||||||||||
[pagina 7]
| |||||||||||||||
 twee polaire houdingen en realiteitservaringen ging de intellectuele speurtocht van Phaedrus (het vroegere Ik), die geheel en al in de klassieke traditie opging. Deze ‘klassieke’ houding, zegt de auteur, was van oorsprong een ontsnapping uit de grauwe realiteit van alledag. Inmiddels zijn de rollen echter gekeerd: de wereld waarin wij nu leven is zelf geheel en al doordrenkt van het classicisme (p. 69). De auteur laat dan zien hoe de ‘klassieke’, analytische denktrant is. Hij illustreert dat met de beschrijving van de structuur en functie van een motor, waar hij keurige Aristotelische schemata van geeft (p. 92). Dan volgen vier belangrijke opmerkingen:
Waar Phaedrus mee wilde afrekenen, dat was wat de auteur noemt ‘de geest van de rationaliteit’ zelf. De geest die onze hele cultuur doortrekt, die een absolute norm lijkt te stellen, maar waarvan de vruchten zijn: grauwheid, zinloosheid, onsamenhangendheid, vereenzaming, de dood. Phaedrus had door, dat de geest die hij zocht en die hij wilde vernietigen (waar hij wraak op wilde nemen; p. 82) in feite ook in hemzelf zat. Hij was een ‘klassiek’ mens tot in zijn botten: zeer intelligent volgens de hedendaagse normen, zoals die zijn gecodificeerd in intelligentietests, een kenner van logica en filosofie. Maar hij wilde zich bevrijden van dit aspect van zijn eigen identiteit, omdat hij zich erdoor geknecht voelde en levend in een wereld (of een wereldvisie) die hem in hoge mate ontevreden en ongelukkig maakte. Behalve in het individu Phaedrus leeft de ‘geest van de rationaliteit’ bovenal in het systeem. Er zijn geen schurken aan de top die ons dwingen grauwe, zinloze levens te leiden, het is het systeem van de rationaliteit, het systematische denken zelf, dat alles domineert. Je kunt wel in een revolutie fabrieken sluiten en regeringen afzetten, maar als je eigen manier van denken in feite ook het systeemdenken is, komen er na de revolutie alleen maar andere fabrieken en andere regeringen voor in de plaats, zegt de auteur.
5. De manier bij uitstek om je weg te vinden door de hiërarchieën van het denken, de gedachtenstructuren van het klassieke systeem, is logica. De logica is, net als de dichotomiserende en hiërarchiserende analytische beschrijvingen, een product van Aristoteles' filosofie. De wetenschappelijke methode, die wij aan de universiteiten leren, berust op het correct hanteren van reeksen van deductieve en inductieve redeneringen. Met gehulp van de logica komen wij tot de wetenschappelijke werkmethode:
| |||||||||||||||
[pagina 8]
| |||||||||||||||
In de fundamentele empirisch-theoretische wetenschappen gebeurt dit allemaal heel expliciet, in de toegepaste wetenschappen en vooral in de techniek gaat het vaak impliciet, maar in feite werkt zo onze wetenschappelijke en technische geest, dat wil zeggen onze dominante cultuur. De knapste en begaafdste kop is degene die goede hypothesen kan bedenken, die experimenten ontwerpt die werkelijk de hypothesen toetsen, en die geen andere conclusies trekt dan die op grond van de experimenten gerechtvaardigd zijn. Goed waarnemen en zorgvuldig denken leidt tot de hoogste vorm van wetenschapsbeoefening! Tot zover zult u misschien veel herkennen van wat in colleges over algemene methodologie en over wetenschapsmethodiek wordt gedoceerd. Phaedrus gaat echter een stap verder dan de meesten van ons, die de gegeven wetenschapsideologie zonder meer accepteren. Hij vraagt zich af: Waar komen de hypothesen vandaan? Komen zij uit de natuur? Nee, de natuur levert alleen maar