Hollands Maandblad. Jaargang 1977 (350-361)

[p. 31]

Alleen kunst kan ons redden
J.P. Guepin

II
Retorica als kenmerk van de westelijke cultuur

Wanneer de beroemde Gorgias van Leontini, volgens Plato, als redenaar verloor van de filosoof, dan is het verhaal van Plato of onwaar, en hij werd niet door Socrates overwonnen, of, als hij verloren heeft, dan was uiteraard Socrates welsprekender en welbespraakter, en, zoals jij zou zeggen, een vollediger en beter redenaar.

Met deze paradox uit Cicero's De Oratore wil ik eerst een panretorisch standpunt duidelijk maken (1). Vervolgens wordt de retorica als tak van de dialectica behandeld (2). De retorica als leer van de inventio (3), van het lange betoog (dispositio) (4), en de schoolretorica als geheel van voorschriften (ars) (5) komen later wel eens aan bod.

De geschetste spelregels worden per paragraaf artificiëler en daardoor kenmerkender voor de antieke cultuur en ook voor de onze. Tot slot ooit nog eens een korte opmerking over de vijanden van de retorica (6).

1. Het panretorisch standpunt

In het panretorisch standpunt is de stof, de materia van de retorica, onbeperkt, het gaat bepaald niet om redevoeringen van bedenkelijk allooi, maar alle vormen van verbaal uitgevochten meningsverschil kunnen retorisch worden genoemd, mits op de een of andere manier gereglementeerd. Dus geen oeverloos gezwam, maar wel debatten volgens de spelregels van de dialectica, wel juridische pleidooien, politieke redevoeringen en ook preken of betogen op filosofisch, wetenschappelijk of vaktechnisch gebied.

Het gaat de beschrijvende retorica niet om de inhoud van het betoog, maar om de vorm van de presentatie, de stijl, niet om de waarheid van wat er beweerd wordt, maar om de vorm van de argumenten. Op het descriptieve niveau let de retorica alleen op het passende (aptum), in de relatie met de stof én in de relatie met het publiek.

Dan is de presentatie van het betoog van de logicus in de vorm van formules even retorisch correct als politieke agitatie waarin voornamelijk een beroep wordt gedaan op gevoelens. De retoricus kijkt naar de middelen die de redenaar aanwendt om een be paald publiek te overtuigen. Het retorisch syteem is dan heterogeen omdat die middelen variëren naar onderwerp en publiek.

Het wordt wat anders als het descriptieve niveau verlaten wordt voor het prescriptieve niveau; als de geconstateerde regels tevens voorschriften worden, omdat de retoricus ervan overtuigd is dat het niet anders of niet beter kan¹. De retorica leert dan de vaardigheid om voor elke zaak en voor elk publiek het passende overtuigingsmiddel te vinden. Dan wordt de retoricus meteen een cynicus; hij spoort aan alleen op de waarheid te letten voorzover die in een strategie te pas komt, omdat het publiek er prijs op stelt en bereid lijkt het beweerde te controleren; hij geeft nu alleen regels voor het winnen, de rest is ondergeschikt.

Een retorische fout wordt slechts dan begaan als de redenaar zijn zaak verliest omdat hij dingen beweert die onjuist bleken, of die niet bij zijn positie of karakter passen, als wanneer een rijke voor een arm publiek de weelde prijst, of de soberheid, of ook als hij zijn betoog wel aanpast aan de stof, geleid door zijn juiste oordeel (iudicium), maar geen rekening houdt met het wijs beleid tegenover het publiek (consilium), als wanneer een econoom het volk door alleen voor intellectuelen begrijpelijke berekeningen ontstemt.

De innerlijke oprechtheid speelt slechts een ondergeschikte rol. De onoprechtheid

1 Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tytega, La Nouvelle Rhétorique, Traité de l'Argumentation, 1958 (ook Engelse vert.); Ch. Perelman, Le Champ de l'Argumentation, Brussel 1970. Voor verklaring met behulp van sociale psychologie, L. Apostel, ‘Rhétorique Psychosociologie et Logique’, in: Logique et Analyse 1963 (ook apart verschenen onder de titel: La Théorie de l'Argumentation), blz. 263 e.v.

