Hollands Maandblad. Jaargang 10 (246-257)
(1968-1969)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 3]
| |
[251]Van vervreemding tot alienatie
| |
[pagina 4]
| |
door de zoon. Bij Hegel heeft het begrip alienatie ook een min of meer gunstige betekenis, wat het bij Marx niet heeft. Tussen Hegel en Marx ligt inmiddels nog Feuerbach, die aan de Entfremdung een primair religieuze betekenis gaf: de godsdienst vervreemdt de mens van zijn reële mogelijkheden, door hem een bovennatuurlijke bestemming te willen geven in plaats van het doel zich te moeten verwezenlijken in termen van de aardse realiteit. Marx' verdere uitwerking hiervan is te zien als een verplaatsing van individueel naar collectief; overwegingen omtrent de gemeenschap komen in de plaats van overwegingen omtrent het individu, waarbij de voorstelling van ‘zich verwezenlijken in termen van de realiteit’ corresponderende wijzigingen ondergaat. De verwezenlijking van de mens, in de betekenis van de soort, de collectiviteit, is zijn produktie. De gealiëneerdheid moest zich voor Marx wel op dit terrein situeren, en zo krijgt het bij hem de bekende betekenis van de produktie die verandert in privé-bezit. Een soort Rousseauiaanse gedachte, namelijk dat die produktie ‘oorspronkelijk’ niet in bezit veranderde, is daarin niet te ontkennen en in de, de laatste tijd zo in de mode geraakte, ‘jonge Marx’ is die gedachte zeker expliciet aanwezig. Maar in de gangbare marxistische versie van het begrip Entfremdung staat dit aspect (waarvan ik mijn afkeer dadelijk verder zal toelichten) op de achtergrond; het gaat in die versie niet om het verlies van een vroegere essentie, maar om bestaande mogelijkheden die niet tot verwezenlijking kunnen komen, om geblokkeerde potentiële werkelijkheden. Datgene waardoor de mens zich als soort onderscheidt, zijn produktie, ontglipt hem, wordt hem - in de klassieke marxistische versie - afgenomen; die ontvreemding werkt naar beide kanten aliënerend, d.w.z. ook voor degenen die zich die produktie toeeigenen, waarmee voldaan wordt aan het hegeliaanse schema van these en antithese. Deze marxistische versie van het begrip alienatie lijkt mij nog steeds in grote lijnen van toepassing op de nu bestaande verhoudingen. Aan de verandering van produktie in privé-bezit is ongetwijfeld een modernere betekenis te geven, maar het gedomineerd worden door onze produktie, het zich niet in die produktie verwezenlijken, het ontsnappen van die produktie aan onze intenties - dat is ongetwijfeld nog steeds het uitgangspunt van iedere zinnige reflectie over de nu bestaande realiteit; om de samenleving gealiëneerd te noemen in de mate waarin concreet bestaande mogelijkheden er onverwezenlijkbaar in zijn - dat maakt op mij de indruk van simpel, onkunstmatig, verhelderend en vruchtbaar. Onbestemd, nevelig en mystifiërend wordt het begrip alienatie pas als men van de andere betekenis uitgaat, dat wil zeggen van die van een verloren bestemming, de, vul maar in: vrijheid, natuurlijkheid, onschuld, zuiverheid, goddelijkheid, etc. die de mens ‘eens gehad heeft maar nu kwijt is geraakt’ (b.v. als gevolg van ‘de techniek’, ‘de civilisatie’), de gedachte van ‘het Onzegbaar Troostende, dat eens geweest moet zijn, en wellicht eens weer zijn zal’, van ‘zuerst war es immer Sonntag’ (resp. Van het Reve en Brecht) is in een of andere vorm het uitgangspunt van vrijwel iedere nationalistische en discriminerende ideologie die de 19e en 20ste eeuw hebben voortgebracht, zozeer dat het moeilijk is om zich los te maken van de indruk dat alle nationalisme en discriminatie erop teruggaan. Anti-rationaliteit, geloof in het hogere, angstgevoelens tegenover sociale verandering, idealisering van het verleden en een op onbegrip gebaseerde vrees voor wetenschap en techniek zijn de hoofdbestanddelen van deze alienatie-ideologie, en wel in karakteristieke verhouding tot elkaar, die maakt dat het geheel op een bepaalde manier aan een soort gids-details herkenbaar is. Een illustratie vormen de volgende passages van Andreas Burnier, waarin de voornaamste symptomatische motieven vertegenwoordigd zijn: ‘Als een ondoordringbare loodlaag hangen de verpestende materialistische gedachten der diepgezonken negentiende-eeuwse levens boven het land...’ | |
[pagina 5]
| |
krijgt. Maar tevens zal dan (weer) bekend zijn dat de mens niet noodzakelijk met zijn hersenen hoeft te denken’.Ga naar voetnoot1) De centrale functie van het eerder beschreven verliesmotief wordt hierin fraai geïllustreerd. Verlies waarvan? In laatste instantie van de ‘hogere’, ‘onstoffelijke’ aard van de mens, waartoe alle gangbare versies van dat verlies herleid kunnen worden. In zulke visies is het altijd ‘het oude volk’, dat vroeger over ‘wijsheid’ beschikte (vitale wijsheid, innerlijke harmonie, oervrijheid, kracht, gezondheid, zuiverheid van voelen, etc.); dat alles is verloren gegaan door iets, en dat iets is in laatste instantie niets anders dan ‘kennis’. Het Rousseauiaanse motief van de civilisatie als het kankerdier waardoor de mens zijn oorspronkelijke staat van gelukkige onschuld verloren zou hebben berust impliciet op de voorstelling van onschuld = afwezigheid van kennis, kennis = kennis van het kwade; het verlies van het paradijs is de komst van de redeGa naar voetnoot2). Vandaar de krachtige antirationele inslag van alle derivaten van de alienatie in deze betekenis, die ook altijd de achtergrond blijkt te zijn van een verheerlijking van de intuïtie, de dichterlijkheid, de spontaneïteit, etc., want dat is een ander gids-fossiel van het thema van ‘de vermogens die de mens eenmaal bezeten heeft’; spontaneïteit, creativiteit, e.d. worden dan namelijk al of niet bewust aangezien voor een overblijfsel van die nu verloren vermogens, een laatste vonkje van de nu helaas afgestompte vitale wijsheid en zuivere manier van voelen. De grens met occultistische of mysticistische zienswijzen is vaag en wordt bijna altijd overschreden; van dichterlijkheid naar magie, van poëzie tot woordloze communicatie, van estetische gewaarwording naar niet-zintuigelijke perceptie is maar een stap. Naast deze anti-rationele, onwetenheidscultus-inslag is er het nog minder verheugende feit dat het verloren-essentiemotief bijna altijd aan nationalistische en/of racistische doctrines ten grondslag ligt. Van de lange reeks discriminerende ideologieën die de 19e en 20ste eeuw hebben opgeleverd ligt het aangrijpingspunt steeds op dit terrein. Het algemene schema is dat de verpestende materialistische gedachten, het onzuivere voelen, of welke verdere ziekte ook bezig is de oergezondheid van het oude volk te ondermijnen, geïntroduceerd is door een ‘vreemd element’, dat niet alleen de gedaante heeft van de industrialisatie, de ‘techniek’, maar ook die van ‘de vreemdeling’ - de buitenlander, de métèque, de barbaar, de semiet, de jood, de kleurling, de neger. Zij zijn het die in de vroegere idyllische situatie dan de decadentie hebben gebracht. Het mechanisme van besmetting kan bestaan - in de nationalistische versies - uit sociaal contact, uit wat men in een ander verband acculturatie zou noemen; in de meer specifiek racistische versies bestaat dit mechanisme uit kruising, en de verwording wordt dan dus gezien als een soort erfelijke eigenschap. De oudste en meest abstracte variant daarvan - maar in alle opzichten een werkelijke voorstelling van besmetting-door-kruising, - is de mythische gedachte dat mannen van nature onstoffelijke wezens zijn, voortdurend door vrouwen verlokt of gedwongen om ‘omlaag’ te dalen in het stof. Dit levert het gezichtspunt op dat doctrines van mannelijke superioriteit en vrouwelijke inferioriteit steunen op een feitelijke rassendiscriminatie, compleet met cultus van kuisheid, maagdelijkheid en al. De nu zo ontbeerde zuiverheid van denken, capaciteit om de wil beter te richten, enz. enz. heeft ‘de mens’ (d.w.z. de man, drager van de essentie) verloren door de vrouw, die hem in het grove fysiologische heeft getrokken. Van die visie draagt onze samenleving nog allerlei duidelijke sporen.
