Hollands Maandblad. Jaargang 1972 (290-301)

[p. 9]

Tu quoque
De noodzakelijke beperktheid van het kritisch rationalisme
A. Brand

Nietzsche's preoccupatie met ‘Rangfragen’ liet hem weinig ruimte tot waardering voor de gangbare ordening van de Duitse culturele ‘Ahnengalerie’. Duitsers vermochten niet alleen van ‘Schopenhauer und Hartmann’ te spreken, zo zei hij, maar ook van ‘Goethe und Schiller’; ja, naar hij vreesde, zelfs van ‘Schiller und Goethe’.

In zijn commentaar op deze kritiek heeft Thomas Mann het hier tégen de kritikus en vóór zijn landgenoten opgenomen: ‘Instinktiv vermeidet der Deutsche es gerade hier, sich einseitig festzulegen, sondern bevorzugt eine ‘Politik der freien Hand...’ Ook de Nietzsche-literatuur vertoont overvloedige sporen van deze ‘freie Hand’. Er is vrijwel geen 19e eeuwse Duitse cultuurheros wiens naam niet, ter een of andere tijd, voegwoordelijk met die van Nietzsche werd saamgesmeed. Nietzsche zelf zou in deze naamsverbintenissen, weer en andermaal, slechts een gebrek aan hiërarchische instincten hebben opgemerkt. Met een enkele uitzondering. In april 1883 berichtte hij aan Peter Gast dat Overbeck's plan om hem terug te halen naar het Baseler ‘Pädagogium’ aanlokkelijk was, omdat Basel ook betekende de nabijheid van Jacob Burckhardt, ‘eines der wenigen Menschen, mit dem zusammen ich mich wirklich wohl fühle’. En nog in 1886, toen ‘der Wanderer’ slechts vergezeld scheen van zijn schaduw (een isolement nauwelijks doorbroken door Burckhardt's laatste briefje in een door langdurige zwijgperioden gekenmerkte correspondentie¹ schreef Nietzsche aan de ‘Hochverehrter Herr Professor’ in Basel: ‘Ich kenne Niemanden, der mit mir eine solche Menge Voraussetzungen gemein hätte wie Sie’.

Nietzsche bespeurde verwantschap met vrijwel geen enkele van zijn tijdgenoten. En zelfs hier, waar hij haar meende aan te treffen, berustten zijn gevoelens op een door hoop gevoed waanidee. Sinds de dagen van zijn eerste gesprekken met Burckhardt, waarbij deze Schopenhauer ‘onze filosoof’ had genoemd (zo, door dit gemeenschappelijke discipelendom, het generatieverschil met de ‘Herr Collega’ enigszins overbruggend) was Nietzsche een andere weg ingeslagen.

De ‘unzeitgemässe Betrachtung’ over Schopenhauer (‘Schopenhauer als Erzieher’) dateert uit de vroege Baselse periode van gereserveerde vriendschap met Burckhardt. Het ligt overigens niet aan Burckhardt dat dit essay, vol dankbare bewondering voor een filosoof die zijn anti-Hegel complex zorgvuldig had gekoesterd, soms klinkt alsof er een jong-Hegeliaan aan het woord is: ‘Denn wie die Natur des Philosophen bedarf, so bedarf sie des Künstlers, zu einem metaphysischen Zwecke, nämlich... zu ihrer Selbsterkenntnis’. Toen Nietzsche later dit essay als een intellectuele jeugdzonde verwierp (‘Unzugehörig ist mir der Idealismus: ...“Wo ihr ideale Dinge seht, sehe ich - Menschliches, ach nur Allzumenschliches!”’) had hij al, sinds lang, een weg betreden die Burckhardt geweigerd had te gaan.

