Hollands Maandblad. Jaargang 1975 (326-337)

[p. 3]

[335]

Joden in een verzuilend Nederland
H. Daalder

Wanneer men, onverwacht, de uitnodiging krijgt op korte termijn, in het kader van 700 jaar Amsterdam en van 300 jaar Portugese Synagoge, een voordracht te houden in Jerusalem over joden in Nederland tussen 1795 en 1940, wat doet men? Allicht, men leest. Men gaat uit van het prachtige Memorboek (1971) van Max H. Gans, dat even rijk is aan tekst als aan platen. Men vindt studies over de wettelijke gelijkstelling van de Nederlandse joden in 1796, zoals een dissertatie van M.E. Bolle (1960) en drie fraaie artikelen van S.E. Bloemgarten in de eerste en tweede jaargang van Studia Rosenthaliana (1967; 1968). Men zoekt naar sociologische literatuur. Reeds lang staat ongelezen in de kast een dissertatie van de in 1940 gesrorven Amsterdamse wethouder E. Boekman, Demografie van de Joden in Nederland (1936), die een model-studie blijkt te zijn. Men vindt een nuttig overzicht van de onvolprezen godsdienst-socioloog J.P. Kruyt in de bekende bundel Antisemitisme en Jodendom, die onder redactie van H.J. Pos in 1939 verscheen, en die ook een artikel van B.M. Telders over ‘De Joodse Geest en het Recht’ bevat. Men komt enkele meer recente dissertaties tegen, zoals het rommelig maar rijk geschrift van C. Reijnders, Van “Joodsche Natiën” tot Joodse Nederlanders (1969) en het overzicht van M.P.J.M. Weijtens, Nathan en Shylock in de Lage Landen: de Jood in het Werk van de Nederlandse Letterkundigen in de Negentiende Eeuw. Men leest artikelen van een altijd polemiserend leermeester, S. Kleerekoper, over het Amsterdamse proletariaat in de 19e en 20e eeuw. Men leest voor het eerst het omstreden boek Hoge Hoeden/Lage Standaarden: De Nederlandse Joden tussen 1933 en 1940 (1969), dat de historicus dr. Jaap Meijer schreef als bitter equivalent van Het Rijke Roomsche Leven, Parade der Mannenbroeders en dergelijke geschriften. Men neemt het gedenkboek van I. Lipschits door over Honderd Jaar NIW: Het Nieuw Israëlietisch Weekblad, 1865-1965. Men slaat opnieuw de werken op van J. Presser, L. de Jong, B.A. Sijes. En men verdiept zich in de fel-levende memoires van Meijer Sluyser over de dode Amsterdamse jodenbuurt.

Van de aanvang is het duidelijk: denken over het leven van joden in Nederland voor 1940 komt niet meer los te staan van ons weten van wat er na 1940 met Nederlandse joden is gebeurd. De geschiedschrijving na 1945 is gekerfd door drie onontkoombare karaktertrekken. Het heimwee naar wat eens was. De aanklacht tegen wat gebeurde. De noodzaak de verhouding tussen jood en niet-jood opnieuw te bezien omdat beider lot, hoe ongewild ook, onmetelijk anders werd.

Heimwee vindt men in zo verschillende studies als Gans' Memorboek en Sluyser's memoires, waarvan alleen de titels al voldoende spreken: Voordat ik het vergeet, Er groeit gras in de Weesperstraat, Als de dag van gisteren, Hun lach klinkt van zo ver, Amsterdam je hebt een zoute smaak, Die en Die is er nog...

De aanklacht neemt tenminste drie vormen aan. Sommige auteurs hanteren daarbij een simpel klassemodel. Zij zien de vernietiging van het Nederlandse jodendom, die met ongewilde medewerking van de Joodse Raad plaats vond, als extreme consequentie van de tegenstellingen tussen een joodse onderlaag en een joodse bovenlaag, die diep in de Nederlandse geschiedenis wortelt. Anderen redeneren uit een zionistisch perspectief, dat zij zich vaak pas achteraf hebben eigen gemaakt: zij hekelen het gebrek aan realisteitszin van Nederlandse joden die hun Jodendom vergaten, of trachtten te vergeten. Of erger nog: die hun ogen sloten voor de eeuwige zekerheid van het antisemitisme, dat ook hen zou vernietigen. Weer anderen stellen zich op een orthodoxgodsdienstig standpunt. Zij zien de wortel van het gevaar in het lege, formalistische geloofsleven dat veel Nederlandse joden kenmerkte, en dat de weg bereidde voor hun massale afval, en daarmee de Nederlandse

[p. 4]

joden onttrok aan de plichten van Geloof en Geschiedenis.

Tenslotte de verhouding jood en nietjood in Nederland. (Is het niet tekenend dat men in het Engels nog altijd zonder reserve kan spreken over ‘gentiles’ terwijl men in het Nederlands alleen maar het woord “nietjood” over de lippen krijgt?) Vóór 1940 zag men deze verhouding gemakkelijk in termen van een gewenste ‘emancipatie’. Voor velen was dat woord een eufemisme voor de term ‘assimilatie’, in die zin althans dat men een ontwikkeling van joden in Nederland tot Nederlanders hoogstens van joodse herkomst gewenst, of minstens onvermijdbaar achtte. Jood en niet-jood prezen als om strijd de Nederlandse tolerantie. Een dergelijke genoegzaamheid is na 1940-1945 niet langer mogelijk. Wat ook de verlangens over en weer geweest mogen zijn, jood en niet-jood stonden niet gelijk tegenover de nieuwe Haman. Zelfs de minst-bewuste jood ging een ander lot tegemoet, dan welke filosemitische, antisemitische, of tegenover het jodendom onverschillige, ongeweten ‘ariër’ ook.