Hier is natuurlijk veel meer over te beweren (alleen al over de vraag hoeveel het voortdurend opnieuw opduiken van deze regressieve thema's in ons kankerdier van een westeuropese cultuur iets te maken heeft met de godsdienst), maar het is mij er in dit verband voornamelijk om te doen om onderscheid te maken tussen alienatie opgevat als een verloren identiteit, en alienatie in de betekenis van concrete en verifieerbare mogelijkheden waarvan de verwezenlijking geblokkeerd wordt, laat ik zeggen respectievelijk alienatie alfa en alienatie bêta. Het eerste is een zuivere ideologie, en niet een van de beste; het tweede is niets meer dan een stuk analytisch gereedschap, met geen andere toepassing dan het geven van inzicht in een bepaalde situatie. Wat is die situatie? Grosso modo dit: dat wij kennelijk de middelen hebben om de wereld aangenamer in te richten, en dat nochtans niet doen. We beschikken over veel meer techniek en kennis dan in de be- | |
[pagina 6]
| |
staande orde een rol speelt - hoe komt dat? De vraag die zich hierbij voordoet, misschien de belangrijkste van alle, luidt: is de bestaande krankzinnige situatie een fatale weerspiegeling van de menselijke mogelijkheden, of niet? Is er enige hoop om ooit tot een minder deprimerend resultaat te komen, of is dat werkelijk onmogelijk? Is, anders gezegd, voor het verwezenlijken van een minder verwerpelijke orde het mensdom onherroepelijk ongeschikt, consequentie van - om de twee meest gangbare verklaringen te noemen - zijn natuurlijke en onuitroeibare domheid, of/en van zijn aangeboren en ongeneeslijke slechtheid? Het alternatief dat hierdoor wordt opgeroepen is bekend en niet bemoedigend: tussen de halfzachtheid van links (het idealistische antwoord) en de hardgekooktheid van rechts (het pessimistische antwoord). Dit is wel de gelegenheid om en passant op te merken dat rechts, overeenkomstig zijn karakter om zichzelf voor te stellen als de norm, dit pessimisme altijd aandient als ‘nuchter realisme’. Beweringen van het genre: ‘ik geloof niet in de goedheid van de mensen’, ‘de massa is dom’, etc. kunnen daardoor in bepaalde kring altijd op applaus rekenen, en hebben in het algemeen de pretentie van objectieve constateringen. In feite zijn zij natuurlijk even weinig nuchter en objectief als hun tegendelen (ik geloof in de goedheid van de mensen, de massa is niet dom), die alleen wèl het verdiende odium van emotionele uitlatingen hebben. Met de vraag of de mens goed of slecht is houden wat mij betreft alleen imbecielen zich bezit; als men uit is op ‘nuchter realisme’ en ‘objectieve constateringen’ wordt deze moralistische indeling irrelevant en blijft alleen een wetenschappelijke of klinische vraag naar de motiveringen van het menselijk gedrag over. Op dezelfde manier blijft een formule als ‘de massa is dom’ niet meer dan een emotionele uitspraak als er geen specifiek object aan verbonden is (te dom voor wat?), en het rechtse ‘realisme’ op dit gebied is in werkelijkheid een kringredenering van het type: waarom is het onmogelijk de maatschappij te verbeteren? Omdat de mensen te dom (of te slecht) zijn. Waar is dat op gebaseerd? Op het feit dat de maatschappij niet verbeterd kan worden. Da capo. Het pessimisme van rechts is niets anders dan de onwil om iets aan de bestaande verhoudingen te veranderen, met realisme heeft dat niets te maken; aan de vraag of een gegeven gemiddelde menselijke intelligentie al of niet toereikend is voor een tolerabele sociale organisatie gaan dan ook verschillende vragen vooraf; bv. welke criteria worden voor dit ‘tolerabel’ aangelegd? Het bepalende is de concrete verwezenlijkbaarheid van de objectieven die de mensheid zich stelt. Voor een onverwezenlijkbaar doel is alle intelligentie in de wereld ontoereikend. Hiermee begint wat mij betreft de reële betekenis van het begrip alienatie. Omtrent de verwezenlijkbaarheid van een aantal in onze maatschappij gangbare objectieven zijn concrete dingen te zeggen; het relevante gebied is de inhoud van de verschillende conditioneringen - religie, publiciteit, om de meest voor de hand liggende te noemen - waaraan de mensen in onze samenleving blootstaan. Het is duidelijk dat het er hierbij niet om gaat of de mensen intelligent genoeg zijn om een redelijk objectief te verwezenlijken, maar of zij intelligent genoeg zijn om in te zien dat het objectief niet redelijk is. Is het ontbreken van dit inzicht een bewijs van domheid? Kan men zeggen dat iemand die zich arm betaalt aan een auto, waarin hij al zijn ambities heeft geënvesteerd omdat hij geen behoorlijk huis kan krijgen, objectief onintelligent handelt? Zijn er, anders gezegd, objectieve factoren die de mensen beletten om een efficiënt gebruik te maken van de hoeveelheid intelligentie waarmee zij begiftigd zijn (hoe veel of weinig dat ook is)? Er is minstens één gelegenheid waarbij het gedrag van de mensen zoveel vindingrijker, doelbewuster en adequater is dan onder de normale omstandigheden dat het alleen al op grond daarvan geoorloofd is om aan te nemen dat de mensen en masse tot efficiënt handelen in staat zijn, en die gelegenheid is oorlog. Daaruit mag verder het niet-idealistische en niet-moralistische karakter van het begrip alienatie blijken; het houdt zich alleen bezig met de vraag of onze aktiviteiten wel of niet samenvallen met onze intenties; over de morele betekenis van die intenties geeft het verder geen enkel uitsluitsel. Het is mij natuurlijk bekend dat de neiging bestaat om oorlogvoerende mensen bij uitstek gealiëneerd te noemen, maar ik persoonlijk betwijfel of dat gedaan kan worden zonder impliciet uit te gaan van een verloren of gecorrumpeerde fundamentele goedheid, van de visie dat oorlogvoering tegennatuurlijk (‘tegen de oorspronkelijke menselijke natuur’) is; dat geldt zelfs voor de argumenten van een overigens zeer te bewonderen figuur als Konrad Lorenz. Dit alles behoort m.i. tot de verkeerde (ideologische) versie van het begrip alienatie. Het is trouwens duidelijk dat voortdurend het gevaar dreigt om ongemerkt van de ene soort over te gaan in de andere. Gegeven het feit dat men zich voortdurend bezig- | |
[pagina 7]
| |
 houdt met een of ander aspect van de vraag of de mensen de mogelijkheid ontnomen wordt om iets te willen, is het niet moeilijk om terecht te komen bij het oude volk ‘dat zijn wil beter kon richten’; de drogreden dat de mensen vroeger wel huizen en geen auto's hadden geeft de illusie de schuldige geïdentificeerd te hebben: dat wat er nu wel is en vroeger niet was, te weten de auto, het ‘nieuwe element’ dat de vroegere idyllische verhoudingen ontwricht heeft. Als ik mij niet vergis is ook de visie van Herbert Marcuse in laatste analyse van dit genre. Hoe dit ook zij, het geloof in alienatie in de zin van een vervreemding van een oorspronkelijke bestemming, d.w.z. alienatie-alfa, is zelf niets anders dan een voorbeeld van een objectief dat onverwezenlijkbaar is, omdat het de mens een bestemming buiten de realiteit geeft. Het geloof in een of andere variant van de alienatie-mythe (alienatie-alfa) is dus zelf een vorm van alienatie (alienatie-bêta).