Erich Heller heeft in zijn voortreffelijke essaybundel The Disinherited Mind, waarin hij Nietzsche achtereenvolgens met Burckhardt, Goethe en Rilke vergelijkt, o.a. op dit punt de nadruk gelegd. Burckhardt, die als jong student de traditionele getuigen van de ‘menswording Gods’ in navolging van zijn leermeester, De Wette, terzijde had geschoven, bleef niettemin vasthouden aan een christelijk perspectief op de wereld. ‘He continued to eat the bread and drink the wine and called them by the names of culture and tradition...’ Schopenhauer's historische visie waarin de christelijke begrip-

1 Edgar Salin heeft de correspondentie als bijlage bij zijn boek Jacob Burckhardt und Nietzsche (Heidelberg, 1948) gepubliceerd. Burckhardt's eerste brief, van 25 febr. 1874, begint met ‘Verehrtester Herr Collega’, zijn laatste (en zevende), op 26 sept. 1886, met ‘Verehrtester Herr’.

[p. 10]

pen van erfzonde (de wereld als de verschijning ‘eines an sich bösen und schuldhaften Prinzips, des Willens...’) en verlossing een belangrijke rol speelden, kwam overeen met die van Burckhardt.² Het is op grond van deze overeenstemming dat Schopenhauer en Burckhardt de historicus dezelfde taak toedachten. Geschiedschrijving behoorde het product te zijn van pure ‘Anschauung’, door het ‘klares Weltauge’. ‘Jubel und Jammer’ om te zetten in ‘Erkenntnis’: dát is de opgave die Burckhardt in zijn Welthistorische Betrachtungen aan de geschiedenis stelde.

Met dit ideaal van de kalme contemplatie van een ‘schepping verlaten door haar schepper’ vergelijkt Heller nu Nietzsche's nieuwe illusies, zijn conceptie van de ‘Übermensch’, zijn opvatting van de kunst die ons moet helpen aan de waarheid niet ten onder te gaan.

In zijn vergelijkende discussie van Nietzsche en Burckhardt gebruikt Heller een argument dat op het niveau van logische argumentatie tussen christenen en niet-christenen voor de eersten vrij effectief is gebleken. ‘Those who believe they can do without metaphysics’, zegt Heller, ‘are usually only those who cannot do with metaphysics...’ En onder hen die het zonder christelijke metaphysiek willen stellen vindt men niet alleen een Nietzsche maar ook vooruitgangsgelovigen en wetenschapsaanbidders - m.a.w. zij die het idealisme slechts accepteren als het zich in ‘seculiere’ gedaante presenteert.

Dit argument verdient nadere aandacht. Hoewel de tegenstelling tussen Nietzsche en Burckhardt niet met die tussen rationalisme en irrationalisme geïdentificeerd kan worden, is Heller's redenering hier nauw verwant aan het tu quoque argument van de bewuste irrationalist, die er de rationalist van beschuldigt zich in laatste instantie op een irrationalistisch standpunt terug te trekken omdat een dergelijk ‘ultimate commitment’ (logischerwijze) onvermijdelijk is. Men vindt het argument ook bij professionele theologen. In de in 1963 in de ‘Zürcher Woche’ gepubliceerde polemiek tussen Karl Barth en de ‘atheistische’ filosoof Max Bense (onlangs herdrukt - Londen 1971 - in Karl Barth, Fragments Grave and Gay) retireerde Barth, inderdaad, naar deze verdedigingspositie. Barth wees op de elementen van ‘geloof’ in Bense's eigen overtuigingen: zijn geloof aan de mens als zich zelf creërend individu, theoretisch in staat tot oneindige vooruitgang.