[p. 32]

wordt pas een probleem als hij in de gaten loopt, en dan is het een kunstfout tegen het consilium. De goede retoricus weet zijn veinzen te verbergen en of hij dat bewust doet of niet is geen interessante kwestie, het gaat om wat naar buiten komt, wat het publiek als (verradende) index van onoprechtheid zou kunnen opvallen. Er is voor de retoricus alleen buitenkant. Het is mogelijk dat de redenaar vindt dat hij dingen moet zeggen door zijn oprecht karakter gedreven, waarvan bij voorbaat vaststaat dat zij zijn publiek moeten mishagen, als b.v. het prijzen van soberheid tegenover een weeldezuchtig publiek. De retorica raadt dit af, als zijnde genos adoxon, tenzij men verwachten kan dat het publiek, nu of na zijn dood, de redenaar zal prijzen, als b.v. bij prediking van (kandidaat) heiligen.

Ook is het mogelijk dat de redevoering niet ernstig gemeend is of zo wordt opgevat; genos paradoxon, als de Lof der Zotheid. In het algemeen zal, omdat de aanpassing aan het publiek centraal staat, het iudicium voor het consilium moeten wijken, ook omdat de behandelde zaak, de res, niet los gezien kan worden van de behandeling ervan, en die moet wel aan een publiek aangepast zijn, om de eenvoudige reden dat begrijpen van taaluitingen gedeelde taalconventies vooronderstelt.

Op dit niveau kent de retorica dus noch semantische waarheid, noch syntactische bewijsbaarheid, maar het gaat nu alleen om de pragmatische aanvaardbaarheid. De argumenten zijn steeds ad hominem, in die zin dat de zaak gewonnen is zodra het publiek overtuigd is. Men let op de werkzaamheid van de argumenten en verwaarloost de kwestie van de geldigheid ervan. Die geldigheid is hoogstens datgene wat het publiek als geldig accepteert. De waarheid is niet meer dan een binnen een groep bereikte consensus, de werkelijkheid datgene waar ieder het over eens is. Wie mikt op eeuwige waarheden mikt op een universeel gehoor, en in de praktijk komt daar niet zoveel van terecht. De waarheid moet niet alleen zijn, maar ook blijken. Als een stalen bouwskelet er te fragiel uitziet, ook al is het sterk genoeg, dan moet het maar met baksteen bekleed worden, want het moet ook sterk lijken. Tussen lijken en blijken kan de volbloed retoricus geen verschil maken. Blijken is op dit niveau nog niet meer dan werken: het gaat er nog steeds om wat het publiek als werkzaam vertrouwt en accepteert, omdat het voor waar gehouden wordt. De retoricus heeft geen enkel bezwaar tegen reclame, public relations, tegen welke eenzijdige voorstelling van zaken ook. Echter op één voorwaarde: dat de mogelijkheid van een afwijkende mening erkend wordt. Er is geen objectief aantoonbaar kwalitatief verschil tussen de ene mening en de andere, maar het is wel noodzakelijk dat er over afwijkende meningen gedebatteerd kan worden; we leven niet in een droomwereld, en de situatie waarin de een de ander verbiedt zijn mening te uiten is niet-retorisch.

De retoricus baseert zijn theorie op het nut van vrije competitie van meningen, zonder al te veel te geloven dat de waarheid van God of Tarski ooit dichterbij komt. Veel van wat ten onrechte aan het kapitalisme wordt toegeschreven is in feite retorisch, en als zodanig gebaseerd op de menselijke natuur, maar met aanzienlijke reglementatie, en dat element heet cultuur. Maar juist dat element is per definitie veranderlijk en moet dus, als men dat wil, met inspanning in stand gehouden worden, of verdedigd tegen andere opvattingen van cultuur.

Als echter een anti-retorisch betoog als dat van Socrates in de Gorgias (zie motto) ook retorisch is, dan helpt de retorica uit louter tolerantie zichzelf om zeep. De retorica is een al-verslindend monster dat tenslotte zichzelf opeet. De retorische verliezer mokt dan om meer dan het criterium van succes. Dat moesten de sofisten in de vijfde eeuw al ondervinden. Zolang je er succes mee hebt, is het wel aardig te verkondigen: ‘het verschil tussen goede en kwade argumenten bestaat niet’, ‘retorica is geestelijk geweld’. Maar zo'n stelling kan het alleen winnen bij een publiek van filosofen, wanneer je zelf gebruik wilt maken van voor hen geldige argumenten, en niet van drogredenen. Je gaat dan uit eerbied voor dat publiek als vanzelf in het onderscheid geloven, en dat maakt de retoricus meteen al heel wat minder asociaal.