Herbert Marcuse. Ik schreef: ‘als ik mij niet vergis’. Het is namelijk makkelijk om dat te doen. Niet alleen dat er verschillen en tegenstrijdigheden zijn tussen het oudere Eros and Civilization en het nu zoveel genoemde, recentere One-Dimensional Man, maar ook de inhoud van One-Dimensional Man hinkt op twee gedachten, zoals de auteur trouwens zelf toegeeft. Het is met Marcuse en zijn één-dimensionale mens een vreemde geschiedenis. Een half jaar geleden was hij nog een auteur die buiten de gespecialiseerde literatuur niet genoemd werd en ook daarbinnen geen erg prominente plaats innam. Het is opmerkelijk te zien hoe prof. Fred L. Polak in een groot artikel over de Toekomst van de Revolutie (in de Telegraaf van 24 augustus 1968) uitgebreid aandacht besteedt aan Marcuse, terwijl in zijn eerder dit jaar verschenen monumentale werk Prognostica, gewijd aan in hoge mate relevante onderwerpen, de naam van Marcuse niet eenmaal voorkomt. (Wel overigens die van Adorno, maar die blijft in dat artikel weer ongenoemd). Ook in andere recente literatuur zal men Marcuse vergeefs zoeken. Henri Lefebvre, die sinds de meirevolte in Frankrijk kennelijk gezien wordt als de autoriteit tot wie dag- en weekbladen zich wenden als zij een bevoegde opinie over Marcuse willen hebben, noemde hem niet meer dan één keer, en dat nog in een voetnoot, in zijn juist vóór de meidagen verschenen La vie quotidienne dans le monde moderne, een boek waarin voortdurend dezelfde materie ter sprake komt als in One-Dimensional Man. Die materie, intussen, is niet precies de alienatie. Tamar's veronderstelling dat het begrip populair zou zijn geworden onder studenten door het lezen van Marcuse is een vergissing; in One-Dimensional Man komt het woord niet meer dan viermaal voor, en dan nog eigenlijk alleen om de toepasselijkheid ervan op de verhoudingen in een industriestaat in twijfel te trekken. | |
[pagina 8]
| |
Naarmate de welvaart in een maatschappij zo toeneemt dat in principe aan alle wensen van haar leden voldaan kan worden, wordt inderdaad de inhoud van dit begrip steeds abstracter. Is, simplistisch voorgesteld, degene van daarstraks, die zijn verlangen naar een behoorlijk huis getransfereerd had op een auto, nog steeds gealiëneerd als hij ook een behoorlijk huis krijgt, dat hij bovendien vol kan zetten met alle voortbrengselen van onze industriële produktie die zijn begeerte opwekken? Is er nog steeds reden om te zeggen dat zijn activiteiten niet coïncideren met zijn intenties? Het is duidelijk dat het onder die omstandigheden steeds moeilijker wordt om alienatie te blijven definiëren als concrete mogelijkheden waarvan de verwezenlijking geblokkeerd wordt, en dat zich hier het punt bevindt waarop zelfs de meest nuchtere geest blootstaat aan de verleiding om te zeggen: de mens is niet bestemd voor een dergelijk leven; zodra dit schaap over de brug is verdwijnen ook de andere al spoedig de arcadische nevelen in. Dit impliceert immers de vooronderstelling dat de mens een oorspronkelijke bestemming had, etc. Iets dergelijks loopt in mijn ogen door de denkbeelden van Marcuse. Aan de ene kant houdt hij zich bezig met de materie die ik voor het gemak maar zal beschrijven als ‘post-industrial alienation’ (zo noemt Marcuse het zelf niet, zeg ik er voor alle zekerheid nog even bij), en zijn werk situeert zich zowel op het terrein van een kritiek van de in onze samenleving gangbare objectieven, als op dat van het geven van een psychanalytische basis aan het vraagstuk van gedrag en motivering, of beter gezegd aan de zich daartoe lenende aspecten daarvan - met andere woorden op het terrein dat in het voorgaande steeds aan de orde geweest is. Het is interessant om in het voorbijgaan op te merken dat wat er uit de bus komt in zekere opzichten doet denken aan de theses waarop Plumyène en Lasierra zich baseren in Le complexe de gauche (b.v. de moderne geindustrialiseerde maatschappij als een ‘wereld zonder vaders’). Tegelijkertijd blijkt dan hoe de folkloristische en propagandistische onderneming van Plumyène en Lasierra blijft steken op het niveau van het kinderachtige, hoe zij er b.v. niet in slagen om een fenomeen te herkennen dat wel in hun onderwerp besloten ligt - het fenomeen dat Revel tenminste onder woorden wist te brengen: la fin de l'opposition - en dat door Marcuse al dadelijk expliciet wordt gemaakt (‘society without opposition’) en in verband gebracht met wat hij noemt: repressieve desublimatie. Interessant op dezelfde manier is dat een visie die impliciet aanwezig is in Plumyère en Lasierra's eerdere (en betere) boek: Les fascismes français, in grote lijnen overeenkomt met de interpretatie van Marcuse, namelijk dat het (Duitse) fascisme niet het absolute niets was, een vergissing der geschiedenis zonder betekenis, maar een soort te vroeg geboren monsterversie van de industriële maatschappij van vandaag en morgen.
Aan de ene kant dus de analyse van het complex: objectief-motivering-gedrag, maar aan de andere kant toch weer de gedachte dat de techniek (weliswaar via een omweg) een inherent kwaad is, in dienst waarvan de rationaliteit staat (‘The world tends to become the stuff of total administration, which absorbs even the administrators. The web of domination has become the web of Reason itself, and this society is fatally entangled in it. And the transcending modes of thought seem to transcend Reason itself’). Vooropstellend dat een concept als ‘de rationalisatie van het irrationele’, zoals dat door Marcuse gebruikt wordt (en dat eigenlijk in die vorm van Adorno afkomstig is), zonder twijfel iets aanduidt dat werkelijk bestaat en speciaal in samenhang met het begrip alienatie hoogst relevant is - het dagelijkse leven in de consumptiemaatschappij barst van gerationaliseerde irrationaliteit, een begrip als: ‘scientific consumption’ is nog maar een elementair voorbeeld - het is toch moeilijk vol te houden dat alle door Marcuse verworpen rationaliteit in feite gerationaliseerde irrationaliteit is. Het zwakke punt is grosso modo dat Marcuse het voorstelt of de operatie van het rationaliseren van irrationaliteit niet in laatste instantie gedoemd zou zijn te mislukken, of het werkelijk mogelijk was om het irrationele rationeel te maken. Vandaar ook dat Marcuse op voet van oorlog staat met het logisch positivisme. Marcuse is de assistent van Heidegger geweest, en dat is in dit verband al geen introductie; het is waar dat Marcuse's afkeer van de techniek de indruk van genuanceerdheid maakt naast die van Heidegger, voor wie het ongeveer de baarlijke duivel zelf is. Bij Marcuse heeft het de vorm van een soort kritiek op de ‘zg. neutraliteit’ van de techniek (niet goed niet kwaad), min of meer analoog aan een kritiek op de manier waarop iedere bestaande orde zichzelf tracht voor te stellen als neutraal en vreemd aan ideologie, zoals bv. rechtse politieke stromingen het in onze maatschappij plegen te doen. Maar de techniek ontsnapt daaraan, juist omdat het een techniek is en niet een ‘orde’; de verwant- | |
[pagina 9]
| |
schap met Marcuse's argument over de Rede is duidelijk: ook de rede en de logica zijn op te vatten als een techniek. Het resultaat is dat de techniek, net als de rede, bij Marcuse bekleed is met een eigen inherente gerichtheid (ten kwade, dat spreekt, want het ruikt hier al aardig naar pek en zwavel), die onafhankelijk is van menselijke intenties, en waarover de mensen dus per definitie nooit een volledige controle zouden kunnen krijgen. Voeg daarbij Marcuse's enigszins naar het fanatisme neigende dweperij met dingen als ‘stilte’ en ‘ongerepte natuur’, en er begint iets door te schemeren van een Rousseauiaanse (of Duits-romantische) idylle waarin de fabrieksschoorstenen roet zijn komen gooien. Ik bedoel niet dat ongerepte natuur en stilte geen begerenswaardige of zelfs onontbeerlijke elementen in een mensenleven zouden vormen, maar zodra er enige suggestie bijkomt dat deze dingen ‘het natuurlijke milieu van de mens’ zouden zijn word ik huiverig. Ook ontken ik niet dat ‘de mens’ een ‘bestemming’ zou moeten hebben, om die termen aan te houden; hoe ik die bestemming zou willen kiezen heb ik al eens uiteengezet: het produceren van wetenschap. Ik ontken alleen dat enige bestemming ooit ‘natuurlijk’ en ‘gegeven’ zou kunnen zijn, dat hij ooit iets anders zou kunnen wezen dan arbitrair en gekozen. Dit lijkt mij een motief om hem dan ook bewust te kiezen, met een zo groot mogelijke kennis van de mogelijkheden, en een zo groot mogelijk inzicht in onze motiveringen.