waarnemingsdata, geen hypothesen. Komen zij dan uit de mens? Phaedrus is het eens met Einstein, dat hypothesen niet uit de mens komen in die zin, dat zij volstrekt arbitrair zouden zijn. Hoewel de fenomenen als zodanig geen ‘theorie’ opleveren, is er wel degelijk een relatie tussen wat de mensen aan theorie maken en de fenomenen. Phaedrus heeft echter de ervaring dat naarmate je meer met de fenomenen omgaat, des te meer hypothesen komen er in je op. Het aantal mogelijke verklaringen voor een fenomeen is eigenlijk onbeperkt. De ideeëngeschiedenis leert, dat in bepaalde cultuurfasen een bepaald type verklaring wordt geprefereerd door de meeste mensen. Maar waarom is dat zo? Waarom bestaat de geschiedenis van de wetenschappen uit voortdurend veranderende verklaringssystemen voor oude feiten? Phaedrus ontdekt dat wetenschappelijke waarheden tijdgebonden zijn, en bovendien dat hun levensduur in onze eeuw steeds korter blijkt te worden. Hoe meer tijd van leven, hoe meer onderzoekers, hoe meer hypothesen, en hoe meer hypothesen, hoe korter de levensduur van de wetenschappelijke waarheid. Met andere woorden: terwijl rationaliteit/wetenschap ons wordt gepresenteerd als iets wat ons steeds dichter zal brengen tot de waarheid, leidt zij ons in feite daar juist vandaan. De wetenschap zelf leidt de mensheid van één enkelvoudige, absolute waarheid naar een veelvoud van relatieve (kortstondige) waarheden. De wetenschap zelf produceert wat zij zegt te bestrijden: chaos. De geest van de rationaliteit leidt tot totale onzekerheid en desoriëntatie. De emotionele armoede, de esthetische vlakheid, de spirituele leegte en de sociale chaos van de moderne wereld hebben iets te maken met de geest van de rationaliteit die deze wereld heeft doen ontstaan. Alle instituties die in dienst staan van deze geest: scholen, universiteiten, maar ook kerken, regeringen en politieke bewegingen, beweren wel dat zij in dienst staan van ‘de waarheid’, maar in feite manipuleren zij de mensen in een heel andere richting en om andere redenen dan zij voorgeven.
6. Phaedrus gaat zijn probleem dan, zoals hij het noemt, niet meer frontaal, maar lateraal te lijf. Hij wordt weggestuurd van de universiteit, hij wordt soldaat in Korea, hij studeert oosterse filosofie en ten slotte westerse filosofie. Daardoor leert hij de systematische analyse van de kennis beoefenen, via de wijsgerige kentheorie, en in het bijzonder door het werk van Immanuel Kant. Kant was aanvankelijk een typisch continentale rationalist: een filosoof die geloofde in het denken als belangrijkste keninstrument. Dan leest Kant werk van de Schotse empiricist David Hume, voor wie ‘echte’ kennis via de waarneming, via de zintuigen komt. Aangezien de waarneming ons niet zulke concepten oplevert als ‘oorzaak’, ‘substantie’ en dergelijke, zijn die begrippen voor Hume dus ‘‘maar’ subjectief, en existeren oorzaken en substanties niet echt. Kant stelt daar dan tegenover dat sommige aspecten van de realiteit via onze zintuigen tot ons komen, maar andere niet. Die andere realiteitsaspecten kennen wij, zoals hij het noemt, ‘a priori’: zonder dat er zintuiglijke ervaring voor nodig is. Voorbeelden van a priori concepten zijn ‘ruimte’, ‘tijd’, ‘oorzaak’. Kant ziet de a priori concepten als vaste gegevens van de mens: een soort bril die wij onherroepelijk en permanent op hebben en waarmee wij de zintuig-data selecteren, ordenen, beschrijven en verklaren. Bij grote wetenschapsrevoluties veranderen de a priori opvattingen. Met andere woorden: de Aristotelische neutrale (of zelfs afwezige) waarnemer, komt bij Kant in het beeld. De Kantiaanse waarnemer is degene die wel niet ‘de’ realiteit constitueert, maar toch wel de realiteit zoals | |||||||||||||||