De retorica zet zich dan eensdeels af tegen lichamelijk geweld, anderzijds tegen sofistische trucs, verbaal geweld. Tegenover lichamelijk geweld: de overtuigingsmiddelen van de retorica zijn tekens, als woorden, gebaren etc. Die tekens werken op geest en gemoed van de hoorder, en zijn specifiek menselijk. Bevelen, of bedreigingen met lichamelijk geweld, waar ook dieren voor ontvankelijk zijn, zijn niet retorisch.

Chantage is dat dus al evenmin. Als we in de afscherming tegenover lichamelijk geweld zo elke vorm van bedreiging hebben uitgesloten, dan wordt de retoricus al meteen een aardig optimistisch iemand. Hij gaat uit van een ideaal, alsof mensen zich laten overtuigen door een beroep op redelijkheid en gevoel. Zijn oude ruzie met de filosofen bedaart dan op slag. Hij wil nu samen op

[p. 33]

zoek naar de criteria voor de geldigheid van argumenten, alleen, hij stelt ze nog wat ruimer.

2. De retorica als tak van de dialectica

In het nu volgende zal ik de retorica beschrijven als een vorm van ritueel gedrag, niet zozeer in het voetspoor van de ethologen, maar als spel in de zin van het symbolisch interactionisme. De nadruk zal dan liggen op het kunstmatige karakter van de spelregels, en daarmee op hun veranderlijkheid, en de moeite die het kost ze in stand te houden. Vandaar dat ik mijn voorbeelden ontleen aan de geschiedenis.

Maar als ik de spelregels van de retorica op mijn persoonlijke manier ga uitleggen, dan ook deze gedachte, dat de herkenbaarheid van deze spelregels laat zien hoe ze, met veranderingen, toch constant gebleven zijn. Het eigen karakter van de westerse cultuur zal dan gezocht worden in de abstracte of algemene aard van die spelregels, de ‘formale Bildung’, tegenover overdracht van op hun inhoud vastgelegde gedragsregels, dus niet: ‘ge zult niet stelen’, maar: ‘als ge wilt stelen, moet ge daar deugdelijke argumenten voor hebben’.

De retorica is een algemene vorming, en staat als zodanig tegenover vakkennis. Doel is de vorming van een verbaal gevormde elite - intellectuelen - die de vaardigheid hebben ontwikkeld voor elk onderwerp de passende argumenten te vinden. Deze training is algemeen en daarom abstract of formeel, zij het dat een bepaald soort teksten als oefenstof dient (literatuur). Dat heeft tot voordeel dat de meest verschillende inhouden - juridische, politieke, ethische, esthetische kwesties - door het gezelschap met een minimum aan feitenkennis bediscussieerd kunnen worden, zolang men het maar over de spelregels, de methode eens is. Dat betekent dat dit element van de westerse cultuur de meest verschillende ideologieën ongestraft kan absorberen, zelfs de dogmatische en daarom intolerante, en dus niet-democratische. Het retorische systeem is zo overheersend dat ook aanhangers van in de grond apodictische leerstellingen zich gedwongen zien argumenten op tafel te leggen, b.v. in de vorm van godsbewijzen. De westerse cultuur is door dit abstracte niveau van zijn spelregels zo plooibaar geworden, dat zelfs op het eerste gezicht zo vreemde zaken als christendom of marxisme acceptabel konden worden. De enige voorwaarde was dat de christelijke kerkvaders zich aan de uiterlijke vormen van de retoriek hielden, en dat ook Marx een dik boek met noten en

[p. 34]

feiten schreef, waardoor hij zijn stellingen ter discussie stelde. Die regels zelf zijn het conserverend element, vandaar dat die regels ook, b.v. in de regels voor de verdeling van de bewijslast, een duidelijke poging zijn om al te onrustbarende discussie te verhinderen.