Waar het nu om gaat is dit: er bestaat een wijdverbreide houding die begint met te stellen dat onze kennis van de mogelijkheden niet volledig is, en ons inzicht in onze motiveringen gebrekkig. Dat is natuurlijk ook juist. Maar op grond daarvan, zo gaat die redenering verder, is het ons niet geoorloofd om het bekende te vervangen door iets onbekends, door iets waarvan niet alle consequenties voorzien kunnen worden. Niet zelden heeft deze houding rationalistische of positivistische pretenties: het zou onwetenschappelijk zijn om te handelen op grond van theoriëen die onvolledig geverifieerd zijn, op inzichten die niet voor 100% vaststaan, etc. etc. Hiermee begint de afsluiting van het onderwerp alienatie in zicht te komen, en mag tevens nog eens opnieuw blijken welke aanrakingspunten bestaan tussen de materie waarmee Marcuse zich bezighoudt en een naar mijn overtuiging zinvolle betekenis van het begrip alienatie in de context van een consumptiemaatschappij. Immers als er één overtuigend voorbeeld bestaat van gerationaliseerde irrationaliteit, dan is het de boven bedoelde pretentie. Dat het daar inderdaad een voorbeeld van is, is onmiskenbaar genoeg om er niet lang bij stil te staan. Er is een in het oog springende verwantschap tussen deze instelling en de houding die soms tegenover bepaalde wetenschappen wordt aangenomen, in het algemeen tegenover iedere vorm van kennis die zich leent tot therapeutisch gebruik (voorbeelden zijn makkelijk te vinden op het gebied van geneeskunde, psychiatrie - ik denk bv. aan een zeker soort kritiek op de psychanalyse, op het gebruik van de pil, etc.). In veel gevallen staat de gewraakte onvolledigheid van de betrokken kennis bovendien nog in direct verband met het feit dat alleen praktische toepassingen de ontbrekende gegevens op kunnen leveren. Op andere terreinen worden argumenten van deze aard weer opzijgezet met een lichtvaardigheid die op zijn beurt verbluffend is: niemand die het bv. in zijn hoofd haalt om de automobiel te beschouwen als een interessante vinding, waarvan de toepassing op zich zal moeten laten wachten tot vastgesteld is dat er geen ongelukken mee kunnen gebeuren, terwijl we ons intussen maar houden aan het bekende, d.w.z. transportmiddelen als de trekschuit. Zulke voorbeelden zijn gemakkelijk nog ingewikkelder te maken en alleen al uit het naast elkaar bestaan van allerlei verschillende maatstaven blijkt de irrationele achtergrond van dit alles. Maar de werkelijke irrationele kern huist in de zinsnede waar de conclusie essentieel op gebaseerd is, nl.: ‘... dan is het ons niet geoorloofd om...’. Het is daarin dat alles opgehoopt ligt wat het onderwerp kan mobiliseren aan taboes, aan bijgeloof, aan angst voor het onbekende, aan impliciet geloof aan een natuurlijke bestemming, en ook aan gewone kwade trouw, want dat dit alles coïncideert met de berekende onwilligheid om iets aan de bestaande orde te veranderen, al meer beschreven als de fundamentele karakteristiek van de politiek rechtse instelling, is duidelijk. De relatie tussen deze ingrediënten is te illustreren met een historisch (en daarom nu voor ons transparant) voorbeeld: de eerste experimenten met het kunstmatig uitbroeden van eieren. De kuikens die uit deze eieren zouden komen, zo heette het, zouden misvormd zijn, monsterlijk, onlevenskrachtig, een gruwel. Hun vlees zou oneetbaar blijken, vergiftig, gevaarlijk voor de gezondheid, en (later) slecht van smaak. Ook hier de bijgelovige angst die zich voordeed als wetenschappelijke reserve: was het inzicht in het broedproces wel vol- | |
[pagina 10]
| |
ledig? Waren er naast de constante temperatuur niet ook andere invloeden voor de vorming van het kuiken verantwoordelijk? Was het wel ‘geoorloofd’ om het vlees van aldus verkregen kippen te eten voor men een volledig begrip van de gang van zaken had? En daarachter het taboe van de ‘natuurlijkheid’: was de kip wel ‘bestemd’ om in een oven uitgebroed te worden? Was de mens wel bestemd om het vlees van zulke kippen te eten? Ik heb het er al eerder over gehad dat het begrip alienatie, dat in zijn klassieke, op bezit gebaseerde versie vasdoopt in de objectieve bevrediging van alle behoeften in de consumptiemaatschappij en daarin inderdaad, zoals Marcuse ook schreef, niet meer van toepassing is - dat dit begrip weer zinvol wordt als het in plaats van op bezit gebaseerd wordt op de produktie en aanwending van wetenschap. Het blijft na deze substitutie zijn oorspronkelijke functie vervullen, het blijft om zo te zeggen intact: men blijft immers spreken over concrete mogelijkheden die niet verwezenlijkt worden, men blijft afwijzend staan tegenover ieder gepraat over een verloren essentie, het blijft een stuk analytisch gereedschap dat vreemd is aan idealisme of pessimisme. Het meest directe voorbeeld van ‘concrete mogelijkheden die niet verwezenlijkt worden’ is de constatering dat de huidige maatschappij al over grote kwantiteiten wetenschappelijke inzichten en verworvenheden beschikt die niet in toepassing kunnen worden gebracht, ‘door de domheid van de mensen’. De voorgaande overwegingen maken het waarschijnlijk dat deze blokkering in feite het produkt is van de bij ons gangbare relatie tussen objectieven en motiveringen; of ‘de mens te dom is om zijn eigen scheppingen te kunnen gebruiken’ is ongeverifieerd, en voorlopig irrelevant. Deze opmerkingen, en in die vorm, roepen in de eerste plaats de natuurwetenschappen voor de geest. Nogmaals een raakpunt met de denkbeelden van Marcuse: kan, op het niveau van de wetenschap zelf, zoiets bestaan als wat Marcuse gerationaliseerde irrationaliteit noemt, en dat ik dan volgens mijn eigen voorschriften zou moeten beschrijven als aliënerende wetenschap? Nu zijn er ongetwijfeld dingen die daar dicht in de buurt komen; kandidaat voor iets wat daar min of meer aan beantwoordt is b.v. het ‘behaviourisme’. Maar in de strikte betekenis kan wetenschap m.i. nooit aliënerend zijn. Het enige wat gerationaliseerde irrationaliteit op kan leveren is pseudowetenschap (à la Teilhard de Chardin) of onwetenschap (b.v. Lysenko). Vooral de eerstgenoemde variëteit wordt op het ogenblik in onze samenleving in enorme hoeveelheden geproduceerd, een onderwerp apart waarop ik nog wel eens terug zal komen. Dat rationele en wetenschappelijke beginselen ‘de repressie in zich’ zouden hebben, zoals Marcuse in laatste instantie lijkt te geloven, en dat hij op dergelijke gronden kan komen tot een soort verderfelijkheid van de Rede, of, nog erger, tot het postuleren van iets dat ‘transcends Reason’, dat komt wat mij betreft al onder het hoofdstuk Spokerij des Geloofs.