Popper's leerling en vriend W.W. Bartley heeft er in een twee jaar geleden in Encounter gepubliceerd artikel op gewezen dat Barth's uitgangspunt inderdaad niet meer rationeel of irrationeel is dan dat van b.v. de filosoof Ayer of Popper zelf. Er is geen verschil in logische status, zegt Bartley, tussen Barth's onreduceerbaar uitgangspunt (geloof in de openbaring) en Ayer's ‘standards of rationality’ of Popper's ‘irrational faith in reason’. Bij ieder van hen is sprake van een ‘retreat to commitment’, terwijl alleen de aard van dit ‘commitment’ blijkt te verschillen. ‘The Retreat to Commitment’, zo luidt ook de titel van een van Bartley's boeken waarin hij aan het tu quoque argument van de christenen, dat een, naar zijn mening, rationeel excuus voor een irrationeel ‘commitment’ inhoudt, tracht te ontsnappen.

Bartley onderscheidt in dit boek twee traditionele vormen van rationalisme t.w. alomvattend (‘comprehensive’) rationalisme en kritisch rationalisme. Zowel het alomvattend als het kritisch rationalisme kunnen volgens hem niet aan het tu quoque argument (het argument dus dat zij, de rationalisten, zich in laatste instantie op een niet door de ratio zelf gerechtvaardigd uitgangspunt beroepen) ontkomen. Bartley stelt dus een nieuwe vorm van rationalisme voor, door hem ‘alomvattend kritisch rationalisme’ genoemd. In zijn glasheldere boek tracht hij ons er van te overtuigen dat zijn herdefiniëring van rationalisme het tu quoque argument radikaal de pas afsnijdt.

Maar wat maakt traditionele vormen van rationalisme zo machteloos tegenover het tu quoque argument? Waarom zijn rationalisten ‘oude stijl’ gedwongen zich te beroepen op een arbitrair, niet-rationeel gekozen uitgangspunt? Bartley beantwoordt deze vragen als volgt. Alomvattend rationalisme, zegt hij, wil aan twee hoofdeisen voldoen. Het wil (a) elke stelling aanvaarden die gerechtvaardigd kan worden door een beroep

2 Schopenhauer's a-politieke, conservatieve gezindheid hield nauw verband met deze in wezen christelijke visie. Het heeft natuurlijk niet aan pogingen ontbroken om deze gezindheid en visie beide aan Schopenhauer's bezorgdheid voor de eigen geldbuidel toe te schrijven. Franz Mehring, die geen goed woord voor Schopenhauer over had, weet zijn (late) succes bij de ‘Gebildeten’ aan de behoefte tot zelfrechtvaardiging van de ‘verraders’ van 1848. In zijn woede op Schopenhauer kwam deze, door wijlen Romein zo hogelijk geprezen, Marx-biograaf tot uitspraken die rieken naar boerenbedrog: ‘Wenn die Welt ein Ding ist, das besser nicht wäre, so ist ja auch das Denken des Philosophen, das ein Stück dieser Welt bildet, ein Denken, das besser nicht dächte... ist aber ein Denken das die Welt für schlecht erklärt, ein schlechtes Denken, so ist ja die Welt vielmehr gut’. F. Mehring, ‘Arthur Schopenhauer’ in Zur Geschichte der Philosophie Berlin 1931 p. 164.

[p. 11]

op rationele criteria of bronnen van kennis (b) het wil uitsluitend dit soort stellingen aanvaarden. Maar, zegt Bartley, men kan aan deze twee desiderata niet gelijktijdig voldoen. Vooral het tweede vereiste kan niet gerechtvaardigd worden door een beroep op rationele criteria. Alomvattend rationalisme is dus logischerwijze onmogelijk en verplicht de ‘would-be’ rationalist terug te vallen op een irrationeel ‘commitment’.

