Hollands Maandblad. Jaargang 10 (246-257)

[p. 3]

[255]

Paradox en tragedie
Th. P. van Baaren

Op een proefschrift getiteld The Tragic Paradox, Myth and Ritual in Greek Tragedy promoveerde in 1968 J.-P. Guépin tot doctor in de letteren.^*) Nu is het in Nederland een geheiligde academische traditie, dat men de bestudering van een dissertatie begint met het lezen van de bij gevoegde stellingen die de meeste promovendi meer kopzorgen bereid hebben dan het hele proefschrift. Wij vinden in het boek van dr. Guépin als derde stelling de volgende: ‘Goden bestaan niet en doden zijn mensen die niet meer bestaan’.

De al of niet verraste lezer kan hierop met verschillende kreten reageren. De een zal wellicht uitroepen ‘dat is nogal wiedes’! Dit is de reactie van de man voor wie het vanzelf spreekt, dat goden niet bestaan en die niet begrijpt waarom dat nog in een academische stelling expliciet zou moeten worden vermeld. Een andere reactie is de vraag ‘hoe komt de man erbij?’ Deze reactie is wat subtieler dan de vorige, want, indien wij ons even beperken tot de eerste helft van de derde stelling, dan is het niet zozeer de bedoeling van deze vraagstellers om in twijfel te trekken dat goden wezens zijn die niet bestaan, maar zij vragen zich, terwijl zij dit bevestigen, tevens bezorgd af of de spreker soms ook bedoelt te zeggen, dat God niet bestaat. En daartegen tekenen zij protest aan. Zelfs de aanhangers van de God-is-dood theologie willen niet horen dat God niet bestaat, want hoe zou hij anders dood kunnen zijn? Ten slotte is er ook nog een derde groep die niet als verontwaardigde exclamatie, maar als een rustig gestelde wetenschappelijke vraag reageert met: ‘Hoe weet hij dat?’ Deze laatste vraag is voor de schrijver van dit artikel het interessantste, want het is de vraag die gesteld wordt door de groep van personen waartoe hij zelf behoort, de groep van diegenen die zich vakmatig bezig houden met de wetenschappelijke bestudering van de godsdiensten der wereld.

De bespreking hiervan verdient een aparte alinea. Er bestaat sinds een kleine halve eeuw een vrij wijd verbreide communis opinio onder de godsdiensthistorici, dat de vraag naar de waarheid van de of een godsdienst buiten de grenzen van dit vak valt. Met een vakterm ontleend aan de fenomenologie van Husserl noemt men dit vaak de fenomenologische epochè. Het innemen van deze attitude tegenover de godsdienst in het algemeen heeft in eerste instantie ertoe bijgedragen de nog vrij jonge godsdienstwetenschap te helpen losmaken van de oude theologische en anti-theologische vakken van apologetiek en polemiek. Op grond van deze geesteshouding kon men dit vak nu bedaard beoefenen; immers, de vraag waar het toch eigenlijk om ging werd met vrij algemene instemming op zijn minst tussen haakjes gezet en in de praktijk aan de competentie van dit vak onttrokken. Hoewel het beoefenen van de epochè in eerste aanleg dus wel tot de emancipatie van de godsdienstwetenschap heeft bijgedragen, worden langzamerhand toch ook wel bezwaren van deze houding merkbaar, want het wordt hoe langer hoe duidelijker dat het vooral de theologie in engere zin is, de leerstellige godgeleerdheid, die bij deze houding zijde spint. Nadat, door de verplichting tot epochè, aan de godsdienstwetenschap de giftanden zijn uitgetrokken, kan men deze slang veilig aan de theologische faculteiten als huisdier houden en zelfs vertroetelen als een soort levend symbool van de onschadelijk gemaakte paradijsslang. Maar de slang in het paradijs heeft gesproken, n'en déplaise Geelkerken; zal deze slang zich gedweeër tonen? De vele strubbelingen die dr. Guépin achter de rug heeft, berusten voor een deel op het gevoel, dat in zijn persoon de oude

* Uitgegeven door A.M. Hakkert, Amsterdam. Prijs f 50,-.

[p. 4]

slang opnieuw de kop heeft opgeheven om te spreken.