Niet aliënerende wetenschap, maar gealiëneerde - van zijn toepassingen afgesloten - wetenschap is naar mijn overtuiging de zinnige versie; dat is dus, hoewel het in beide gevallen over wetenschap gaat, ongeveer het omgekeerde van wat Marcuse zegt. Op het niveau van de wetenschap zelf is dit terug te vinden in de hevige preoccupatie met ‘zuivere’ wetenschap en de daaraan gepaard gaande discreditering van toegepaste kennis en techniek, het ‘lager staan’ in de hiërarchie naarmate er meer relatie met de tastbare werkelijkheid is. De noodzakelijke omstandigheid dat het onderzoek richtingen moet kunnen inslaan waarvoor geen enkele onmiddellijke toepassing denkbaar is, wordt tot een deugd gemaakt: alléén wetenschap waarvoor geen onmiddellijke toepassingen bestaan is ‘zuiver’. De rest krijgt de betekenis van ‘onzuiver’. Dit alles betrof de natuurwetenschappen. In de sociale wetenschappen, die vanuit die zienswijze uit zichzelf al meer ‘gecontamineerd’ zijn door directe relatie met de werkelijkheid, is de neiging om kennis zuiverder te vinden naarmate hij abstracter is nog veel groter. De opmerking dat de sociale wetenschappen veel sterker gealiëneerd zijn dan de natuurwetenschappen hoeft nauwelijks gemaakt te worden. Het is duidelijk - met verwijzing naar de eerder gemaakte opmerking over de mate waarin kennis zich leent tot therapeutisch gebruik, wat hier natuurlijk niets anders betekent dan de mate waarin de bereikte inzichten het mogelijk maken om de samenleving overeenkomstig die inzichten te veranderen - dat de sociale wetenschappen op een onvergelijkelijk veel grotere schaal blootstaan aan de redenering: ‘... op grond daarvan is het ons niet geoorloofd om iets aan de bestaande verhoudingen te veranderen...’ zoals daarstraks beschreven. Op gevaar af mijzelf te herhalen: dit is naar mijn overtuiging de | |
[pagina 11]
| |
 inhoud van het begrip alienatie in een moderne betekenis. Voorbeelden zijn niet moeilijk te vinden, maar nooit heb ik deze instelling duidelijker tot uitdrukking zien komen dan in een pamflet van Raymond Aron, getiteld Appel aux universitaires, geschreven naar aanleiding van de mei-revolte in Frank rijk:
‘De theses van de psychologische en sociologische wetenschappen zijn onzeker en herroepelijk; een theorie van de sociale actie blijft een theorie, en behoort zich aan te dienen als zodanig, als hypothese die theoretisch aanvechtbaar kan zijn. Het is bijna misdadig om haar voor te stellen als een programma, dat toegepast kan worden in een historische handeling...’ ‘Moet men de samenleving vernielen om de theorieën van een onheilssocioloog te “verifiëren”? Moet de hele natie in handen van de psychanalyse gegeven worden om te “bewijzen” dat zij er behoefte aan heeft?...’ ‘De academicus - docent of student - is een burger. Hij kan, hij moet een betere samenleving willen, maar het is illusoir en gevaarlijk om die te willen verwezenlijken in, en door middel van, het onderwijs...’.
Een tegenwerping, en tot op zekere hoogte een steekhoudende, zou kunnen luiden: maar is het dan niet waar dat de sociale wetenschappen van nature speculatief zijn, in tegenstelling tot de natuurwetenschappen? Is het niet waar dat de wetenschappen van de mens nooit experimenteel kunnen zijn op de manier waarop dat in de natuurwetenschappen mogelijk is? Is het ‘inexacte’ karakter van de sociale wetenschappen een indicatie dat zij nog in hun kinderschoenen staan of een kenmerk van hun aard? Is het feit dat de mens er zelf object in is, en niet alleen waarnemer, niet de oorsprong van fundamentele verschillen? Over het al of niet principiële van het onderscheid tussen de wetenschappen van de mens en de natuurwetenschappen is van alles te zeggen, en dat gebeurt dan ook voortdurend (zie b.v. A.J. Ayer: Man as a Subject for Science). Alles wat daarbij ter sprake komt is in hoge mate relevant met betrekking tot het begrip alienatie in de onderhavige betekenis, en het is niet zinloos om zich af te vragen in hoeverre de verschillen tussen de sociale wetenschappen en de natuurwetenschappen een weerspiegeling zijn van het feit dat de eerste veel meer gealiëneerd zijn dan de laatste; de vraag of de wetenschappen van de mens op een fundamentele manier verschillen van de natuurwetenschappen is namelijk niet los te maken van de vraag of de mens op een fundamentele manier verschilt van de rest van de natuur (en van zijn eigen scheppingen), en daarbij komen precies dezelfde onderwerpen aan de orde als waar ik het eerder over had. Het gaat er opnieuw om of ‘de mens’ een ‘bestemming’ heeft, binnen een ‘vaststaande’ orde, of het feit dat hij bewustzijn heeft hem essentieel onderscheidt van de rest van ‘de schepping’, of hij meer is dan een ‘chemisch proces’, etc. etc. De impliciete veronderstelling dat het menselijk bewustzijn iets is dat ‘alle verstand te boven gaat’ - d.w.z. dat wat men ook over het bewustzijn te weten zou komen, er altijd een rest zou overblijven die niet begrepen (en niet nagemaakt) kon worden - die veronderstelling kan moeilijk anders doen dan zich openbaren in een voorstelling van kennis die op een essentiële manier tekortschiet, die blijft zitten met een rest ‘die alle verstand te boven gaat’. In die veronderstelling, kortom, verschillen de sociale wetenschappen niet van de natuurwetenschappen als gevolg van enige moeilijkheid, maar omdat de natuurwetenschappen dan geacht worden zich bezig te houden met problemen, en de sociale wetenschappen met mysteries. Hoe ik daar tegenover sta hoef ik niet duidelijk te maken. Het enige werkelijke, maar niet in enige diepere betekenis fundamentele, verschil tussen de mens en de rest | |
[pagina 12]
| |
van de natuur is wat mij betreft niet het bezit van een onsterfelijke en onpeilbare ziel, maar het bezit van taal. Het is ook niet toevallig dat het de linguïstiek is die meer en meer een centrale positie begint in te nemen tussen de wetenschappen van de mens, en zich voor begint te doen als de basis van hun eventuele exactheid. Aan de andere kant openbaart zich de sleutelpositie van de taal in het feit dat de meergenoemde ‘rationalisatie van het irrationele’ een fenomeen is dat zich essentieel op het niveau van de taal afspeelt - dat wat ik bij een andere gelegenheid eens heb genoemd: het Pölätüomistische karakter van het irrationele, d.w.z. het vermogen om zich te verbergen in het taalgebruik.