In het vervolg zal ik niet zozeer die regels zelf beschrijven, als wel dit conserverend karakter aan de hand van een paar voorbeelden duidelijk maken. De regels van de behoorlijke argumentatie worden beschouwd in hun sociale context, en dus in verband met kwesties als: ‘wie heeft het recht vragen te stellen’, ‘wanneer wordt iemand gedwongen zijn status te verlagen door argumenten op tafel te leggen’. Dan zal ook het kunstmatig karakter in het oog springen. De regels van de dialectiek, logica, retorica, wetenschappelijke methodologie zijn allerminst natuurlijk, ook al hebben ze wellicht een natuurlijk, universeel, algemeen menselijk fundament. Het zijn regulatieve spelregels, en hun specifieke karakter maakt de westerse manier van redeneren anders dan die in andere culturen.

De meest fundamentele regels zijn als gewoonlijk het minst expliciet geformuleerd, en omdat ze het meest discutabel zijn, wordt er in de praktijk zelden over gediscussieerd. Ze betreffen het recht om vragen te stellen, en daarmee de verdeling van de bewijslast. Het gaat hier echter om een merkwaardig agressief soort vragen. Gewoon is dat degeen die vraagt informatie wil ontvangen, de gulle gever is dan als altijd superieur aan de bescheiden ontvanger, in dit geval de vrager. Maar het soort vragen dat ik hier wil behandelen komt alleen in sociaal wel gereglementeerde context voor: het is een pijnlijk ondervragen van een tegenstander die zich moet verantwoorden, en het is de bedoeling de tegenstander door het stellen van vragen te dwingen zijn argumenten op tafel te leggen. Wie argumenten hanteert verzwakt zijn positie. Vandaar de relatie tussen dit soort vragen en de verdeling van de bewijslast; de antwoorder moet zich verantwoorden, bewijzen, en staat daardoor zwak. Nu is degeen die het recht heeft te ondervragen de meerdere. Hij vraagt aan zijn zoon, leerling, knecht, ‘waarom ben je te laat?’, en die mindere antwoordt: ‘Omdat mijn band lek was’. De meester moet zich op zijn beurt weer verantwoorden bij de directeur, en alleen de directeur heeft het recht zonder excuses te mompelen dat hij om tien uur zal verschijnen. Geeft hij redenen op dan verontschuldigt hij zich, en hij verlaagt daardoor zijn status. De koning kan van zijn ministers eisen dat zij hun voorstellen met redenen omkleden; geeft hij zelf redenen voor zijn uiteindelijke beslissing, dan is hij kennelijk tegenover zijn volk verantwoording schuldig, hij is aan regels gebonden, en dat is een aanwijzing over zijn status.

Uit het voorbeeld van het onderling debat van de ministers, ‘dienaren’, blijkt dat debatten tussen gelijken binnen een groep mogelijk zijn, zonder dat aan het beginsel afbreuk wordt gedaan, dat degeen die argumenten hanteert zijn status verlaagt. Het is nu een kwestie geworden van wederkerigheid door rolwisseling; de rollen blijven intact. Een dergelijke democratische gemeenschap wordt door de geleerden gevormd. Zodra aan die wederkerigheid afbreuk wordt gedaan doordat de een exclusief het recht van vragen stellen opeist, of de ander weigert vragen beargumenteerd te beantwoorden, dan is voor dat moment het democratisch evenwicht verstoord.

In het parlement kunnen vragen gesteld worden aan de ministers, journalisten hebben het recht vragen te stellen aan bewindslieden, na afloop van de lezing van de geleerde worden er vragen gesteld. Die vragen kunnen van de twee typen zijn, vriendelijk, om extra informatie te krijgen, maar ook agressief, om de ondervraagde in het nauw te drijven, te dwingen zijn ongelijk te erkennen. Wie antwoordt met ‘geen commentaar’, of ‘zo is het nu eenmaal’ tornt aan de macht van de vragensteller. Russische bewindslieden zijn er sneller mee dan westerse, dat tekent het verschil in democratie.

Een typisch voorbeeld van eenzijdig recht om vragen te stellen is de examensituatie: ‘wanneer was de slag bij Nieuwpoort’, ‘weet u dat niet professor’.