De Joden en de eenheidsstaat

Vóór 1795 werd het lot van joden in Nederland bepaald door plaatselij ke verhoudingen. De Unie van Utrecht vrijwaarde joden, als alle ingezetenen, van elke vorm van inquisitie. Een jodenteken was niet toegestaan. Er was geen numerus clausus op aantal of huwelijken van joden. Joden konden vrij eigendom verwerven. Ook stelde een besluit van de Staten-Generaal in 1657 Nederlandse joden in alle relaties tot het buitenland gelijk met andere Nederlandse onderdanen en ingezetenen. Maar voor het overige hing alles af van de locale magistraat. Steden als Utrecht en Deventer weerden joden tot aan de Franse tijd, al liet Utrecht bij uitzondering een rabbijn toe om aan de universiteit Hebreeuws te doceren. Amsterdam stond vrije vestiging toe, aan arme èn rijke joden gelijkelijk, maar onthield hun het burgerrecht. Andere steden waren in dit laatste meer vrijgevig. Pas door de vestiging van de eenheidsstaat in 1795 kwam een kader voor nationale beslissingen tot stand.

Spoedig na de omwenteling werd door Amsterdamse joden een eigen patriottische sociëteit opgericht onder de naam Felix Libertate. Bewust werden ook christenen als leden opgenomen. De dominante ideologie van de Club was die van de verlichting, zoals deze o.m. door Moses Mendelsohn was geïnterpreteerd. Ofschoon de Club was samengesteld uit onverdachte en gezeten patriotten, had de nieuwe sociëteit het niet gemakkelijk. De tweede Centrale Vergadering van Patriottische Bijeenkomsten in de Bataafsche Republiek sloot Felix Libertate buiten, op aandrang o.m. van rivaliserende Amsterdamse Clubs.

De houding van Amsterdamse patriotten was ook in andere opzichten minder gunstig voor de joden, dan men in een latere euforie wil doen geloven. Tal van steden hadden joden direct na 1795 stemrecht verleend. Maar Amsterdam telde joodse stemmen voor verkiezingen van de nieuwe Nationale Vergadering en de provinciale bestuursorganen op aparte lijsten, voor het geval deze stemmen ongeldig mochten worden verklaard. Joden werden na de eerste maal niet toegelaten tot de raadsverkiezingen. Zij werden geweerd uit patriottische wijkvergaderingen. Zij werden evenmin toegelaten tot de nationale garde. Joden konden immers op sabbath geen wapens dragen? De Parnassiem in Amsterdam onderschreven deze opvatting. Maar de joodse patriotten van Felix Libertate bleven aanhouden. Hadden joden zich militair niet duchtig geweerd, bijv. in expedities in Suriname, ook op sabbath als dat zo uitkwam?

Het intellectueel klimaat van de omwenteling was niet gunstig voor acties van collectiviteiten. Niet Felix Libertate als zodanig, maar zes individuele leden daaruit richtten zich daarom op 26 maart 1796 tot de nieuwverkozen Nationale Vergadering. Zij verzochten deze Vergadering, drie weken na de afkondiging van de Rechten van de Mens, om erkenning van joden als gelijkgerechtigde burgers. De Nationale Vergadering benoemde een Commissie van Rapporteurs en hield op het einde van augustus 1796 een zevendaags debat over een positief rapport van deze commissie. Voorstanders van de gelijkstelling redeneerden in termen van individuele grondrechten, die joden evenzeer toekwamen als elke andere Nederlander. Tegenstanders (zowel de leiders van de Asjkenazische en Sefardische gemeenschappen onder de joden, als vele niet-joden) spraken eerder in termen van collectieve rechten. Dit kwam tot uiting in drieërlei richting. Vanouds hadden in Amsterdam twee erkende joodse ‘natiën’ bestaan, die onder leiding van hun Parnassiem een erkende status met een in sommige zaken autonoom bestuur hadden bezeten. Het merendeel der joden wilde deze autonomie handhaven. Tal van niet-joodse opponenten wensten de joden als een aparte groep, een corpus alienum te blijven beschouwen. En tal van federalisten verzetten zich in beginsel

[p. 5]

tegen de gedachte, dat nationale besluiten regelingen konden voorschrijven, waar vanouds locale vrijheid had bestaan. Een poging tot uitstel van behandeling van het commissie-rapport strandde op 45 tegen 24 stemmen. Onder de voorstanders van uitstel bevonden zich tal van Amsterdamse afgevaardigden. Tot de voorstanders van gelijkstelling behoorden daarentegen vele katholieken, die wisten wat discriminatie was. Tenslotte werd op 2 september 1796 officiëel een proclamatie uitgevaardigd, die het beginsel van gelijkstelling bevatte.

Het decreet bood positieve mogelijkheden voor emancipatie. Joden werden als burger stemgerechtigd en benoembaar in overheidsfuncties. De traditionele uitsluiting van joden uit de gilden werd te niet gedaan, de gilden zelf werden weinig later opgeheven. Dit bood joden formeel, zij het niet altijd materieel, mogelijkheden voor een gespreider beroepsuitoefening. Lang bestaande discriminatoire maatregelen verdwenen, zoals de gewoonte huwelijken van joden elke dag pas te laten plaatsvinden, nadat eerst alle niet-joden in christelijke trouw bevestigd waren. Joden kwamen voor het eerst in aanmerking voor publieke armenzorg. De macht van de Parnassiem werd beknot, zowel in de publiek-rechtelijke als in de civiel-rechtelijke sfeer. Niet langer waren joden gehouden aan de drukkende monopolies van de rituele vleeshallen en baden, die een voorname inkomstenbron hadden gevormd waaruit de Joodse gemeenten o.m. hun armenzorg hadden kunnen financieren. Speciale financiële tributen, die de Parnassiem konden opleggen, bijv. bij gedwongen huwelijken, begrafenissen e.d., ontbeerden voortaan een publieke sanctie.

Maar ook de keerzij van de nieuwe maatregelen was aanwijsbaar. De opheffing van de traditionele autonomie van de joodse kehilloth (kerkelijke gemeenten) betekende een fundamentele aanval op eeuwenoude structuren die de joodse gemeenschap hadden gestut. Niet toevallig vestigde een aantal leden van Felix Libertate een tijd lang een eigen afgescheiden gemeente. Er is met recht de stelling verkondigd, dat de traditionele autonomie van de joden paste in de op autonome overheden en rechtsstelsels gebouwde structuur van de Republiek. Nu nationale eenheid in de plaats kwam van een traditioneel pluralisme verdween een stuk ‘eigen recht’, en nam de mogelijkheid toe dat zich vijandige gevoelens zouden ontwikkelen tegenover formeel-gelijken die in tal van opzichten nog vreemden bleven.