Dit onderwerp is voor Marcuse opnieuw een gelegenheid om, zoals ik het zou willen noemen, de oorzaak van de kwaal te zoeken in het geneesmiddel, analoog aan de manier waarop hij in de wetenschap en de techniek niet het object ziet van vervreemding, maar de aanleiding. Deze materie is vervat in het zevende hoofdstuk van One-Dimensional Man, beginnend met de opmerking dat de neo-positivistische taalkritiek de opzet heeft ‘to cure thought and speech from confusing metaphysical notions - from ghosts of a less mature and less scientific past, which still haunt the mind although they neither designate nor explain’, om vervolgens te argumenteren dat juist deze taalkritiek een eminent voorbeeld is van gerationaliseerde irrationaliteit. Het geloof in alienatie type alfa constitueert op zichzelf, zoals ik al zei, gealiëneerdheid type bêta; het geloof dat de techniek de mens van zijn natuurlijke bestemming vervreemdt is bijvoorbeeld een objectieve inhoud van de alienatie van de techniek, d.w.z. van de incapaciteit tot zinvol handelen met betrekking tot de techniek. Maar als gevolg daarvan liggen de argumenten vlak tegen elkaar aan, zij verlopen aanvankelijk parallel tot op een gegeven ogenblik duidelijk wordt dat het een het object van het ander is; precies hetzelfde geldt wat betreft de taal en de irrationaliteit, en maakt het mogelijk om Marcuse's argumenten relevant te vinden in een samenhang die tegengesteld is aan de door hem bedoelde. Als Marcuse b.v. schrijft dat wat de mensen bedoelen als zij spreken ‘cannot be taken at face value - not because they lie, but because the universe of thought and practice in which they live is a universe of manipulated contradictions’, dan kan ik zelfs de formulering geslaagd vinden ondanks het feit dat ik er precies het tegenovergestelde in lees van wat Marcuse bedoelt. Voor mij immers wordt dit universum gemanipuleerd door irrationaliteit en bijgeloof, voor Marcuse daarentegen door rationaliteit en logica. Om duidelijk te maken hoe dit mogelijk is zal ik proberen aan te geven tot waar Marcuse's visie coïncideert met wat ik ervan denk, en waar de interpretaties nog steeds parallel lopen hoewel zij al elkaars tegengestelde zijn geworden. Het gemeenschappelijke uitgangspunt is, kort gezegd, dat bepaalde dingen in onze samenleving ‘niet te willen’ zijn; nog steeds gemeenschappelijk is de visie dat dit iets te maken heeft met motiveringen (speciaal de psychanalytische oriëntatie die Marcuse daaraan heeft gegeven is in mijn oog essentieel) en tenslotte met reducties. Maar nu: waar ik van mening ben dat de mensen niet zinvol kunnen handelen als gevolg van mythische en mystieke - pre-logische - motieven, die hun beletten om het rationele ‘te kunnen willen’, is het Marcuse's opvatting dat dit ‘niet kunnen willen’ een gevolg is van het feit dat de mensen gevangen zijn in ‘de logica van het systeem’. Die formule zou nog aanvaardbaar kunnen zijn ware het niet dat hij werkelijk de logica bedoelt; de logica van het systeem is voor hem niet een incomplete en defectieve logica, voor hem is de logica zelf naar haar wezen ‘repressief’. Waar Marcuse's visie in feite op neerkomt is de gelijkstelling van dat ‘niet kunnen willen’ van daarstraks aan het ‘niets willen’ van de logica (de techniek, de wetenschap), aan het feit dat het instrumenten zijn die zelf leeg zijn aan inhoud. Dat is wat hij hun goed beschouwd niet vergeven kan: dat er niets inherents is aan de logica of de techniek dat hun belet in dienst van het kwade te staan: leegheid aan inhoud betekent daarom voor hem negatieve inhoud, dat er niets is in hun aard dat hun belet om in dienst van het kwade te staan is voor hem om zo te zeggen het kenmerk van hun inherent kwade aard. Die visie (die Marcuse, is het nodig het te zeggen, natuurlijk niet in dergelijke termen formuleert) is in laatste instantie gebaseerd op de Husserliaanse en Heideggeriaanse gedachte dat de techniek, de logica, en wat dies meer zij ‘van nature’ repressief zijn, omdat het in de oerbetekenis de instrumenten zijn waarmee de mens de natuur is gaan domineren. Dat daar weer impliciet de voorstelling: natuur = goed = onschuld = vrijheid etc. aan ten grondslag ligt is duidelijk. De uitwendige natuur wordt bedwongen met de wetenschap en de techniek, en | |
[pagina 13]
| |
 daarom zijn zij in deze zienswijze ‘wetenschappen en technieken van dominatie’: ‘... the scientific method which led to the ever-more-effective domination of nature thus came to provide the pure concepts as well as the instrumentalities for the ever-more-effective domination of man by man through the domination of nature...’; op dezelfde manier wordt ook inwendig onze natuur gedomineerd door de logica, en dat is natuurlijk ook zo, maar dominatie krijgt hier de betekenis van verdringing (‘van het natuurlijke’) en de logica wordt ‘the logic of domination’. Het is in die zin dat voor Marcuse ‘the rational rather than the irrational becomes the most effective vehicle of mystification’, en dat voor hem de neopositivistische taalkritiek, die immers de functie heeft ‘to cure from illusions, deceptions, obscurities, unsolvable riddles, unanswerable questions, from ghosts and spectres’ (Marcuse's eigen beschrijving) een repressief en reducerend instrument is. Hoe logischer de mensen denken en handelen, hoe meer zij deel worden van ‘het systeem’, hoe minder zij in staat zijn om ‘het andere te kunnen willen’. Welk ‘andere’? Marcuse zelf zou antwoorden: het alternatief op het ‘systeem’, de affectieve bevrijding. Het is duidelijk wat dit voor hem inhoudt: de terugkeer tot de natuur. Voor mij is affectieve bevrijding precies het omgekeerde, namelijk de capaciteit om zinvol te kunnen handelen door niet onbewust irrationele motiveringen te substitueren voor een rationeel doelGa naar voetnoot1). Dat het bij Marcuse wel degelijk om de ‘natuurlijke bestemming’ gaat blijkt bovendien uit het feit dat hij, tot mijn innige spijt, precies in dit verband (‘het andere’) op de proppen komt met De Poëzie. Het is hier niet mogelijk om op dit onderwerp in te gaan op de manier waarop ik dat zou willen doen; laat ik er in elk geval van zeggen dat De Poëzie bij Marcuse precies de betekenis krijgt die voor mij de verkeerde is, namelijk een religieuze betekenis, die van voertuig van het transcendente, van poëzie die nog in de Muze gelooft, van poëzie als uitdrukking van een zogenaamde ‘poëtische waarheid’, met de implicatie dat dat inderdaad een soort van waarheid zou zijn. Zie b.v. One-Dimensional Man, p. 192, tweede alinea. Het is duidelijk, intussen, hoe het komt dat Marcuse ook een gehoor heeft in kringen waar gedweept wordt met een romantische revolutie van het genre ‘tegen de techniek’, ‘tegen de logica’, ‘voor de Poëzie’, ‘voor de Mens’ (à la Jean-Luc Godard, die de door een computer geregeerde griezelstad Alphaville voorstelde als een regime waarin ‘iedereen die niet logisch denkt wordt doodgemaakt’), ondanks het feit dat Marcuse's eigen houding onvergelijkelijk veel genuanceerder is, en hij over de romantische illusie van revolutionaire bevrijding ongemakkelijke en ontnuchterende opmerkingen maakt (zie bv. p. 250). Maar om op De Poëzie terug te komen: ik wilde er nog van zeggen dat ook dit onderwerp onderworpen is aan de problematiek van onpeilbare en onsterfelijke ziel vs. bezit van taal, en de vraag of er enig fundamenteel onderscheid is tussen de mens en de rest van de natuur, of tussen de mens en zijn maaksels (computers bv.). | |
[pagina 14]
| |
Met onsterfelijke en onpeilbare ziel, en bezit van taal, wordt trouwens in principe dezelfde faculteit bedoeld, alleen in het laatste geval ontdaan van hocus-pocus. De onsterfelijke ziel is wat dat betreft op te vatten als een oudere hypothese. Verouderd en onhoudbaar geworden zoals de phlogiston-theorie, maar met het verschil dat de phlogiston-theorie nu ook inderdaad verlaten is, en niet in de tweede helft van de 20ste eeuw nog wordt bijgebracht aan kinderen en aan natuurvolken, niet in stand wordt gehouden als een soort parallelle wetenschap, die verondersteld wordt een ‘diepere’ verklaring te geven van een werkelijkheid waarvan de echte wetenschap ‘alleen het uitwendige’ heet te verklaren.