Kritisch-rationalisten (en Bartley rekent Popper tot deze categorie) erkennen de noodzaak van een enkele concessie aan het irrationalisme (rationalist zijn berust op een arbitraire keuze) maar zij achten deze concessie vaak niet belangrijk. De positie van hen die deze opvatting huldigen is, zoals Bartley ook duidelijk maakte in zijn Encounter-artikel, structureel niet verschillend van die van de theoloog Barth. Barth ging er van uit dat het woord gods is geopenbaard en dat dit feit niet voor verdere discussie vatbaar is. Immers, zei Barth, een dergelijke discussie zou alleen gebaseerd kunnen zijn op aan het woord gods ontleende maatstaven - en dit zou logischerwijze onmogelijk zijn. Laten we deze positie nu eens met die van Ayer vergelijken. Ayer stelde in zijn Problem of Knowledge dat onze maatstaf voor rationaliteit geen verdere rechtvaardiging behoeft, omdat deze maatstaf niet aan zich zelf gemeten kan worden. Zowel de theoloog Barth als de filosoof Ayer zien dus in hun punt van uitgang een onreduceerbaar gegeven; eenmaal in die positie beland kan men zich zelf niet meer bij de haren uit het moeras trekken. Bartley constateert dus dat ook kritisch-rationalisten niet aan het tu quoque argument kunnen ontsnappen en kwetsbaar blijven voor de kritiek van allerhande irrationalisten, ook van hen die in intellectueel opzicht minder respectabel zijn dan een Karl Barth.

Waarom heeft het rationalisme tot dusverre deze zwakke plek niet kunnen bepantseren, zo vraagt Bartley zich af. En het is in het antwoord op deze vraag dat hij dankbaar gebruik maakt van de theorieën van Popper. Karl Popper heeft in zijn vermaarde opstel ‘On the Sources of Knowledge and of Ignorance’ (o.a. verschenen in Encounter van september 1962 en later herdrukt in Conjectures and Refutations) betoogd dat de vraag naar de bronnen van onze kennis altijd op verkeerde wijze is gesteld. De vraag die ten grondslag lag aan de traditionele epistemologie was in wezen een autoritaire, een genetische vraag. ‘It asks for the origin of our knowledge, in the belief that knowledge may legitimize itself by its pedigree’. Zo ook, zegt Popper, vroeg (en vraagt) men in de politieke philosophie: ‘Aan wie behoort de souvereiniteit?’. Daarop zijn in de loop van de tijd verschillende antwoorden gegeven als b.v. ‘de wijsten’, of ‘de vorst’, of ‘het volk’, of ‘de meerderheid’. Popper suggereert echter dat ook deze vraag verkeerd gesteld is. Hij acht de volgende vraag veel belangrijker: ‘Hoe kunnen we onze politieke instellingen zo organiseren dat slechte of onbekwame heersers... niet te veel schade aan kunnen richten?’.

Ook in de traditionele epistemologie nu liet men zich door een verkeerde vraagstelling op een dwaalspoor leiden. Ook hier, zegt Popper, heeft men zich beperkt tot de vraag naar oorsprong, naar zuiverheid. En men heeft deze kwestie verward met problemen van waarheid en geldigheid. Dus moet ook hier de probleemstelling veranderd worden. Popper raadt ons aan de speurtocht naar ‘onfeilbare’ bronnen van kennis te staken, en in plaats daarvan de zaken zo te arrangeren dat onze overtuigingen worden blootgesteld aan de grootst mogelijke hoeveelheid kritiek.

Het is, volgens Popper, de ‘genetische’, ‘autoritaire’ vraagstelling in de epistemo-

[p. 12]

logie die geleid heeft tot de preoccupatie met deze ‘onfeilbare bronnen’ - onfeilbare bronnen die men òf, met Descartes, in ‘klare en duidelijke’ ideeën trachtte te vinden òf, met Bacon en Locke, in zintuigelijke waarnemingen. Rationalisme (en de term betekent hier niet het tegengestelde van irrationalisme doch van empirisme) versus empirisme.