[pagina 9]
| |||||||||||||||
 wij haar interpreteren. Phaedrus zal later proberen een metafysische ‘Copernicaanse revolutie’ teweeg te brengen, zoals Kant dat deed voor de kentheorie, door de ‘romantische’ en de ‘klassieke’ wereldvisie te verzoenen en te herenigen. Kant lijkt wel de bevrijder te zijn uit het kentheoretische dilemma van rationalisme òf empiricisme, maar hij is uiteindelijk zelf toch ook weer een frustrerende filosoof. Volgens Kant zit de mens immers gevangen in haar a priori concepten, in haar denkcategorieën en kan zij nooit het Ding-an-Sich leren kennen. Mens en kosmos zijn onherroepelijk gescheiden. De mens leeft in de kerker van haar eigen rationaliteit. In het verhaal wordt dan als tegenpool van Phaedrus de schilder De Weese geïntroduceerd: de harmonische ‘romantische’ persoonlijkheid, die wel in direct contact staat met de buitenwereld, maar die een bepaalde denkkracht mist. En als filosofische tegenpool van Kant komt de passage over oosterse filosofie, waarin het onderscheid subject-object, waar Kant mee worstelde en een oplossing voor zocht, eenvoudig niet wordt gemaakt. Kant's problematiek, en zijn oplossing, die inhoudt dat wij nooit de èchte wereld kunnen kennen zoals die buiten ons gedachtensysteem is, ziet één ding over het hoofd, namelijk: vanuit welk standpunt dichotomiseert een filosoof eigenlijk de wereld in subject versus objecten, en hoe kan hij weten dat er zo iets bestaat als een Ding-an-Sich? Kan de filosoof zelf dan wel achter de categorieën en a priori concepten kijken? De oude oosterse filosofie van Indiaas Hinduisme, Buddhisme en (Chinees) Taoïsme maakt het onderscheid subject-object niet. Tat tvam asi is de basisdoctrine in het Sanskriet: dat wat je ziet en dat wat je denkt dat jij bent, is één.
7. Ik maak hier even een kleine uitweiding ten opzichte van het boek, om uit te leggen waar de subject-object-problematiek eigenlijk vandaan komt. Het mes waar de auteur het vaak over heeft, het Aristotelische, analytische mes dat de wereld zo prachtig hiërarchisch en logisch steeds in tweeën deelt, dat is ons eigen (westerse) bewustzijn. Ons westerse bewustzijn maakt, dat wij de wereld beleven als van twee kanten op ons afkomend: via het denken en via de waarneming. Wij realiseren ons echter meestal niet dat wij het zelf zijn die steeds een tweedeling aanbrengen en dan geen oplossing weten voor het dualisme dat wij teweegbrengen. Onze eigen rol bij het creëren van onze filosofische problemen zien wij, als goede Aristotelici die altijd het subject vergeten, over het hoofd. De oosterse mens had oorspronkelijk niet dit soort splitsende bewustzijn. De antwoorden die de klassieke oosterse mens geeft op ònze vragen zijn echter voor iemand die door de fase van het klievende westerse | |||||||||||||||
[pagina 10]
| |||||||||||||||
bewustzijn is heengegaan, niet erg bevredigend. Denkt u maar aan Phaedrus' vraag in het boek, of de atoombom soms ook illusoir was, maja. De oosterse wijze antwoordt daarop, fijntjes glimlachend: ja! Dit antwoord is voor een moderne westerling echter onzinnig, en zelfs onethisch. Zo is ook de oosterse weg tot opheffing van de scheiding subject-object, de Zen-weg, die in hoofdzaak berust op het onderdrukken van iedere vorm van lichamelijke, psychische en geestelijke activiteit, eigenlijk niet een passende weg voor westerlingen, ongeacht de huidige modes. Phaedrus geeft de oosterse