Het had voor de godsdienstwetenschap zin zich van een oordeel over de waarheidsvraag te onthouden, zolang men er met min of meer zekerheid van kon uitgaan dat de waarheid van de godsdienst of van een bepaalde godsdienst wetenschappelijk aantoonbaar was of, op zijn minst genomen, wetenschappelijk aanneembaar gemaakt kon worden. Het is voor een leek gevaarlijk zich op het gebied van de wijsbegeerte te begeven, maar misschien mag toch gesteld worden dat er, zolang men uitging van het verificatieprincipe, iets voor te zeggen was dat de godsdienst op specifiek eigen wijze ook wetenschappelijk voor haar recht op waarheid kon uitkomen. Nu echter heden ten dage het falsificatieprincipe wordt erkend, wordt met aanvaarding daarvan de dogmatiek gereduceerd tot een geheel van wetenschappelijk totaal irrelevante uitspraken. Het stellen van de waarheidsvraag in wetenschappelijke zin met betrekking tot het door de godsdienst verkondigde is daarmee zinloos geworden. Ik zie mijn dogmatische collega's al weer even boos worden als indertijd, toen ik liet drukken dat dogmatiek naar mijn inzicht een kunst was en geen wetenschap, maar ik wil er graag opnieuw aan toevoegen dat ik dit niet denigrerend bedoel: dogmatiek als wetenschap moet ik schouderophalend naast mij neerleggen, voor dogmatiek als kunst kan ik grote en oprechte bewondering hebben. Evenmin is dit een aanval op de relevantie van welke godsdienst ook. Integendeel, men kan kerk en theologie geen groter dienst bewijzen dan door met nadruk de wetenschappelijke irrelevantie van de leerstellige godgeleerdheid te verkondigen, de ingenuositeit waarvan hoofdzakelijk dient om komende geslachten van dogmenhistorici de gelegenheid te geven door scherpzinnigheid te schitteren. Godsdienst en dogmatiek kunnen wel degelijk relevant zijn, maar op een heel ander gebied, en hoe eerder dit ontdekt wordt hoe beter.

Het voorafgaande houdt natuurlijk ook critiek in op de anti-dogmatiek van dr. Guépin, ten minste, indien wij zijn derde stelling au sérieux willen nemen als een wetenschappelijke uitspraak, maar dr. Guépin is gelukkig ook nog dichter en ik vat deze stelling liever op als een verdwaalde versregel, als kunst dus en niet als wetenschap. Men kan deze derde stelling trouwens heel goed als poëzie lezen:

Goden bestaan niet
en doden zijn mensen
die niet meer bestaan.

Dr. Guépin is gefascineerd door het verschijnsel van de paradox zoals deze in de godsdienst vooral in het offer duidelijk naar voren komt, en de kern van zijn studie over mythe en ritueel in de Griekse tragedie wordt gevormd door zijn beschouwingen over het offer. Het lijvige boek van meer dan 350 bladzijden is overzichtelijk ingedeeld in drie grote stukken, ieder onderverdeeld in een aantal kleine hoofdstukken waarvan de inhoud met een programmatische titel duidelijk wordt aangegeven, b.v. I, VII: The hero as animal, II, XII: The secret of Eleusis. Een grote hoeveelheid noten zorgt voor de wetenschappelijke documentatie en enkele indices vergemakkelijken het terugvinden van bepaalde plaatsen.

In de eerste zin van de voorrede deelt de auteur mede, dat het doel van zijn studie is te onderzoeken hoe precies de verhouding is tussen de cultus van Dionysos en de Griekse tragedie. Ieder classicus en godsdiensthistoricus weet, dat dit een gebied is vol voetangels en klemmen waarover reeds zeer veel geschreven is. Men kan geen bibliografie opslaan over dit onderwerp zonder op vele beroemde namen te stoten. De onopgeloste staat van dit probleem blijft echter een uitdaging en dr. Guépin heeft door zijn originele benadering een interessante en belangrijke bijdrage tot de oplossing ervan geleverd. Men neemt vrij algemeen aan dat de tragedies oorspronkelijk deel uitmaakten van een lentefeest ter ere van Dionysos, de god van de overvloed, maar, vraagt de auteur, hoe kunnen wij daarmee het feit in overeenstemming brengen, dat nu juist op een feest dat de vreugde moet uitdrukken over het einde van de winter en de komst van de nieuwe lente, tragedies werden opgevoerd, d.w.z. stukken vol bloed en moord, misdaad en schuld, stukken die slecht aflopen?