De nieuwe machthebbers (en niet het minst de pressiegroep, die Felix Libertate was) trachtten bewust specifiek-joodse karakteristieken uit te bannen. Sommige joodse emancipatoren spraken liever over het Opperwezen dan over de God van Israel. Zij trachtten zich zoveel mogelijk aan andere Nederlanders te conformeren, en zochten waar maar mogelijk toegang tot wat nog altijd een overwegend christelijke wereld was. Gemengde huwelijken tussen jood en nietjood werden niet slechts gelegaliseerd, maar bewust als teken van ware emancipatie begroet. De nieuwe burgers bleven niettemin op tal van maatschappelijke barrières stuiten. Zelfs het Nut van het Algemeen hield joden nog meer dan een halve eeuw buiten. Vrijwel direct na de omwenteling verboden de nieuwe stadsbestuurders van Amsterdam het in publieke straten houden van minjans (kleine synagogediensten), oprichten van loofhutten en lofzeggen van de Nieuwe Maan. Voorzangers en kosters mochten niet in mantel en bef de straat op gaan.

De godsdienst maken tot privaatzaak had, meer algemeen, tot gevolg, dat de overheden niet minder, doch meer begonnen te interveniëren in het leven van godsdienstige genootschappen, christelijke zowel als joodse. Lodewijk Napoleon en Willem I vaardigden tal van maatregelen uit ter regulering van eredienst en school. Sinds 1799 werden joodse kinderen tot het openbaar onderwijs toegelaten, mits zij daar uitsluitend Nederlands zouden spreken. In 1808 werden de Portugese en Hoog-Duitse gemeenten onder één Opperconsistorie gesteld. In 1814 stelde Willem I een Hoofdcommissie voor de Zaken der Israëlieten in. Tal van regelingen werden uitgevaardigd. Opperrabbijnen dienden voortaan in Nederland te zijn geboren, of daar tenminste zes jaar te hebben gewoond. De Koning kende zich bepaalde rechten toe bij de regeling van financiële zaken, het uitvaardigen van reglementen, en de benoeming van rabbijnen in geval van staking van stemmen. Voorgeschreven werd dat alle officiële proclamaties, schriftelijke stukken en notulen in het Nederlands dienden te worden gesteld. De Pentateuch moest in het Nederlands worden vertaald. Volgens het reglement van de Amsterdamse Hoofdsynagoge diende de opperrabbijn de landstaal te kunnen spreken, lezen en schrijven, de koster deze te kunnen lezen en schrijven, de voorzanger tenminste te kunnen lezen. In 1827 werd een prijs uitgeloofd voor de beste israëlietische leerrede in de Nederlandse taal.

Dergelijke maatregelen waren vooreerst eer symptomatisch voor bedoelingen dan kenmerkend voor de praktijk. Tot 1842

[p. 6]

hield de Portugese synagoge zijn diensten voornamelijk in het Portugees. Nog in 1886 verliet een aantal oudere joden de sjoel in Leeuwarden, toen besloten werd daar voortaan het Nederlands te gebruiken in plaats van het jiddisj. Toch vestigde dit soort hervormingen het raamwerk waarbinnen uiteindelijk de joodse gemeenten geassimileerd zouden raken aan Nederlandse verhoudingen - door middel van de eigen godsdienstige instellingen en praktijk evenzeer als door andere instrumenten van nationalisering.

Het Nederlandse Jodendom:
enkele sociologische ontwikkelingen

Het voorgaande was vooreerst nog potentie, meer dan feitelijk proces. Het geheel speelde zich voornamelijk af in de gezeten joodse kringen, en raakte de grote massa van joden nog nauwelijks. Wat voor de joden gold, gold immers voor Nederland in het algemeen. Nog bijna een eeuw zou het Pays Légal bestaan uit weinig meer dan de bovenste tien procent van de natie. De grote meerderheid van de bevolking leefde ver daaronder, met aandacht voor weinig anders dan voor de nooddruft van het simpele bestaan.

Nederlandse joden waren in vergelijking met joden elders in West-Europa, en ook in vergelijking met andere Nederlanders, bitter arm. In de Franse tijd nam deze armoede nog erger vormen aan dan voorheen. Zelfs de meer gezeten joden (waaronder vele Portugese joden) verloren grote sommen als gevolg van de afschaffing van de Verenigde Oost-Indische Compagnie, de invoering van het continentale stelsel, en de tiërcering van de staatsschuld. Armere ‘rijken’ hadden minder mogelijkheid voor de wettische filanthropie jegens de eigen armen. De slechte economische toestand in Amsterdam leidde tot een uittocht uit de stad Amsterdam, die in de eerste decennia van de 19e eeuw een kwart van de Hoog-Duitse en 15% van de Portugese joden verloor. Nu vestiging elders vrij was, trachtten joden moeizaam buiten de steden een nieuw bestaan op te bouwen. Wat in Nederland de Mediene zou gaan heten, nam daarom tijdelijk in belang toe tegenover het oude Mokum. Doch dit migratie-tij verliep na 1850 toen joden opnieuw van het platteland naar de steden trokken, en weer naar Amsterdam in het bijzonder.

Gegevens over bedeling bewijzen dat de armoede onder joden lang aanhield. In 1799 werd ruim 80% van de Asjkenaziem en ruim de helft van de Sefardiem in Amsterdam bedeeld. Een vergelijkbaar cijfer voor 1859 geeft nog altijd 53% voor de eersten, en 62% voor de laatsten. Ook daarna kwam sociale verheffing uiterst langzaam. Een begin van opbloei ontstond voornamelijk door de diamantindustrie en, in mindere mate, de ontwikkeling van de textielsector. De sociale mobiliteit nam toe. Was de nieuwe joodse intelligentsia niet vooral het product van de sociale verheffing van de diamantbewerkers? Maar de massa der joden bleef arm. De sociale kloof tussen rijke joden (die zelf, enkele grote families uitgezonderd, niet echt rijk waren) en arme joden bleef diep.