Niet al onze ideeën behoeven waar te zijn, zei Descartes, hoewel ‘la raison... nous dicte bien que toutes nos idées ou notions doivent avoir quelque fondement de vérité; car il ne serait pas possible, que Dieu, qui est tout parfait et tout véritable, les eût mises en nous sans cela;...’ Dit door de vriendelijke theologie van Descartes geïnspireerde rationalisme heeft tot wilde filosofensprongen geleid. Vooral Hegel (overigens allerminst een man van ‘klare en duidelijke’ ideeën) komt hier als een van de grootste zondaren naar voren.³ En dit terwijl Kant toch al getracht had de grenzen van dit rationalisme af te bakenen en door de opstelling van zijn fameuze ‘Antinomieen der reinen Vernunft’ had aangetoond dat ‘klare en duidelijke’ ideeën tot volkomen tegenovergestelde uitspraken kunnen leiden (b.v. ‘Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist auch dem Raum nach in Grenzen eingeschlossen’ en ‘Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist sowohl in Ansehung der Zeit als des Raumes unendlich’)⁴.

Wat het empirisme betreft: dit werd al aan een principiële, nog geldende kritiek onderworpen door een man waarvan een tijdgenoot (Lord Charlemont) zei dat ‘his whole person was far better fitted to communicate the idea of a turtle-eating alderman than of a refined philosopher’ nl. David Hume. Hume betoogde dat (a) een ‘causale relatie’ niet definieerbaar is behalve dan als relatie van gelijktijdigheid of opeenvolging (‘the mind never perceives any real connexion among distinct existences’) en (b) dat op simpele optelling gebaseerde inductie geen geldig argument voor de waarheid van een stelling vormt. Alle inductie is noodzakelijkerwijze onvolledig.

Zowel rationalisme als empirisme voorzien ons dus van tamelijk lekke epistemologieën. Bartley prijst Popper uitbundig (‘his thought is no less than epoch-making’) voor de wijze waarop hij ons, door een simpele verschuiving in de probleemstelling, uit dit kennistheoretische slop heeft verlost, naar Bartley meent. Bartley's bijdrage is nu dat hij voorstelt Popper's ‘non-justificational’ benadering van epistemologische problemen uit te breiden tot de definitie van rationalisme zelf. Zolang men zijn rationalisme tracht te rechtvaardigen door verwijzing naar een of ander ‘onfeilbaar’ kriterium, is men toch altijd gedwongen om, in laatste instantie, dat kriterium op irrationele wijze te kiezen. Indien men echter rationalisme definieert als het openhouden, van al zijn stellingen en overtuigingen, voor kritiek, dan verandert de zaak. Immers, deze definitie van rationalisme kan zelf onderworpen worden aan kritiek en men is dus niet gedwongen om zich terug te trekken op een maatstaf, waarvan de keuze niet in overeenstemming is met de in de definitie gestelde norm.

De kwestie is nu waar zulke kritiek op gebaseerd moet zijn om door de ‘alomvattend kritisch rationalist’ als geldig te worden aanvaard. Moet men zich toch weer, voor de definitie van geldige kritiek, in laatste aanleg op een irrationeel gekozen kriterium beroepen? Nee, zegt Bartley, het feit dat onze definitie van rationeel nu luidt: ‘open voor kritiek’, impliceert onze bereidheid ook onze methoden ‘for eliminating error’ aan kritiek te onderwerpen. Dit alles behoudens één uitzondering, en wel voor de logica, de basis van alle kritiek. Naar men weet heeft de traditionele logica belangrijke wijzigingen ondergaan. In plaats van één wijst de leer van de gevolgtrekking nu verschillende systemen aan. Deze systemen hebben echter tenminste één trek gemeen; zolang men de regels volgt moet men, van ware premissen uitgaande, ware conclusies bereiken. Deze eigenschap van de logica kan niet aan kritiek worden onderworpen, zegt Bartley, omdat elke denkbare kritiek op haar gebaseerd is. Kritiek uitoefenen kan nl. niet geschieden zonder althans deze trek van de logica te erkennen. Bartley haast zich echter ons duidelijk te maken dat hij zich hier niet op non-rationele wijze terugtrekt op een ‘commitment’ tot de logica. Kritiek en logica zijn onafscheidbaar met elkaar verbonden.