De auteur zoekt de oplossing in eerste instantie in de aard van het ritueel en brengt daartegenover mythe en tragedie in verband. Hij wil de mythe zien als de religieuze commentaar op een ritueel. Dit is in zijn algemeenheid zeer aanvechtbaar en vrij zeker onjuist. Het is echter wel mogelijk dat deze uitspraak voor de cultus van Dionysos en de tragedie opgaat. Wij krijgen dan de volgende reeks van situaties: in de Dionysoscultus werd een stier geslacht die geacht werd de god zelf te representeren; in de mythe wordt getracht het lijden en de dood van de god, zoals die in het ritueel wordt opgevoerd, te verklaren; de tragedie is een soort dramatische transformatie van de mythe. Dit is een aanvaardbare historische ontwikkeling. Alleen blijft de vraag open:

[p. 5]

als de mythe alleen maar is uitgevonden om het ritueel te verklaren, hoe is dat ritueel dan ooit tot stand gekomen en wat heeft het dan oorspronkelijk betekend?

Misschien ziet de auteur de term mythe toch nog te veel in het klassieke schema als godenverhaal, in elk geval moeten wij aannemen dat het ritueel reeds de uitdrukking was van een mythische gedachte. Wij zien herhaaldelijk het ontstaan van nieuwe mythen ter verklaring van oude rituelen, omdat de oorspronkelijke mythische achtergrond uit het bewustzijn is verdwenen, of voor een later tijd onaanvaardbaar is geworden.

Maar waarom werd bij het offer van Dionysos een tragedie opgevoerd? De helden van de tragedie mogen nog zo legendarisch zijn, het zijn, behoudens misschien enkele uitzonderingen, toch geen goden. Een enkele, zoals Iphigeneia, is inderdaad de offerdood gestorven, maar de meeste zijn geheel profaan, gewelddadig of moorddadig om het leven gekomen. Het is waar dat hun dood vaak een offer wordt genoemd, maar, zegt de auteur: ‘the problem of the exact relation between mythological suffering and death, and the nature of Dionysiac sacrifice, remains’. De meest extreme vorm van het dionysische offer bestaat daarin, dat een moeder haar eigen baby verscheurt en rauw opeet. Wel werd deze gedachte op verschillende wijze gemitigeerd, maar het blijft een afschuwelijke zaak, nuchter beschouwd een misdaad. Dat vonden de Grieken ook en de wet van de vergelding vereiste dat de moordenaar gedood werd. In de sfeer van het offerritueel overgebracht betekent dit, dat de offeraar zich schuldig maakt aan moord en daarvoor de doodstraf heeft verdiend. Dit is inderdaad het patroon van vele dionysische offers. Het is duidelijk dat hier een tragische paradox optreedt: het is noodzakelijk dat het offer gebracht wordt, maar de offeraar maakt zich door het brengen daarvan schuldig. In de tragedie beschouwd als offer wordt de oplossing daarin gezocht, dat de held zich schuldig maakt aan een ernstige misdaad (moord en/of incest) en daarom terecht op zijn beurt gedood wordt: het schema is dat van schuld en boete.

Dr. Guépin wijst er echter op, dat wij met deze uitweg nog niet aan de oplossing toe zijn, want de vraag blijft over: hoe kan men verwachten dat uit een offer dat beschouwd wordt als een strafwaardige misdaad heilzame gevolgen voortvloeien? De oorsprongsmythen vertellen in de regel het tegendeel: de oorspronkelijke doodslag wordt bestraft met waanzin of ziekte en pas nadat de dader gestraft is en een zoenoffer is gebracht, houdt deze op. Het is natuurlijk een weinig bevredigende situatie, indien elke offeraar

[p. 6]

zich qualitate qua schuldig moet maken aan moord. Om dit te voorkomen bestond er een mechanisme (zoals de auteur het noemt) om het slachtoffer voor schuldig te verklaren, zodat de dood ervan kon worden beschouwd als een rechtmatige executie. Het was natuurlijk ook mogelijk dat het slachtoffer zich vrijwillig aanbood; het werd dan hogelijk vereerd en het probleem van de schuld werd ook langs deze weg omzeild. De auteur vat het probleem als volgt samen: ‘The tragic paradox is the paradox of violence, the problem of the positive value of suffering, sin and death in the negative hero.’