Boekman's demografische studie biedt meer informatie. Tussen 1870 en 1890 nam het percentage joden onder de bevolking toe als gevolg van een relatief grote immigratie van Poolse en Russische joden, die echter meestal verder trokken naar de Verenigde Staten. De joden werden steeds meer een steedse bevolkingsgroep. Hun geboortecijfers vielen scherp terug, met als gevolg een sterke vergrijzing van de joodse bevolking en een procentuele terugval tegenover de rest van de Nederlandse bevolking die nog snel bleef groeien. De eens bestaande kloof tussen Sefardiem en Asjkenaziem verdween, zoals blijkt uit tal van gemengde huwelijken tussen partners van de twee kerkgenootschappen. Gemengde huwelijken tussen joden en niet-joden namen evenzeer toe, vooral buiten Amsterdam. Meer en meer joden noemden zichzelf geen lid meer van een joods kerkgenootschap bij de volkstelling.

Binnen Amsterdam vond in het laatst van de 19e en het begin van de 20e eeuw een grote volksverhuizing plaats, waarin joden zich in andere delen van de stad, vooral in Zuid en Oost vestigden. In 1930 woonde nog slechts 18% van de Amsterdamse joden in de Jodenhoek, die zelf nog slechts 55% joodse inwoners had. Een van de oorzaken was de bewuste stadssanering in de Jodenbuurt, waardoor o.m. enkele van de armste delen zoals Marken en Uilenburg verdwenen. Daarmee verdween ook de beruchte Rode Leeuwengang, een steeg met meer dan twee honderd gezinnen, waaronder de ouders van Samuel Gompers, de latere stichter van de American Federation of Labor. Rijkere joden trokken uit Amsterdam naar de randgemeenten en forensenplaatsen. De stadssanering deed een aantal van de ergste en ongezondste slums van Nederland verdwijnen. Maar zij vernietigde ook elementen van een intiem, persoonlijk joods leven. Henri Polak schreef in 1924 enkele onverwacht-lyrische herinneringen aan het leven in de oude Jodenhoek, die hij eindigde met

[p. 7]

de beroemde woorden: ‘En toch, en toch...’ En van Jacob Israël de Haan kwam het nostalgische gedicht ter gelegenheid van een tentoonstelling over Het Verdwijnend Ghetto:

‘De wijk, waar ons volk eeuwen heeft gewoond
bij smal bestand van dagelijkschen handel,
maar duldend steeds in wisselenden wandel,
wordt door de felle sloopers neergeslagen.
Menig moe man, die schaars zijn wijk verliet,
ontruimt zijn steeg, verbitterd van verdriet,
en kinderen, als een bleek bloeisel verkwijnd,
herbloeien in hun open lichte dagen,
het leven streeft: een oude wijk verdwijnt.
is het geluk: bevrijding uit verenging?
Is het gevaar: bedreiging met vermenging?’

Afnemende kracht van de Joodse kerkelijke gemeenten

Tegen het midden van de 19e eeuw leek het er met de joodse kerkgenootschappen slecht voor te staan. Tussen 1838 en 1874, en opnieuw tussen 1911 en 1917 had de Hoog-Duitse gemeente geen Opperrabbijn. Bij de Portugese gemeente was deze er niet tussen 1822 en 1900. De grondwet van 1848 bracht een duidelijke scheiding van kerk en staat. De regering vroeg daarop de leiders van het Nederlands Israëlietisch Kerkgenootschap nieuwe reglementen in overeenstemming met de gewijzigde wettelijke situatie uit te werken. Er volgde een periode van twintig jaar conflicten, die pas in 1870 onder dreiging van directe regeringsinterventie beslecht werden. Twee strijdpunten stonden daarin centraal: de verhouding tussen de Portugese en Hoog-Duitse gemeenten, die uiteindelijk werd opgelost met de terugkeer naar twee afzonderlijke kerkgenootschappen; en de plaats van de Amsterdamse joden tegenover de joden elders. Amsterdam won tenslotte het pleit. Ofschoon het Asjkenazische kerkgenootschap opgebouwd werd uit afvaardigingen van alle Nederlandse gemeenten, zou het dagelijks Bestuur van de Centrale Commissie uitsluitend bestaan uit, en gekozen worden door Amsterdamse joden.

In 1862 werd de in Krakau geboren rabbijn J.H. Dünner Rector van het Nederlands Israëlietisch Seminarium. Dünner werd in 1874 Amsterdams Opperrabbijn. Gedurende een lange periode oefende hij een beslissende invloed uit. Hij maakte het Seminarium tot het scholingsinstituut bij uitstek voor Nederlandse rabbijnen - een groep die door Gans in zijn Memorboek met liefde en eerbied is beschreven. In de ogen van velen kan Dünner worden beschouwd als de redder van de joodse godsdienstige instellingen in Nederland. Maar er is ook kritiek op hem geuit, in een drietal opzichten. Volgens sommigen maakte hij het seminarium tezeer tot een intellectualistisch instituut. Dünner eiste van zijn leerlingen het behalen van ofwel een universitair doctoraalexamen in de geschiedenis, of een candidaatsexamen in klassieke talen, naast joodse studiën. Dit leidde, in de woorden van een verbitterd ex-leerling van het Seminarium als Jaap Meijer, tot de opleiding van synthetische rabbijnen (50% Talmoedist, 50% academicus). Een tweede punt van kritiek was dat

[p. 8]

door Dünner's invloed het Nederlandse jodendom vervreemdde van de grote internationale centra van joodse religie en studie. Een derde klacht is, dat zijn invloed uiteindelijk het contact tussen een in hoge mate intellectueel-ingesteld rabbinaat (uitzonderingen daargelaten) en de grote massa van weinig geletterde Nederlandse joden heeft bemoeilijkt. Joodse godsdienstige instellingen vermochten weinig tegen de stroom van een groeiende onkerkelijkheid. Buurten verenigings-synagogen poogden nog bepaalde emotionele bindingen in stand te houden. Doch tal van joden waren als de man die zei: ‘Ik ben een Nederlander van de joodse godsdienst, die aan de godsdienst niets doet’. Besnijdenis, huwelijk en begrafenissen hielden vele joden nog formeel aan de kerkgenootschappen vast. Maar voorschriften voor de sabbath en de spijswetten werden in stijgende mate genegeerd. In 1901 besloot de Algemene Nederlandse Diamantbewerkersbond van Henri Polak c.s. zijn leden toe te staan op zaterdag te werken. De overgrote meerderheid van joodse winkels ging op zaterdag open.