Als ik voor iets propaganda heb willen maken dan is het misschien in de eerste plaats voor de gedachte dat deze toestand niet straffeloos bestaan kan. Ik deel met andere woorden niet de opvatting dat religie een onschuldige aberratie is, waar alleen de belijder zelf last of plezier van heeft; voor een verlichte houding à la Santayana, dat godsdienst goed is voor de niet-intellectuele massa (een houding die in de bovenlaag van onze maatschappij nog steeds veel aanhang heeft), kan ik zo mogelijk nog minder begrip opbrengen. Ik ben ervan overtuigd dat er een direct verband bestaat tussen de vaak gereleveerde omstandigheid dat onze samenleving niet in staat is om op een zinvolle manier om te springen met wetenschap en techniek, en het feit dat de overweldigende meerderheid van de mensen onbekend is, niet met de details van die wetenschap en techniek, maar met de premissen en manier van denken waar de wetenschap op berust, consequentie van een opvoeding die in wezen niets anders is dan een systematische conditionering tegen die manier van denken. Niet het verdwijnen van de godsdienstigheid is, zoals vaak verkondigd wordt, de reden dat wij ‘aan onze technologische beschaving geen richting weten te geven’ (etc. etc.), maar integendeel het voortbestaan van een op de religie gebaseerde wereldbeschouwing niet beperkt tot degenen die godsdienstig zijn grootgebracht, maar algemeen gangbaar in onze cultuur. Het is als gevolg van dit wereldbeeld dat de mensen de techniek en de wetenschap niet zien als een bezit, een verlengstuk van zichzelf, maar als een nieuwe natuur, waartegenover hun houding opnieuw, zoals tegenover de echte natuur, een magma is van onbegrip, angst, bezwering, magie, etc. Van die visie bestaan in onze samenleving allerlei sporen, vanaf de vormgeving van machines en apparaten en de manier waarop hun functie wordt voorgesteld in de publiciteit, tot het mystifiëren van de wetenschap zelf, gepaard aan een mythische toekomstprojectie waarin al het onmogelijke mogelijk wordt (en waarin de mens zijn ‘verloren essentie’ terugvindt): het Planète-syndroom, een onderwerp apart. De gangbaarheid van dit wereldbeeld is karakteristiek genoeg minder een obstakel tegen het voortbrengen van (‘zuivere’) wetenschap, dan tegen het geven van betekenis aan de relatie tussen wetenschap en onszelf, anders gezegd tegen haar toepassing. Dit, zoals men zich zal herinneren, was het terrein waarop ik voorstelde het begrip alienatie te situeren; dat niettemin de inhoud van dit begrip niet coïncideert met religie (zoals bij Feuerbach) is duidelijk: de inhoud is steeds niet-toegepaste wetenschap. Het vraagstuk van de werkelijke hiërarchie tussen de verschillende achtergronden (waaronder religie) van het begrip alienatie en motivering, genoemde en ongenoemde thema's zoals het complex: natuurlijke bestemming/verloren onschuld, repressie, desublimatie, orthodox-marxistische begrippen als reificatie, fausse conscience, etc. etc. laat ik hier maar rusten, maar wel nog een paar opmerkingen over twee dingen die allebei duidelijke verbindingen hebben met zowel alienatie als het religieuze wereldbeeld: autoriteit en de preoccupatie met orde.
‘Een van onze fundamentele moeilijkheden’, schrijft Edmund Leach in de Reith Lectures, ‘is dat wij, in de jaren '60, nog steeds voetstoots aannemen dat er iets intrinsiek deugdzaams en natuurlijks is aan wet en orde. Het is deze verwachting van orde die de oorzaak is van onze vrees voor anarchie en die aldus, in een wereld van versnelde verandering, het paniekgevoel oproept dat de dingen ons uit de hand zijn gelopen. Maar als wij logisch waren dan zou orde, en niet chaos, ons schrik moeten aanjagen. Een ordelijke wereld is een wereld die beheerst wordt door het precedent, netjes georganiseerd om te kunnen omgaan met feiten die we al kennen. Dat zou aanvaardbaar kunnen zijn onder voorwaarden van technische stagnatie, maar in de context van een technologische revolutie is de hang naar orde niets anders dan een aanwijzing hoever de leden van een samenleving de voeling met wat werkelijk aan het gebeuren is kwijt zijn geraakt’. Het verband met het godsdienstige wereldbeeld wordt ook door Leach zelf gelegd: de voorstelling dat de inrichting van de natuur, | |
[pagina 15]
| |
de natuurlijke orde, eens en vooral vastgelegd is door een eenmalige scheppende handeling, en dan verder onveranderlijk en eeuwig is; de gedachte dat de mens een fundamenteel van de rest van de schepping verschillend wezen zou zijn, is daar weer een onderdeel van. Leach's Reith Lectures zijn, afgezien van stilistische bezwaren, een waardevolle poging om een idee te geven van een modern wereldbeeld, gebaseerd op de recentste inzichten uit een verscheidenheid van wetenschappen (waaronder natuurlijk vooral Leach's specialiteit: de culturele antropologie), en waren kennelijk ook bedoeld als een bewuste poging om een alternatief te geven voor het gangbare religieuze wereldbeeld, dat ook door Leach impliciet wordt voorgesteld als één van de voornaamste obstakels die de ontplooiing van de door de wetenschap geschapen mogelijkheden in de weg staan. (Die stilistische bezwaren: deze oorspronkelijk als radiovoordrachten bedoelde teksten lijden onder de in Engeland wijd verbreide illusie dat het mogelijk is om moeilijke dingen voor een groot publiek bevattelijk te maken door te praten of men kinderen toespreekt, b.v. door geleerden ‘boffins’ te noemen - ‘and this isn't just a game for the boffins, its what we all do, all the time!’) Een modern wereldbeeld dus, maar waarin één ding ontbreekt, of beter gezegd uit weg is gelaten: politieke context. Leach legt wel de nadruk op het blokkerende en onhoudbare van allerlei gesacraliseerde instellingen in onze maatschappij, zoals de familie, de moraal, wet en orde, het onderwijs, etc., maar hij gaat niet in op het repressieve karakter van die instellingen, anders gezegd op de vraag in hoeverre zij moedwillig in stand worden gehouden - hoe, en door wie - en wat voor krachten in het spel zijn om pogingen tot verandering te onderdrukken. Zo schrijft Leach wel over de preoccupatie met orde in onze samenleving, zoals in de eerder geciteerde passage, maar wat onbelicht blijft is dat die hang naar orde door alle machtsgroepen, ongeacht welk regime of stelsel zij ook vertegenwoordigen, gebruikt wordt om hun machtspositie te handhaven, door iedere poging tot verandering voor te stellen als ordeverstoring. Toch is dàt het belangrijke en wezenlijke aspect van het orde-syndroom als men er, zoals Leach doet, een verschijnsel in ziet dat een gewenste ontwikkeling blokkeert. Het is, als correctie op wat ik schreef, ook minder dat verandering wordt voorgesteld als ordeverstoring, de juiste formulering is meer dat het repressieve van een fenomeen als de preoccupatie met orde zich openbaart in een samenhang waarin verandering automatisch het karakter heeft van ordeverstoring. Op dezelfde manier gaat Leach niet in op de samenhang tussen orde en autoriteit; toch is het de aard van die samenhang die bepalend is voor de repressieve inhoud van het begrip autoriteit (te illustreren met de specifieke klacht van autoritaire figuren dat zij omgeven zijn door imbecielen, incompetente idioten en nietsnutten, door mensen die alleen behoorlijk kunnen functioneren en gehoorzamen als zij bang zijn, en het feit dat die veronderstelling voldoende is om het verschijnsel op te roepenGa naar voetnoot1). Het autoritaire karakter is verder het gebied waarop een succesvolle poging is ondernomen om een sociale typologie te correleren met een psychanalytische typologie, met name door Adorno, met als resultaat een geweldige verrijking van het inzicht in wat ik daarstraks ‘moedwilligheid’ noemde; verrijking, want in de klassieke marxistische versie moet dat alles verklaard worden uit de klassenstructuur; de herleiding van het repressieve van sociale instellingen (in de betekenis waarin dat even tevoren ter sprake kwam) tot niets anders dan de belangen van de bezittende klasse, is wat mij betreft een van de meest overtuigende voorbeelden van het tekortschieten van de marxistische theorie. Maar om terug te komen op Edmund Leach: ondanks het feit dat dergelijke directe (en vanzelfsprekend in de context van radiovoordrachten ontoelaatbare) politieke aspecten zijn weggelaten, zijn de Reith Lectures toch een voorbeeld van een politieke stellingname in een nieuwe betekenis, in de betekenis die mij bij het schrijven van deze artikelen voor ogen stond. Het is ook de moeite waard om op te merken dat ook in hun huidige vorm de Reith Lectures al sub- | |
[pagina 16]
| |
versief zijn, zoals iedere poging om het gangbare wereldbeeld te vervangen door een rationele en coherente manier om betekenis te geven aan de op een gegeven ogenblik beschikbare kennis.