Bartley's ‘alomvattend kritisch rationa-

3 Popper's kritiek op Hegel, in 't bijzonder in hfdst. 12 van The Open Society and its Enemies is snijdend. Hij gaat hier menigmaal over de schreef, ook al omdat hij zijn eigen gebod de argumenten van een tegenstander nooit te ‘ontzenuwen’ door er de buiten de argumentatie liggende motieven van op te sporen, hier veelvuldig overtreedt. Kaufman's antikritiek op Popper, in hfdst. 7 van The Owl and the Nightingale - From Shakespeare to Existentialism (Londen, 1959) lijkt mij zakelijk en effectief. Waarom Staal (in De Gids, 7/8 1970, p. 114) Kaufmann's betoog ‘rammelend’, ‘oppervlakkig’ en ‘oraculair’ meende te moeten noemen is mij een raadsel.

4 Kant, Kritik der reinen Vernunft, (in H.E. Fischer's bewerkte editie), München 1920 p. 332/333.

[p. 13]

lisme’ heeft succes geoogst, vooral in Duitsland en de Verenigde Staten.⁵ Een paar jaar geleden heeft echter de aan de London School of Economics verbonden filosoof Watkins, ook al een leerling van Popper, dit ‘comprehensive critical rationalism’ aan een simpele, doch m.i. bijzonder effectieve kritiek onderworpen.⁶ We zagen dat Bartley, in overeenstemming met zijn eigen definitie van rationalisme, ook zijn ‘alomvattend kritisch rationalisme’ open wenst te houden voor kritiek. Welke vorm kan zulke kritiek aannemen? Bartley schrijft: ‘someone could devastatingly refute this kind of rationalism... if he were to produce an argument showing that at least some of the unjustified and unjustifiable critical standards necessarily used by a comprehensively critical rationalist were uncriticisable to boot...’ Watkins toont aan dat deze opgave echter paradoxaal is. Wanneer iemand zou aantonen dat de in het alomvattend kritisch rationalisme gebruikte ‘standard’ niet open is voor kritiek zou hij juist daarmede dit rationalisme aan een vernietigende (gemeten aan Bartley's definitie) kritiek onderwerpen. Met andere woorden, door aan te tonen dat de gebruikte ‘standard’ niet kritiseerbaar is heeft men zijn kritiseerbaarheid vastgesteld. Bartley's (onbewuste) strategie was er dus een van ‘kruis ik win, munt jij verliest’, oftewel wat Giedymin een ‘dictatorial strategy’ noemde - en ook Bartley heeft duidelijk zijn afkeuring van dit soort filosofische strategieën uitgesproken.

‘Unser Ausgangspunkt’ schreef Burckhardt ‘ist der vom einzig bleibenden und für uns möglichen Zentrum, vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen, wie er ist und immer war und sein wird...’. Dit uitgangspunt biedt nog altijd een aantrekkelijk alternatief voor de opvattingen van Marxisten die de mens weghistoriseren, structuralisten die hem in structuren laten opgaan, en structuralistisch Marxisten (Althusser c.s.) die beide doen. Het Archimedespunt buiten de geschiedenis dat Burckhardt ons met deze ‘minimale anthropologie’ heeft verschaft, kan ook het alomvattend kritisch rationalisme ons nauwelijks betwisten.

5 Zo heeft b.v. Professor Hans Albert zich op Bartley beroepen in zijn discussie met een ‘kritische socioloog’ als Habermas. Habermas sputtert erg tegen, in zijn onverdragelijke stijl, maar schiet nergens raak (zie J. Habermas, ‘Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus’ in Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied & Berlin, 1970 p. 253-254.)

6 J.W.N. Watkins, ‘Comprehensively Critical Rationalism’ in Philosophy Vol. XLIV No. 167 1969.