Zo agressief hoeft het niet altijd toe te gaan; ondervragen kan ook uit behulpzaamheid voortkomen. Van belang blijft dan toch dat de vragen gesteld worden door iemand die op grond van superieure kennis achter een oorzaak of ware toedracht wil komen, als b.v. een moeder of medicus. Vandaar dat die vragen toch snel vernederend kunnen worden, b.v. de ondervraging van een keuringsarts, of bij de sociale dienst. Ik kies de agressieve variant, ook al kan die afgezwakt worden tot minzame behulpzaamheid, omdat ik zo het beste het vraag-en-antwoordspel in de dialectiek kan karakteriseren, zoals we dat vooral kennen uit de dialogen van Plato. We noemen Socrates nu ironisch omdat hij op dubbelzinnige wijze de twee soorten vragen vermengt: hij wendt onwetendheid voor, wel eens behulpzaam-

[p. 35]

heid, maar het dichtstbij liggende doel van het spel is toch dat hij als vrager de antwoorder in het nauw drijft.

Als de Griekse filosofen hun eigen waarheden gaan maken, dan leidt dat meteen tot onenigheid: ‘er bestaat alleen verandering’, ‘verandering bestaat niet’, ‘niets bestaat’. Zolang die debatten als spel beschouwd worden, in de trant van de traditionele raadselwedstrijden, valt er, wellicht nog het meest voor de toeschouwers, nog heel wat te genieten. Maar als de sofisten in de vijfde eeuw in Athene pretenderen dat ze op die manier tot deugd, d.w.z. sociale vaardigheden opleiden, en ook aan de ondiscutabele waarheden en waarden van godsdienst en rechtvaardigheid gaan tornen, dan is ingrijpen geboden. Verbanning of executie lijkt dan alras wat ruw. De filosofen zoeken dan naar een subtielere vorm van censuur, en vinden die eerst in het formeel gereglementeerde dialectische spel, later in de logica: sommige vormen van redenatie worden voor ongeldig verklaard en zijn dus in een fatsoenlijk debat verboden. Het gebruik van onjuiste vormen van argumentatie als b.v. ontkenning van het principium contradictionis is sociaal onacceptabel en, al is het niet door de wet verboden, de sociale sancties zijn voor iemand die zich niet naar de gewoontes van een elite wil schikken afschrikwekkend genoeg.

De sofistische - en Socratische - dialectiek is de eerste poging het filosofisch debat over de juiste semantische indelingen te reglementeren. Het spel wordt gespeeld door een vrager en een antwoorder. De antwoorder legt zich vast op de verdediging van een algemene stelling uit een beperkte lijst van onderwerpen op een hoog generalisatieniveau, b.v. de Deugd of de Staat, en laat zich vragen stellen. De vragen moeten helder en direct zijn, van het type ‘leading questions’ en als ze dat niet zijn, mag de antwoorder bezwaar maken en om opheldering vragen. De vraag kan de vorm hebben van een tegenwerping of zelfs een betoog, maar ook dan moet de antwoorder daar op antwoorden. Dat de vraag overheerst is de manier om de rollen te markeren. De antwoorder dient zijn eigen opinie te geven, onafhankelijk van de opinies van de vrager of van anderen. Hij moet een opinie hebben naar aanleiding van elke behoorlijk geformuleerde vraag, en elke kwestie moet tot het einde toe gevoerd worden. Als hij in een contradictie gevangen is, moet hij een van de tegenstrijdige opinies veranderen om aan de contradictie te ontsnappen. De dialoog eindigt als de antwoorder hopeloos in contradicties is verward of in zinloze herhalingen vervalt.² Na afloop van een ronde kan rolverwisseling optreden als in Plato's Protagoras. Het is duidelijk dat de antwoorder om uit de moeilijkheden te komen zich zal beroepen op passende onderscheidingen, en zo tot nieuwe definities komt: ‘dus jij als geneesheer schrijft versterkende middelen voor als de patiënt aan de beterende hand is’. ‘Jazeker’. ‘Dus je schrijft deze patiënt die aan de derdedaagse koorts lijdt op de tweede dag versterkende middelen voor’. ‘Nee, dat noem ik niet echt aan de beterende hand’, dat is het sceptische argument van Sextus, die er van uitgaat dat in elk begrip in een bepaalde situatie wel een dubbelzinnigheid te ontdekken valt.³