weg op, en gaat weer in Amerika studeren: journalistiek: een typisch westerse en eigenlijk zeer oppervlakkige studie, die leidt tot een beroep waarin de waarheid op zijn best in zeer elementaire zin wordt nagestreefd en vaak dat niet eens. Phaedrus ‘geeft enige tijd ook het nadenken op’ en wordt een aangepaste burger van middelbare leeftijd. Maar dan wordt hij docent in ‘rhetorica’: de kunst van het goed spreken en schrijven, aan een Amerikaans college en hij wordt weer geconfronteerd met de corruptie, de hypocrisie en het verval van wat hij noemt de Church of Reason: de kerk waarin de god van de rationaliteit wordt aanbeden. Juist omdat hij zulke diepe twijfels heeft, gaat hij zeer nadrukkelijk de hoge universitaire idealen bij zijn studenten er in pompen. Evenals de dieptepsycholoog Jung dat deed, realiseert de auteur zich, dat je meestal alleen heel nadrukkelijk bent over iets waaraan je (onbewust) twijfelt. Niemand schreeuwt dat morgen de zon zal opgaan in het oosten, maar over politieke en godsdienstige en wetenschappelijke idealen plegen mensen wel te schreeuwen. Zij overschreeuwen dan hun eigen onbewuste twijfels.
8. In de roman volgt dan het betoog tegen de schilder De Weese en zijn gezelschap, waarin de Ik van nà de crisis zegt dat het rationalisme niet de problemen kan oplossen die door het rationalisme zijn gecreëerd. Wat ontbreekt in onze cultuur is het gevoel, de ‘matters of the heart’. De huidige angst voor het niet-rationele, voor gevoelens (voor het onbewuste) vergelijkt de auteur met de angst van middeleeuwers die dachten dat de aarde een platte schijf was en die dus bang waren er af te vallen. Ook de angst voor ketters en hun vervolging vergelijkt hij met de huidige angst voor al het nietrationele. Hierop volgt het lange verslag van Phaedrus' speurtocht in het verleden naar wat hij noemt ‘Quality’ en de filosofie van de waarden. Hij toont dan aan dat als je ‘Quality’ zou laten vallen, de hele wereld zou worden aangetast, alleen de rationaliteit zou onaangetast blijven: fundamentele wetenschap, wiskunde, filosofie en vooral logica veranderen niet als je ‘schoonheid’ en ‘goedheid’ aan de wereld onttrekt. Sociaal is er herhaaldelijk gepoogd een strikt rationele, ‘kwaliteitloze’ samenleving te construeren: het oude Sparta, communistisch China, communistisch Rusland en haar koloniën. Ook de ultra-linkse wereld van Orwell's 1984 en de technocratische, rechtse wereld van Aldous Huxley's Brave New World zijn beide ‘kwaliteitsloos’, en ontindividualiseerd. ‘Quality’, ‘soul’ is wat de ‘hippe’, romantische mensen zoeken. En de afwezigheid van Quality, dat is die grauwe en conformerende wereld, van de communisten, zowel als van de technocratische wetenschap, die zij ‘square’ noemden. Phaedrus probeert dan via het begrip ‘Quality’, dat de hippe wereld scheidt van de square wereld (dat de ‘romanticus’ onderscheidt van de ‘klassieke’ mens) tot een integratie te komen. Hij probeert met name, het begrip ‘Quality’ niet op de gebruikelijke ‘klassiek’ analytische wijze te lijf te gaan. De ‘klassieke’ vraag is immers: bestaat deze ‘Quality’ in de objecten, of is zij alleen maar iets in de waarnemer, in het subject? Dit is een hopeloos dilemma. Als je zegt dat ‘Quality’ in de objecten existeert, moet je instrumenten hebben om de aanwezigheid ervan te kunnen aantonen. Het is duidelijk dat dat niet lukt. Als je zegt dat het begrip uit de waarnemer komt, dan is het maar subjectieve willekeur ‘Quality’ aan dingen toe te kennen. Phaedrus overweegt alle mogelijkheden om aan het dilemma te ontsnappen.