Iemand aan wie ik een deel van deze tekst in manuscript liet lezen zei tot mijn verrassing dadelijk: jawel, maar het eind van het liedje is natuurlijk ondemocratisch. Ik weet niet of iedereen het ook meteen zo ziet, maar het is natuurlijk waar. Waar, in de mate dat het begrip alienatie een concrete betekenis heeft; immers de consequentie van de stelling, dat het de meerderheid van de mensen onmogelijk wordt gemaakt om zinvol (waaraan men de betekenis mag geven die men wil) te denken en te handelen, dat voor hen allerlei essentiële dingen ‘niet te willen’ zijn, dat hun capaciteit tot evalueren en oordelen op enige manier niet volledig intact is - de consequentie van die stelling is dat deze mensen het niet voor het zeggen mogen hebben. Ik weet dat dit onderwerp hevig taboe is, maar eens zal toch iemand de moed moeten hebben om erover te beginnen. In een systeem dat berust op een democratisch gekozen meerderheid houdt de beschreven situatie zichzelf onontkoombaar in stand: een samenleving zonder oppositie. Hoogstens ondervindt een minderheid een gevoel van frustratie, een gevoel dat het systeem is vastgelopen, steriel is geworden, dat keuzes geen werkelijke alternatieven meer impliceren; het paradoxale gevoel niet in een democratie te leven. Die situatie heeft een zekere analogie met een democratie, waarin een minderheid het object is van discriminatie. Ook daar worden leden van die minderheid, in de mate waarin zij zich tegen die discriminatie willen verzetten, geconfronteerd met het feit dat hun daartoe in feite alleen ondemocratische wegen openstaan en dat pogingen tot verandering het karakter hebben van ordeverstoring. Die orde is dan ook voor hen objectief repressief. Deze analogie blijft bewaard in het karakter van alle conflicten die op kunnen treden met de alienatie-samenleving, en heeft zich b.v. herkenbaar in die vorm geopenbaard aan de universiteiten, ondanks alle romantische revolutionaire beneveling. Een andere vraag is of het werkelijk redelijk is om het gevoel te hebben ‘niet in een democratie te leven’ op de manier waarop dat objectief het geval is voor een minderheid die blootstaat aan rassendiscriminatie. Wat mij betreft, in een regime dat de opvattingen weerspiegelt van een meerderheid van conformistische, intolerante, met orde gepreoccupeerde, nationalistische, door publiciteit (of politieke propaganda) en massamedia geconditioneerde automaten, zie ik inderdaad een soort terreur. Ik beweer niet dat het overal al zo ver is, maar dat ook onze samenleving zich steeds meer in die richting ontwikkelt is onmiskenbaar. Naarmate die ontwikkeling zich verwezenlijkt hebben verkiezingen en volksvertegenwoordiging steeds minder met de realiteit te maken en worden onparlementaire (‘ondemocratische’) acties het enig overgebleven mechanisme van verandering. Wat is daar tegen te doen? Geleidelijke hervormingen? Hoe die aanvaard te krijgen? Eerst de informatie, zegt Revel, en daar heeft hij natuurlijk ook gelijk in, maar ook in de hypothese dat het mogelijk zou zijn, b.v. door de vorming van pressiegroepen (Revel noemt dat niet, maar dat is toch het enige middel) om meer controle over de massamedia te krijgen, dan nog blijft zijn geloof in de uitwerking van ‘volledige informatie over alles’ op mij een naïeve indruk maken. Er is, daar komt het op neer, een groot verschil tussen informeren en desaliëneren. De gealiëneerde heeft per definitie niet de minste belangstelling voor ‘volledige informatie over alles’; hier blijkt en passant opnieuw dat alienatie een pragmatisch en niet een idealistisch concept is (in de idealistische visie is de massa alleen maar ‘onwetend’). Het realistische antwoord is, vrees ik, al dadelijk veel minder nobel; dat antwoord is: manipulatie van de massamedia, volgens hetzelfde recept, maar met een andere inhoud dan waarmee de repressieve samenleving dat doet. Dit doet al sterk denken aan Adorno's conclusie dat er tegen het autoritaire karakter maar één kruid (afgezien van individuele therapie) gewassen is, en dat is hem te dwingen zijn nationalistische, racistische, intolerante etc. tendenzen te onderdrukken, wat precies op grond van zijn karakter een redelijke kans van slagen heeft; maar het impliceert het hanteren van de dingen waar men juist vanaf wil. Een ander middel, alweer ontleend aan het ‘model’ van een minderheid die zich tegen discriminatie verzet: de bewuste en systematische conditionering van kinderen (Wat ben je? Een Machine. Wat is een machine? Een structureel systeem dat werkt. Wat is religie? Een ontwikkelingsstoornis. Wat is onsterfelijke ziel? Een klank zonder betekenis, etc.Ga naar voetnoot1).) | |
[pagina 17]
| |
 Een andere bres is het hoger onderwijs, zoals om allerlei redenen duidelijk zal zijn; het feit dat hoger onderwijs op zichzelf, als gevolg van de omstandigheid dat het in principe de verbreiding van positieve kennis tot doel heeft, in de consumptiemaatschappij een subversief karakter krijgt, is de laatste tijd steeds duidelijker geworden, ondanks alle ideologische wind die daarbij ook gewaaid heeft en nog steeds waait. Dat dit aspect op den duur moet gaan overheersen is op zichzelf een onderdeel van wat mij de enige realistische uitweg uit de vicieuze cirkel lijkt: het feit dat de mensen die betrokken zijn bij de wetenschap en haar toepassingen kennelijk op weg zijn om de enige werkelijke machtsgroep in onze samenleving te worden; kortom het Wissenschaftler-revisionisme dat ik in deze kolommen gepredikt heb - in mijn oog de enige niet-imaginaire basis voor de vestiging van een rationele samenleving.
Is het beeld van een rationele samenleving zelf een bourgeois-illusie, zoals de marxistische kritiek ongeveer volhoudt? De argumenten ken ik natuurlijk: het is, volgens de marxisten, een poging om de ‘politieke fenomenen’ te scheiden van de totaliteit, en dan ten prooi te vallen aan de illusie van hun geïsoleerde oplosbaarheid. Een dergelijk revisionisme heet zich verder te kenmerken door het feit dat de klasse die erin naar de macht streeft er zijn eigen belang in voorstelt als het universele belang. Dat mag in eerste instantie toepasselijk lijken, maar het weerstaat niet aan het argument dat de beoefenaars van wetenschap nu juist niet bewogen worden door het motief om materieel bezit te vergaren, en hun belang nu juist niet het belang van een bezittende klasse is, terwijl dat van de arbeiders juist minder en minder gezegd kan worden. Het wetenschappelijk belang komt wat mij betreft aardig in de buurt van een universeel belang. Het feit is dat de wereld kennelijk beschikt over de middelen, en de mens over de capaciteiten, om de samenleving leefbaarder te maken. Het heeft niets met utopisme te maken om onze handelingen daar dan ook op te richten.
Het eerste deel van Wissenschaftler aller Länder, vereinigt Euch, is verschenen in het februari-nummer, het tweede in het juni-juli-nummer. |
|