De dissertatie van dr. Guépin gaat op al de genoemde punten uitvoerig in met gebruikmaking van zeer omvangrijk historisch materiaal uit Griekenland, hier en daar aangevuld met comparatistische gegevens, maar het specialistisch karakter van deze studie als een bijdrage tot de godsdienstgeschiedenis van het oude Griekenland kan in een maandblad niet behandeld worden. De kracht van dit belangrijke en originele boek ligt in de visie van de auteur en in zijn behandeling van het Griekse materiaal. De door hem ter vergelijking aangehaalde gegevens uit andere culturen en het gebruik dat hij daarvan maakt blijven noodzakelijkerwijze veel zwakker.

Er is nu aan het eind van dit artikel aanleiding om terug te komen op de inleidende alinea's over de vergelijkende godsdienstwetenschap in het algemeen zoals deze door de auteur wordt beoefend. Ik wil dit doen aan de hand van een enkel voorbeeld. Terwijl de godsdiensthistorici al een halve eeuw lang lyrisch worden bij de gedachte van het leven uit de dood: de natuur die sterft en weer tot nieuw leven wordt gewekt, de zaadkorrel die in de aarde wordt gestrooid en die moet sterven om tot nieuw leven te worden gewekt enz., wijst dr. Guépin er nuchter op dat deze gehele parallel berust op zelfbedrog, omdat het een onjuiste parallel is. De mens als individu is geen graankorrel die in de aarde ontkiemt. Voor de mens is het met de dood afgelopen (doden zijn mensen die niet meer bestaan, zegt de tweede helft van de derde stelling). Op soortgelijke wijze spreekt hij over het offer dat (ik maak de formulering nu even zelf) een niet-geven is alsof men geeft. Het offer is geen werkelijke gave, al was het alleen maar omdat de wezens aan wie het gegeven wordt niet bestaan.

Wij kunnen ons nu afvragen, of wij met deze beschouwingswijze veel verder zijn gekomen dan met de gangbare epochè. Ik geloof dat we in elk geval voor het moment iets zijn opgeschoten, want de epochè was langzamerhand gaan functioneren als de zwachtel om het zere been van de godsdienst. Wij moeten ertoe komen alle godsdienst, inclusief de eigen godsdienst welke dat ook mag zijn, te leren zien als een cultureel verschijnsel, een product van culturele arbeid, wanneer wij over die godsdienst wetenschappelijk willen spreken. De gelovige kan ook heel anders spreken, in en uit het geloof. Dit is een legitieme wijze van spreken binnen het kader van het geloof, maar het snijdt geen hout binnen het kader van de wetenschap. De waarheid van de godsdienst komt in de godsdienstwetenschap niet ter sprake, en dat is niet omdat de godsdienstwetenschap een beleefde epochè in acht moet nemen tegenover de godsdienst, maar eenvoudig omdat godsdienst, wetenschappelijk gesproken niet waar kan zijn, aangezien dat wat de godsdienst verkondigt niet, of althans in laatste instantie niet, verifieerbaar of falsificeerbaar is. M.a.w. de waarheid van de godsdienst is wetenschappelijk onvatbaar.

Dit is geen kleineren van de godsdienst, eerder het tegendeel, het houdt wel een grensbepaling in tegenover de theologie. Alle leerstellige theologie is in wezen een vorm van mythologie en de theologie zou daar openlijk trots op moeten zijn in plaats van op twee lamme benen achter de wetenschap aan te hinken. Wetenschap is ‘der Güter höchstes nicht’. De relevantie van de wetenschap is aan grote beperkingen onderhevig. Dit geldt ook voor de wetenschap van de godsdienst. De waarheid van een godsdienst in theologische zin is wetenschappelijk totaal irrelevant, want volkomen ongrijpbaar. Daarom heeft dr. Guépin ook volkomen gelijk met zijn derde stelling en met vele andere dingen die hij in zijn boek zegt, maar zijn gelijk is alleen binnen het kader van de wetenschap overtuigend. Een gelovige hoeft zich niets aan te trekken van een man die zegt dat God niet bestaat, want als hij werkelijk gelovig is, dan weet hij wel beter, maar als hij het bestaan Gods laat aankomen op een wetenschappelijk touwtrekken, dan krijgt hij geen voet aan de grond. De zekerheid van het geloof is een andere zekerheid dan die van de wetenschap, en de dogmatici ondergraven hun eigen geloof wanneer zij menen dat het wetenschappelijk aantoonbaar gemaakt kan worden. Maar misschien wordt dogmatiek ook alleen maar bedreven door mensen die hun geloof feitelijk al verloren hebben en antidogmatiek door anderen die in feite gelovigen zijn. Laten we de paradox toch maar in ere houden, anders wordt het een tragedie.