Phaedrus komt tot de conclusie dat het niet zo is, als hij eerst dacht, dat de wereld uiteenvalt in ‘hippe’ Quality en square afwezigheid van Quality, maar dat beide soorten van realiteit (of realiteitservaring) hun eigen ‘Quality’ hebben: ‘romantische kwaliteit’ versus ‘klassieke kwaliteit’. En dan komt hij ten slotte tot de gedachte (volgens hem nieuw in de westerse ideeëngeschiedenis) dat kwaliteit niet een deel is | |||||||||||||||
[pagina 11]
| |||||||||||||||
 van het één en een deel van het ander, en ook niet òf bewustzijn òf materie, iets van het object òf iets van het subject, maar dat ‘kwaliteit’ datgene is waaraan al het Zijnde ontspruit: het ene oerbeginsel, dat zich in verschillende gedaanten aan ons voordoet. Wat Phaedrus ‘Quality’ noemt, lijkt heel erg op het oerbeginsel van diverse monistische filosofieën: het Ene waaruit al het zijnde emaneert bij Plotinus; de Wereldschepper die hemel en aarde maakt, in diverse religieuze stelsels; de pre-intellectuele realiteit; de eenheid van voor de geboorte van het bewustzijn in de psyche, in de analytische psychologie. Voor Phaedrus echter is de gedachte dat niet stof of geest Quality veroorzaken, maar dat Quality de oorzaak is van stof en geest een revolutionaire en schokkende gedachte. Hij heeft een monistisch, unificerend beginsel gevonden. (Schema p. 243). Vervolgens gaat Phaedrus weer filosofie studeren in Chicago, en wordt dan geconfronteerd met een bolwerk van Aristotelisme, van traditioneel denken. Phaedrus begint zich te realiseren dat het rationalisme de mythos is waarin wij nu leven (p. 366). En wie buiten de dominante mythos gaat, is gek. Maar ‘Quality’ is het beginsel van alles. Ook van de huidige mythos. Als je ‘Quality’ wilt leren kennen, moet je de mythos durven loslaten. Phaedrus realiseert zich dan, dat wat de westerse mensheid vanaf Plato en nog sterker vanaf Aristoteles heeft gewonnen: het vermogen tot dialectisch denken, tot abstract analyseren, tot dichotomiseren, ten koste is gegaan van een ander soort ‘begrij- | |||||||||||||||
[pagina 12]
| |||||||||||||||
pen’ van de wereld, een begrijpen waarin je niet als subject tegenover een vreemde, vijandige wereld staat, maar er één mee bent. Historisch bezien ging de bewustzijnsontwikkeling van de westerse mensheid als volgt:
Phaedrus probeert de weg terug te gaan, en wòrdt gek. De Ik van na de crisis probeert zichzelf met zijn Phaedrus-identiteit te herintegreren. Maar Phaedrus was een ‘klassieke’ geest zoals hij zelf zegt, en de nieuwe Ik is wederom een Aristotelische technoloog, dus de vraag is wat er precies te integreren valt.
9. Het probleem waar Pirsig in het boek mee worstelt, is de eenzijdigheid en de kwalijke gevolgen van het rationalisme, het rationalisme in moderne zin, namelijk als norm, en als datgene wat zich afzet tegen het irrationele, tegen het onbewuste, tegen gevoel en wil, tegen alles wat als ‘onbespreekbaar’, als subjectief en als bedreigend voor het moderne leven en de veronderstelde vooruitgang wordt ervaren. De wijze waarop Pirsig zijn probleem te lijf gaat, is echter geheel en al die van het rationalisme zelf. Weliswaar komt de Ik tot een soort integratie van twee principes: romantiek en classicisme, in één hoger principe: ‘kwaliteit’, maar de weg die hij gaat is toch nog steeds die van het gebruikelijke abstracte denken en analyseren. En als de Ik werkelijk wat gaat voelen, desintegreert hij meteen. Hij wordt op slag overspoeld door zijn gevoelens: hij wordt ‘gek’.