Andere indicatoren wijzen in dezelfde richting. Het aantal zitplaatsen in Amsterdamse synagogen daalde van 5000 in 1880 tot 3500 in 1935. Dit was in beide gevallen nog niet toereikend voor 10% van het aantal nominale joden in de stad Amsterdam. Toch bleven al in 1880 op gewone sabbathdiensten een duizend plaatsen leeg. Het joodse onderwijs nam evenzeer sterk af. In het begin van de 19e eeuw had een aantal particuliere joodse scholen bestaan, die echter veelal van twijfelachtige kwaliteit waren. Ook werden enkele joodse scholen door de stad Amsterdam onderhouden. Deze scholen verdwenen in snel tempo na de Schoolwet van 1857. Joodse kinderen dromden naar de gemengde openbare school, al diende deze dienstbaar te zijn aan christelijke en maatschappelijke deugden. In dezelfde tijd dat bij katholieken en calvinisten de rebellie tegen de openbare school begon, zochten joden en masse een toevlucht daarin. Slechts enkele leiders, zoals Dünner en de Opperrabbijn van het Portugese Kerkgenootschap pleitten voor het oprichten van bijzondere joodse scholen, naar christelijk en katholiek voorbeeld. Maar zij ondervonden groot verzet van zowel joodse als niet-joodse voorstanders van het openbaar onderwijs. Pas onder de dreiging van het nationaal-socialisme ontstond in bredere kring opnieuw belangstelling voor formeel-joodse scholen - te laat echter om nog effect te oogsten. Door de kerkgenootschappen werd een poging gedaan joods onderwijs te organiseren, na schooltijd en op zondagen. Het niveau was vaak laag, de belangstelling gering.

Tot 1931 slaagden de bestaande kerkgenootschappen er wel in de vestiging van aparte Reform-gemeenten (naar de trant van de latere liberaal-joodse gemeenten) tegen te gaan. Dit was ten dele mogelijk door een merkwaardig mariage de raison tussen de orthodoxe geestelijke leiders en de meest prominente wereldlijke joden. Deze laatsten stonden vaak dicht bij de volledige assimilatie, doch huiverden voor de laatste stap. Voor hen gold dikwijls: ‘De Joodse Wet geldt niet voor ons, maar de rabbijn moet vroom zijn.’ Het was de zeer liberale A.C. Wertheim, die zich op andere momenten niet ontzag om zelfs bijeenkomsten van het Leger des Heils te presideren, die op een kritiek moment ten gunste van de orthodoxen in kerkelijke verkiezingen interveniëerde. Zijn rol werd overgenomen door vele anderen - zoals bijv. Abraham Asscher - die zich een leidende positie in de gemeenten lieten welgevallen, ofschoon zij weinig eigen bindingen aan het traditionele geloof behouden hadden. Het officiële Nederlandse jodendom was daarom zowel orthodox als liberaal, en in beide gevallen, ondanks de inspanning van sommige rabbijnen, zoals de ‘rebbe van de Vierde Stand’, Meyer de Hond, vrijwel geheel op het bourgeois-‘establishment’ georiënteerd.

Joden in het politiek en maatschappelijk leven

Kort na 1796 verwierven enkele joden vooraanstaande politieke en bestuurlijke functies. In 1797 werden twee joden, Herman Bromet en H. de Lemon, tot lid van de wetgevende vergadering gekozen - de eerste keer volgens historici, dat dit in West-Europa geschiedde. In 1798 werd ook de eerste jood, Isaac Dacosta Athias, lid van de Amsterdamse gemeenteraad. Opvallend was de carrière van Jonas Daniël Meijer, wiens naam onlosmakelijk verbonden is aan het plein tussen de grote Amsterdamse synagogen, waarop nu de dokwerker staat, maar dat ook door een riool van auto's op weg naar de IJ-tunnel wordt doorsneden. Zestien jaar oud in Leiden gepromoveerd tot doctor in de rechtsgeleerdheid, werd Meijer als eerste jood in 1797 als advocaat toegelaten tot het Hof van Holland. Hij werd een leidend raadsman van Lodewijk Napoleon en Willem I. Van zijn talloze functies is wellicht de meest typerende zijn benoeming tot secretaris van de commissie, die de Grondwet van 1815 opstelde. Deze Grondwetscommissie

[p. 9]

telde 12 protestantse en 12 katholieke leden. De Koning Willem I benoemde de jood Meijer tot secretaris.

Het rechtsleven bood plaats voor vele prominente joden in de 19e eeuw. Zo werd A. de Pinto Landsadvocaat. Zo waren er twee beroemde dynastieën van joodse juristen, de familie Asser - die begon met de stichter van Felix Libertate, Mozes Salomon Asser, en eindigde met Tobias Asser, die de Nobelprijs won én zijn jodendom opgaf -, en de familie Van Nierop, waaraan o.m. ook de Van Raaltes en Professor Oppenheim geparenteerd waren. Twee joden werden vóór 1940 minister van Justitie, M.H. Godefroi en E.E. van Raalte, en twee anderen, A. de Pinto en H.L. Drucker, hadden minister aan dit departement kunnen worden doch weigerden.