Wat vermoeiende paradoxen als: ‘wie iets wil leren is verstandig, wie iets leert wordt verstandig, en is het dus niet’, worden opgelost door de kunst van de dialectiek. De dialectiek is de voorloper van de Aristotelische klasselogica, die de hiërarchische relatie van begrippen expliciteert. Men moet er niet zo maar op los hakken, maar het begrip als een goed slager volgens de natuurlijke geledingen ontleden, en vervolgens samen met op het eerste gezicht geheel andersoortige begrippen bij een hoger begrip onderbrengen. Het ideaal is een steeds systematischer taxonomie, een begrippenpyramide, of boom van Porphyrius.⁴

Voor ons nominalisten zijn die indelingen vaak helemaal niet zo natuurlijk, en het bezwaar van geldige redeneringen in de praktijk is dat ze de logicus alleen maar staven in de onbetwistbaarheid van zijn uitgangspunten. Gevolg daarvan is dat de standpunten verharden, en meer ruzie dan ooit, in de vorm van filosofenscholen. De deliberaties van moderne analytische filosofen verlopen niet anders: ook hier voortdurende onderscheidingen en hernieuwde definities om uit de moeilijkheden te geraken die door reële tegenstanders worden opgeworpen, of door denkbeeldige in een interne deliberatie (ook een spel van vraag en antwoord) die als hij op schrift is gesteld, uiteraard is nagebootst. De onderscheidingswoede loopt op het hoogste generalisatie- of abstractieniveau altijd spaak; daarvan zijn de bekendste voorbeelden de onvruchtbare indelingen van de scholastici of van hun opvolgers de ramisten, of, een recent voorbeeld, de groteske vormen die de wet van Grice over intentie wel moest aannemen, toen rekening gehouden werd met alle denkbare tegenwerpingen: ‘S bedoelde iets door x te uiten bijgeval S uitte x met de bedoeling dat H herkende dat S uitte x met de bedoeling om een reactie r in H op te

2 C.L. Hamblin, Fallacies, Londen 1970, blz. 61-2.

3 Hamblin, Fallacies, blz. 96.

4 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, IV, Cambridge 1975, blz. 428 e.v., H. Leisegang, Denkformen, Berlijn 1951², blz. 208 e.v. (Hfst. V).

[p. 36]

wekken door middel van H's herkenning van de bedoeling van S om r in H op te wekken; dat wil zeggen, niet alleen moet S uiten x met de Griceaanse bedoeling, maar hij moet ook bedoelen dat H dit herkent’.⁵

Maar als S flirt? De taal is een instrument om onderscheidingen aan te brengen of begrippen pyramiden op te bouwen, en ‘bezit’ dus zelf niet van nature een systematische semantiek. Die systematiek wordt in eindeloze gesprekken telkens weer gevormd en afgebroken, om uit contradicties te geraken. Het principium contradictionis is geen logisch, laat staan een ontologisch principe, maar een waarschuwing een nieuwe onderscheiding te gaan maken. Elke consistente uitspraak kan op grond van een ander ordeningsprincipe aangevochten worden, zo ontstaan nieuwe begrippen⁶. Sommige daarvan zetten zich door, als ze ontstaan zijn in de gezaghebbende milieus van wetenschap en filosofie, en zo is de dagelijkse taal een reservoir geworden van niet meer geïntegreerde of goed begrepen onderscheidingen: ‘vorm/inhoud’, ‘lichaam/geest’ etc. De gewone omgangstaal is niet ‘gezonder’ dan het filosofenjargon, integendeel, de filosofen doen er nog wat aan, maar de bezigheid is natuurlijk zonder eind.

Nieuwe systemen als van Freud en Marx zijn niet anders dan een nieuwe hiërarchische ordening van begrippen, natuurlijk het fraaist als de heersende hiërarchie omgekeerd wordt. Dan geldt tegelijk een hiërarchie van waarden: wat het hoogst in de begrippenpyramide troont is het belangrijkste, de rest is van ondergeschikt belang. Wie zijn hiërarchie helemaal wil vervolmaken legt causale verbanden aan tussen hoog en laag; laag wordt dan veroorzaakt door hoog, b.v. kunst door sexualiteit of onderbouw. Wordt de metafoor van de keten gekozen, dan hangt het lage af van het hogere en is er dus van afhankelijk: de mens van God, de lagere schepselen van de mens.⁷