Ik ben begonnen u te zeggen, dat wij aan de Verlichting van de achttiende eeuw danken, dat het rationalisme niet langer voor één mogelijk kenprincipe staat, maar dat het een methodologische en culturele norm is geworden, die alles wat niet tot het rijk van het dagbewustzijn, van het rationele denken behoort, taboe heeft verklaard, minderwaardig heeft verklaard. Een gevolg daarvan is, dat de moderne mensen sinds de achttiende eeuw, en juist die mensen die dragers van de dominante cultuur blijken te zijn, in een volslagen gestoorde verhouding leven tot wat u kunt noemen hun eigen gevoels- en wilsimpulsen, hun eigen halfbewuste, onderbewuste en onbewuste identiteit. Het is inderdaad zo, dat het licht van ons dagbewustzijn het helderste schijnt over wat onze denkende activiteit is. Van onze gevoelens zijn wij al veel minder op de hoogte dan van onze gedachten (vaak hebben wij tegenstrijdige gevoelens, verdrongen gevoelens, onhanteerbare gevoelens). Van onze wilsimpulsen begrijpen wij het allerminste. Met een beeld zou je kunnen zeggen dat de mens waakt in het denken, droomt in het voelen en slaapt in het willen. Die onderbewuste en onbewuste kant van onze identiteit, die in werkelijkheid enorm belangrijk is, die al onze aandacht waard zou zijn, daar rust nu - heel in het bijzonder sinds de achttiende eeuw en heel in het bijzonder aan de wetenschappelijke toppen van onze cultuur - een groot taboe op. Wat Pirsig doet in zijn roman, is het signaleren van een dichotomie tussen enerzijds mensen die nog wel kunnen voelen, maar die zwak zijn in het denken en die ook niet echt in onze rationele cultuur participeren (hoogstens profiteren zij er van, zoals John en Sylvia), en anderzijds degenen die hij noemt de ‘klassieke’ mensen, bij wie de rationele vermogens zeer sterk, maar ook zeer eenzijdig zijn ontwikkeld, en ten koste van hun levenssatisfactie. Want voor het denken is de wereld grauw: zinloos, leeg, en de rationaliteit schept bovendien een cultuurwereld naar haar beeld en gelijkenis, zodat de zinloosheid, enz., nog wordt versterkt. Wie dit door heeft, is natuurlijk al een heel eind op weg in een bewuste confrontatie met de ‘tijdgeest’, de geest van het rationalisme. Maar wat Pirsig zijn Ik dan laat doen: het vinden van een oplossing door het poneren van een abstract unificerend principe achter de huidige dichotomie, is zelf rationalistisch. Hij gaat niet de diepte in: hij desintegreert zodra hij door het rationalistische ijs dreigt te zakken. In zekere zin is Pirsig's held een hedendaagse Faust. Hij heeft van alles gestudeerd, van alles gedaan, de wereld bereisd, en hij blijft een onbevredigde zoeker. Hij onderkent de kwade genius van onze tijd. Hij onderkent zelfs dat die genius in hemzelf leeft. Maar daarmee houdt de speurtocht op. De volgende stap: de stap in het taboegebied, wordt niet bewust gezet. ‘Gek’ worden betekent wel een grens overschrijden die je normaal niet kunt en durft te overschrijden, maar je bent er dan eigenlijk niet zelf bij. De vraag waar Pirsig zijn lezers mee laat zitten, is - als je eenmaal hebt onderkend dat onze wereld zo grauw is als zij is door de geest van het rationalisme en als je hebt ingezien dat het rationalisme ònze tijdsmythos is - hoe je je, met behoud van je menselijke waardigheid en identiteit, van die mythos, die een boze droom is geworden, kunt bevrijden. |
| ||||||||||||||