Gaat men na, in een door ons in Leiden verzameld biografisch archief van ruim 1600 leden van de Staten-Generaal tussen 1848 en 1969, welke joodse kamerleden er geweest zijn, dan presenteert zich een duidelijke politieke opschuiving. Het eerst kwamen joodse liberalen, die Thora en Thorbecke zochten te combineren, vervolgens radicalen en vrijzinnig-democraten, daarna socialisten en communisten. In 1940 waren 8 van de 100 leden van de Tweede Kamer van joodse herkomst: 4 socialisten, 2 vrijzinnigdemocraten, 1 liberaal, 1 communist. Maar ditzelfde per computer leesbare archief laat ook zien hoe moeilijk het is het begrip jood te definiëren. Moet men convertieten meerekenen? En hen, die geen geloof opgeven bij een volkstelling? Aan het kerkgenootschappelijke criterium gemeten, komen er ongeveer 30 joden voor in ons archief, van wie drie de zoon van een rabbijn, een van een koster, en een van een ritueel slachter. Maar tal van bekende Nederlanders van joodse herkomst komen in het archief als zodanig niet voor: niet bijvoorbeeld nu een I. Samkalden, een C.H.F. Polak, een Ed van Thijn. Neemt men alleen het kenmerk van herkomst in aanmerking dan lijkt het aantal joden in het parlement na 1945 vergeleken met het aantal joden tussen 1848 en 1940 hoog - dit temeer als men de vernietiging van het overgrote deel van de Nederlandse joden in 1940-1945 in rekening brengt.

Moet men uit dit soort gegevens concluderen dat er vóór 1940 toch een zekere barrière bestond tegen joden in het Nederlandse politieke systeem? Enkele symptomen zouden daarop kunnen wijzen. Hoe vaak hoorde men niet het argument, ook bij joden, dat joden zich beter niet in politieke functies konden exponeren? In 1933 was er in Amsterdam felle kritiek op de gelijktijdige verkiezing van vier joodse wethouders, al behoorden deze tot drie verschillende politieke partijen. In tal van overheidsfuncties waren joden weinig vertegenwoordigd. Volgens cijfers van Henri Polak was in 1938 b.v. geen enkele jood burgemeester in Nederland, geen enkele jood officier van Justitie, of was er ooit een niet-convertiet Commissaris van de Koningin geweest.

Men kan dit uitbreiden naar het maatschappelijke leven in het algemeen. Zelfs in kringen van rechtsgeleerden, medici en in de massamedia was het aandeel van joden nimmer hoog (lager dan 5% in de beste tijd). Marx' beruchte anti-semitische karakteristiek van de Haute Finance in Amsterdam - waar volgens hem joden meer wisten van het kasgeld in andermans zakken of bagage dan de slimste struikrover in de Abruzzi - was zelfs in zijn dagen een grove misleiding. In de jaren '30 bestonden enkele kleine joodse banken, waaronder het later zo beruchte Lippmann Rosenthal & Co. Twee banken, de Amsterdamse Bank en de Kas-Associatie, hadden een jood in de directie. Zij waren uitzonderingen. In de Nederlandse Bank was zelfs geen enkele jood werkzaam. Geen jood zat in het bestuur van de Vereniging van Effectenhandel. In tal van economische sectoren, zoals de scheepvaart en de verzekeringswereld, was het voor joden moeilijk werk te vinden. Ook binnen de universiteiten was het aantal joodse hoogleraren niet erg groot.

Hiertegenover kan men een lange lijst van prominente convertieten noemen: Marx' oom, Lion Philips, de stichter van de Philips-dynastie; de oprichter van de Karel I fabrieken, H.I. van Abbe, wiens naam nu het Eindhovense Van Abbemuseum siert; de president van het Nederlands-Israëlietische Seminarium, S.P. Lipman, die in 1852 onverwacht tot het katholicisme overging; bekende Calvinisten als Isaac da Costa en Abraham Capadose; de familie-Ephraim uit Tiel, die in een volgend geslacht als Tilanus de Christelijk-Historische Unie zou leiden, en tal van anderen. Betekent dit dat een doopbewijs van wezenlijke betekenis was voor de maatschappelijke mogelijkheden van joden in de Nederlandse samenleving? Het lijkt mij een dubieuze stelling. Convertieten loochenden hun joodse afkomst zelden. Sommigen bleven zich daarop zelfs beroemen. Een man als Isaac da Costa achtte zich ook na zijn bekering bij uitstek jood. Busken Huet heeft gesproken over de ‘Hebreeuwse tint’ die over de Nederlandse samenleving lag. De calvinisten beroemden zich erop het ‘Israel van het Westen’ te zijn.

[p. 10]

Ontstond hierdoor de mythe van een speciale band tussen twee uitverkoren volken: het oude godsvolk, en de nieuwe calvinistische Gideonsschare? Dit sentiment sloot antisemitische uitingen niet uit, zoals bijvoorbeeld Abraham Kuyper zou doen blijken. Toch kan deze opvatting een der redenen geweest zijn waarom juist de Nederlandse calvinisten als georganiseerde groep het meeste hulp aan joodse onderduikers hebben gegeven.

Een doopbewijs was in de Nederlandse samenleving niet noodzakelijk. Al spoedig werd het goed recht van een ieder erkend desgewenst tot geen kerkgenootschap te behoren.

Nederlandse joden in een verzuild land

Hoe de positie van de joden in Nederland vóór 1940 te duiden? Enkele algemene karakteristieken dringen zich op: het onmiskenbaar element van provincialisme, dat de Nederlandse joden in hun verhouding tot het jodendom elders typeert; het opvallende verschil tussen de merendeels assimilatorische tendenties van het Nederlandse jodendom enerzijds, en de groei tezelfdertijd van strak-geïsoleerde zuilen van calvinisten en katholieken anderzijds; en tenslotte, de gezagsgetrouwe instelling van Nederlandse joden ten aanzien van de Overheid.