Feitelijke zekerheid over een oorzaak bestaat pas als de oorzaak aantoonbaar is, als een kapot onderdeel van mens of machine, een vuiltje in de benzine, of een bacterie. De triomfen van de medische wetenschap in de negentiende eeuw zijn dan ook uitsluitend gevierd naar aanleiding van aantoonbare oorzaken, b.v. op het gebied van de besmettelijke ziekten. Hoofdpijn e.d. heten dan vage klachten, waarbij de medicus bedoelt vage oorzaken. Zijn de oorzaken niet aantoonbaar, dan wordt de ziekte een kwestie van definitie, en dus van conventie. De symptomen van de ziekte zelf kunnen zich dan schikken naar de opvattingen die over dergelijke ziekten bestaan. Zo kende de zeventiende eeuw de waan dat het lichaam van glas is, in de achttiende eeuw was melancholie de Engelse ziekte, in de negentiende eeuw langzaam verdrongen door de hysterie, en nu is men overspannen. Geen beter voorbeeld voor het conventionele, en dus onnatuurlijke karakter van definities, en van de macht van verbale indelingen.

Men moet zich niet teveel laten afleiden door het feit dat de mus toch maar een vogel is, en Socrates sterfelijk en een Athener. Begrippenpyramiden en onderscheidingen kunnen natuurlijk een werkelijk bestaande ordening weerspiegelen, hetzij omdat die indeling zo door mensen ingesteld is, b.v. iemand is administratief een inwoner van een gemeente, provincie, het rijk, of iemand maakt in de praktijk een onderscheid tussen werk en hobby. Als die man dat onderscheid maakt, dan is dat ook voor ons reëel genoeg, mits we in zijn oprechtheid geloven. Wie zal de timmerman tegenspreken als hij zegt dat hij in zijn vrije tijd knutselt? Op het descriptieve niveau aanvaarden we dat Descartes geest en lichaam scheidt. Maar hoe kunnen we hem bestrijden?

De ethnologen - Lévi-Strauss - hebben ons er aan gewend dat we niet vanzelfsprekend gelijk hebben als we onze indeling van familierelaties volgens afstamming van de man de natuurlijke vinden; talloze volkeren hanteren in hun nomenclatuur een heel ander indelingsprincipe, waarin bijvoorbeeld de indeling in generaties overheerst.⁸ In hoeverre weerspiegelt dan onze zoölogische of plantkundige pyramide de werkelijkheid? Omdat Darwin deze classificatie rechtvaardigt. De overeenkomsten van de walvis met de zoogdieren zijn niet alleen een kwestie van opvallende trekken, het linnaeische criterium van de manier van voortplanting blijkt inderdaad essentieel te zijn, omdat de zoölogische classificatie door een historische ontwikkeling kan worden verklaard. Een taxonomie is pas reëel als hij het gevolg is van een onomkeerbare afsplitsing in een historische ontwikkeling. Om dezelfde reden is, op menselijk terrein, de stamboom van de Indo-europese talen werkelijk, en de verwantschap van die alfabetten - van Ierland tot Cambodja - die van het Phoenicische afstammen. Wordt niet naar de historische afstamming gekeken, dan is de vergelijking tussen de verschillende alfabetten even willekeurig als vroeger de etymologische verklaringen.

Maar daarmee is het wel zowat bekeken.⁹ Alle andere indelingen, hiërarchisch geordend of niet, worden alleen op pragmatische gronden gerechtvaardigd, en dat wil gewoon zeggen dat iemand in een debat mag op-

5 S.R. Schiffer, Meaning, Oxford 1972.

6 J.P.M. Geurts, Feit en Theorie, Assen 1975, blz. 89 (II, Hfst. I).

7 A.O. Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936 (1960²), blz. 59 e.v. (Hfst. II); J.F. Revel, Descartes inutile et incertain, 1976, blz. 65-6.

8 Cl. Lévi-Strauss, La Pensée Sauvage (Ned. vert.: Het wilde denken, Amsterdam 1968, blz. 187 e.v.), (Hfst. VI).

9 A.L. Kroeber, An Anthropologist looks at History, Berkeley 1966.

[p. 37]

merken dat hij met die indeling in moeilijkheden komt, b.v. met de indeling in lichaam en geest als er teveel psycho-somatische ziekten ontstaan. In feite is elke nieuwe indeling alleen begrijpelijk als reparatie of omkering van een oude, en hij bestaat dus in laatste instantie dank zij eerder aanvaarde conventies.