De provincialistische instelling van Nederlandse joden is, voor een belangrijk deel, een reflectie van het provincialistische karakter van het zo vermeend internationale Nederland an sich. Naarmate joden zich meer aan de Nederlandse samenleving aanpasten, deed dit provincialisme zich sterker voelen. Dit kan worden toegelicht met twee voorbeelden: de verhouding van de joodse godsdienstige gemeenschappen met de centra van joods religieus leven elders, en de speciale aard van het Nederlandse zionisme.

Zowel Asjkenaziem als Sephardiem pasten zich in de 19e eeuw, zelfs in hun godsdienstige plechtigheden en praktijk, steeds verder aan bij Nederlandse gebruiken en sferen. Het verbasteren eerst, het later teloorgaan van het jiddisj bij de Asjkenaziem, gekoppeld aan de duidelijke zelfgenoegzaamheid van het Nederlandse jodendom, vervreemdde de overgrote meerderheid der joden van de grote Talmoedische centra in Oost-Europa en liet hen evenzeer vreemd staan tegenover de nieuwe centra van joods leven aan de andere zijde van de Atlantische Oceaan. Joodse religieuze en intellectuele leiders oriënteerden zich veelal met meer gemak op de wereldse Europese cultuur dan op het levende jodendom elders in de wereld.

Hetzelfde kan betoogd worden ten aanzien van de zionistische beweging. Het joodse ‘establishment’ - zowel de kerkelijke leiders als de joodse pers, vooral het N.I.W. - verzetten zich heftig tegen de zionistische beweging, die in 1904 na het 8e Zionistische Congres zelfs door de Nederlandse rabbijnen officieel in de ban gedaan werd. Enkele rabbijnen verzetten zich hiertegen, waaronder J.H. Dünner en de Haarlemse rabbijn S.Ph. de Vries. De Mizrachiebeweging probeerde orthodoxie te paren aan het zionisme. Toen Mizrachie-activisten echter zelfbewust begonnen te experimenteren met modernismen, zoals het gebruik van modern-Hebreeuws bij het uitspreken van gebeden, werden zij officieel veroordeeld, als te handelen in strijd met de Joodse wet.

De Nederlandse zionistische beweging slaagde er evenmin in wortel te schieten in het grote joodse proletariaat. Toen Herzl door de Amsterdamse jodenbuurt liep, merkte hij tegenover een metgezel op, dat hij verwachtte joodse kinderen spoedig zionistische liederen te horen zingen, met evenveel gemak als zij toen nationale Nederlandse liederen te horen gaven. Zijn hoop werd geen realiteit. Het Amsterdamse proletariaat transformeerde oude gevoelens van joodse solidariteit eerder in een Nederlands socialisme dan in internationaal zionisme. Vond het daarbij niet ook nog, in de woorden van A.S. de Levita, in Henri Polak zijn eigen rebbe en in de A.N.D.B. een substituut voor een chewre-sjoel? Pas in 1933 kwam het tot de officiële oprichting van een Nederlandse afdeling van Poale Zion. Deze telde nimmer een grote aanhang. Een van de leiders, S. Kleerekoper, zou het mislukken van Poale Zion als massabeweging ‘verklaren’ uit de omstandigheid, dat dit soort zionisme de moeilijkst-te-begrijpen ideologie vormde: het eiste een volledig begrip zowel van de nationale als van de proletarische kwestie, en van beide een levende synthese. Was dit voor meer dan een kleine voorhoede weggelegd?

Het zionisme kon daarom weinig anders worden dan een beweging van merendeels jongere intellectuelen, gewoonlijk van weinig orthodoxe signatuur. Meijer schat de aanhang van het zionisme op 3% van de Nederlandse joden in de jaren '30. Gans noemt een getal van 5000 contribuanten voor het Palestina Opbouw Fonds Keren Hajesod in 1939. Melkman stelt het aantal leden van de N.Z.B. op drie-tot vierduizend waarbij naar schatting nog eens duizend

[p. 11]

zionisten onder de leden van de Joodse Jeugd-Federatie moeten worden geteld.

Naar Palestina vertrokken vóór 1940 ongeveer 1500 mensen. De betekenis van de Nederlandse joden voor de internationale zionistische beweging was echter vooral het werk van individuele persoonlijkheden. Men kan bij wijze van voorbeeld noemen: Jacobus H. Kann, een der eerste Directors van de Anglo-Palestine Company, op wiens naam de eerste grond gekocht werd waarop Tel Aviv zou verrijzen; de voorzitter van de Zionistenbond, Fritz Bernstein, schrijver van het bekende boek Der Antisemitismus als Gruppenerscheinung, die later een leidend politicus in Israel zou worden; en Nehemia de Lieme, stichter van de Centrale Arbeidersverzekeringsmaatschappij, eveneens vele malen voorzitter van de N.Z.B.I. Kisch heeft het programma van De Lieme binnen de internationale zionistische beweging als volgt omschreven:

‘Onthouding van kerkgenootschappelijke arbeid. Geen medezeggenschap, in de organisatie, voor wie het zionistische werk slechts steunden met geld. Immigratie, niet voor wie in Palestina een toevlucht zochten, maar alléén voor wie een werkdadige bijdrage konden leveren tot de economische opbouw van het land - geen kwantiteit meer kwaliteit. Aankoop van grond alleen voor zover financieel verantwoord en alleen voor zover rendabele exploitatie gewaarborgd. Een afwijzing van elke politieke propositie, waarbij niet geheel het land onder joods bestuur werd gebracht’.

Chaim Weizmann noemde het Nederlandse zionisme een Geschäftszionismus. Men kan in het bovenstaande program een zekere bevestiging van deze typering vinden. Toen in 1942 voor de Nederlandse joden hulp gevraagd werd, moet volgens Gans een van de leiders van het internationale joodse hulpwerk in Zwitserland hebben geantwoord: ‘Het enige wat ik helaas over het Nederlandse jodendom weet is dat de gulden altijd goed was’.