Deze gedachtegang heeft o.a. gevolgen voor het bedrijven van een geschiedenis die meer is dan het weergeven van wat mensen nu eenmaal dachten - overigens interessant genoeg. Een werkelijke classificatie van culturen of een indeling in perioden is onmogelijk, omdat daar elementen op de meest onverwachte momenten kunnen verdwijnen, weer opleven, uit andere culturen worden overgenomen. Het is een kwestie van keus tussen hoofd- en bijzaak, die alleen op pragmatische gronden te maken is, d.w.z. het is een kwestie van retorica in de meest uitgebreide zin.

De bekende drogredenen: Accidens en Secundum quid, hoofd- en bijzaak verwarren en overhaaste generalisatie, zijn dus geen logische fouten, maar worden drogredenen genoemd door de ondervrager in een effectieve aanvallende strategie. In feite zijn het niet anders dan bezwaren tegen een door de antwoorder gemaakte indeling: ‘jij vindt huidskleur dus essentieel?’, ‘Betekent: Ge zult niet doden dan ook niet: dienstweigeren?’ In het laatste geval kan de antwoorder zich eruit redden door een nieuwe onderscheiding aan te brengen: het verbod slaat alleen op onrechtvaardig doden.¹⁰

Het is duidelijk dat het hier geschetste systeem nog gebreken vertoont. Socrates doet een poging er nog een extra afspraak aan te verbinden: als vrager en antwoorder na alle mogelijkheden te hebben onderzocht het tenslotte eens zijn geworden, dan is daarmee de waarheid gevonden. Begrijpelijke gedachte! Het dagend inzicht lijkt op het helder worden van wat eens vaag bewust was. Het sluitstuk wordt dan de leer van de anamnesis, de herinnering aan eens, voor de geboorte, aanschouwde waarheden. Maar met Plato hebben we ons van de retorische situatie verwijderd. Al wie gelooft aan

10 Hamblin, Fallacies, blz. 30.

[p. 38]

waarheden die onveranderlijk bestaan - onafhankelijk van het feit dat een of allen, de verstandigsten of velen of iedereen waar en wanneer dan ook die waarheden accepteren, dus onafhankelijk van mensen, - is geen retoricus meer.

Er is in de oude strijd tussen filosofie en retoriek een scheiding aan te brengen met als tegenpolen die realisten die menen dat hun zo zorgvuldig opgestelde boompjes (of ketenen) een werkelijkheid of realiteit afbeelden, en de retorici die menen dat de aangebrachte onderscheidingen en verbanden het gevolg zijn van een (dialectisch) debat tussen mensen, waarbij als enige eis geldt dat de deelnemers aan het debat hun argumenten volgens aanvaarde spelregels bloot leggen. Het verschil ook tussen verificatie en falsificatie. Al wie denkt dat argumenten dwingend zijn doet niet meer mee. Het gaat er in elk debat om de tegenstander te dwingen tot duidelijkheid (een debat is een onderhandelingssituatie) en het aardige van geleerden is dat zij vrijwillig hun stellingen zo duidelijk mogelijk maken. De slechte retoricus vindt het wat mal van de wetenschapper dat hij zijn stellingen zo kwetsbaar maakt door al zijn kaarten op tafel te leggen. De goede retoricus bewondert echter de goede wetenschapper omdat hij zijn betoog op een forum van gelijken ter discussie aanbiedt. Al wie denkt een waarheid bewezen te hebben is apodictisch en beschouwt zijn gehoor als zijn mindere.

Duidelijke stellingen zijn falsificeerbare stellingen. Als ik Popper zo de kant van de goede retorici laat kiezen, dan met de bedoeling om te laten zien dat er in de westerse cultuur een constant paradigma bestaat, dat van de spelregels van de argumentatie, dat ik nu het retorische noem: een groep gelijken, experts, geleerden, intellectuelen die van elkaar verwachten dat ze voor hun stellingen argumenten zo duidelijk mogelijk op tafel leggen, en ook de onpartijdige feiten, gegevens, bronnen zo controleerbaar mogelijk vermelden, kortom in onderlinge concurrentie een traditie van betrouwbaarheid in stand houden.¹¹

(wordt vervolgd)

11 E.D. Hirsch, Jr., The Aims of Interpretation, Chicago 1976, blz. 152.