De ontwikkeling van de Nederlandse jodendom in de 19e en 20e eeuw staat in duidelijk contrast met de geschiedenis tezelfdertijd van calvinisten en katholieken. De emancipatie-beweging van deze beide volksgroepen voltrok zich via een versterking van de orthodoxie en via de uitbouw van een hecht systeem van verzuilde organisaties. Het verzuilingsmechanisme schiep ook voor Nederlandse joden zekere mogelijkheden; bijv. voor de stichting van joods-bijzondere scholen en joodse welzijnsorganisaties. De Nederlandse joden benutten deze kansen echter maar gedeeltelijk. Men kan een samenstel van mogelijke verklaringen hiervoor geven:

1. Waarschijnlijk was de joodse gemeenschap van de aanvang intern te zeer verdeeld: oorspronkelijk tussen Asjkenaziem en Sefar-

[p. 12]

diem; toen tussen de traditionalistische Parnassiem en de emancipatoren van de Verlichting; vervolgens tussen de elites enerzijds, de proletarische massa's anderzijds. De historisch bepaalde gemeenschappelijke identiteit ging te loor, naarmate de geografische en sociale mobiliteit toenam.

2. De godsdienstige instellingen stelden weinig eisen, maar bleven wel altijd aanwezig. Dit gaf, hoe onbewust ook, een mogelijke rugdekking. Meer werd door de meeste joden niet gevraagd.

3. Er was een constante beduchtheid bij vele joden om specifiek joodse eisen te stellen, zelfs in een zo relatief-open samenleving als de Nederlandse. Het belang van deze factor wordt bevestigd door het feit dat katholieken een eeuw of langer dezelfde aarzelingen vertoonden. Doch in hun geval konden de katholieken uiteindelijk terugvallen, zowel op grote aantallen, als op sterke regionale concentraties met een eigen cultuur en eigen instituties.

4. Altijd bleef de mogelijkheid bestaan van individuele losmaking uit het jodendom: zelden door de doop, vaker door agnosticisme, gewoonlijk door onverschilligheid ten aanzien van het al of niet jood-zijn.

5. Politieke stromingen oefenden op velen een sterke invloed uit. Liberalen en socialisten boden plaats voor invloedrijke joodse politici: een I.A. Levy, stichter van de Liberale Unie, Henri Polak, één der twaalf apostelen van de S.D.A.P., David Wijnkoop, een der oprichters van de latere C.P.N. en vele anderen.

6. Het geringe absolute aantal joden is ongetwijfeld eveneens een factor geweest. Katholieken en calvinisten hadden evenzeer te kampen met verzet en lauwheid in eigen kring, doch de kern van overtuigde militanten bleef steeds voldoende groot om de geloofwaardigheid van een isolement-in-eigenkracht in stand te houden. De Nederlandse joden vormden in verhouding een te klein deel van het Nederlandse volk. Er waren bijna te weinig orthodoxen om de eigen orthodoxe instellingen te bemannen, laat staan deze tot een veel-omvattende zuil op te bouwen.

7. Een laatste factor kan tenslotte de sterke concentratie van joden in Amsterdam geweest zijn. Daar waren joden zich zelf genoeg, op een wijze zoals joden in de provincie dat nooit konden zijn. Joden buiten Amsterdam waren te zwak om een eigen ‘zuil’ te vormen. Terwijl in Amsterdam de prikkel onvoldoende was, miste de Mediene de infrastructuur voor meer dan introspectie.

Een laatste duidelijke karaktertrek van de Nederlandse joden voor 1940 was hun gezagsgetrouwheid. Hugo de Groot stelde in zijn tijd de joden de katholieken ten voorbeeld, omdat zij leefden ‘in alle sedicheyt, stillicheyt ende gehoorsaemheyt’. Zij zouden dit blijven doen. Men vindt de sporen daarvan terug in de steeds weer beklemtoonde trouw aan het Huis van Oranje. Men behoeft slechts de toon van de toespraak in 1642 van Menasseh Ben Israel ter verwelkoming van Frederik Hendrik en de Engelse Koningin Henriëtta Maria in de Portugese synagoge te vergelijken met de rede van Opperrabbijn A.S. Onderwijzer tot Koningin Wilhelmina, Prins Hendrik en Prinses Juliana in de Hoog-Duitse synagoge in 1924 om te zien hoe sterk en constant deze trek is geweest.

Een illustratie van meer direct politiek belang kan men vinden in de gezagsgetrouwe houding van veel joodse leiders in de jaren '30, toen het nazisme reeds aan de grenzen dreigde. Het Comité voor Bijzondere Joodse Belangen werd opgericht in 1933 o.l.v. Abraham Asscher, voorzitter van de Permanente Commissie van het Nederlands Israelietisch Kerkgenootschap en Professor David Cohen. Er is een directe band tussen het optreden, en zelfs het apparaat, van dit comité met de Joodse Raad na 1941.

Het is een bittere paradox dat een combinatie van assimilatie en gezagsgetrouwheid niet kon voorkomen dat uiteindelijk toch een gedwongen joodse ‘collectiviteit’ werd herschapen, toen eenmaal het ‘joodse probleem’ gesteld werd. Al voor 1940 waren er onmiskenbare symptomen voor wat komen zou. De immigratie van joden werd steeds meer bemoeilijkt, onder schijnredenaties over het gevaar van economische concurrentie en Ueberfremdung. De beperking van het toelatingsbeleid dwong tot selectie tussen hen die wel en hen die niet de grens mochten passeren. Joodse leiders werden daarbij gedwongen te kiezen tussen vluchtende joden. Onvermijdelijk begon daardoor een discrimineren tussen prominenten en naamlozen. In overleg met joodse leiders besloot de Nederlandse regering het kamp Westerbork te bouwen, als opvangcentrum voor gevluchten, ver buiten de bevolkingscentra. De kosten daarvan dienden door joodse instanties te worden gedragen, die daarvoor een som van 200.000 gulden per jaar op tafel moesten leggen. Nederlandse joden achtten zich in Nederland veilig. Zij respecteerden hun overheden. Velen bleven dit doen, ook toen de Duitse bezetters Nederlandse instanties - joodse en niet-joodse - begonnen in te schakelen in de registratie van joden eerst, in hun deportatie later.