Hollands Maandblad. Jaargang 6

[p. 3]

Hollands maandblad
tijdschrift voor literatuur en politiek
zesde jaargang · nummer 204/205 · juli/augustus 1964

Het verval van de antieke cultuur in Nederland

Het lijkt onaardig om onder deze titel het werk te bespreken van professor Van Groningen, die op het moment dat hij afscheid neemt als hoogleraar Grieks aan de Leidse universiteit twee bundels het licht heeft laten zien, een waarin hij zijn belangrijkste in het Nederlands en dus voor een ruimer publiek geschreven opstellen heeft verzameld, de andere een lofzang op de Griekse geest, door de goedgevendheid van enige Rotterdamse liefhebbers bestemd om aan eindexaminandi uitgereikt te worden.

Van Groningen is een groot geleerde, en wel een onbetwist meester in zijn oorspronkelijke specialiteit, de papyrologie. Zijn overige publikaties munten uit door de originele keus van onderwerp en helaas ook door de originele behandeling daarvan. Ik kan me op het ogenblik geen schrijver voor de geest halen van wie ik de keus van het onderwerp meer bewonder, en de uitwerking meer betreur. De rol van de koning in de Griekse tragedie, de archaische literaire compositie, de poésie pure in Griekenland, de tegenstelling als Griekse denkvorm (dit, eigenlijk het meest brillante, is niet in de verzamelbundel opgenomen, hoewel het is verschenen in zo iets obscuurs als de Verh. Kon. Vlaamse Ak. Wet.), de drinkliederen van Pindarus, de Griek in de greep van het verleden.

Men heeft het gevoel dat dit onderwerpen zijn, van waaruit iets essentieels te zeggen zou zijn, in een essay eerder dan in een geleerde verhandeling. Van Groningen noemt sommige van zijn werken dan ook nadrukkelijk essays - zijn literaire ambitie is overigens uit zijn redacteurschap van de Gids wel af te leiden. Het voorbeeld is de Franse esprit. Van Groningen is welhaast tweetalig; zijn Frans is voortreffelijk en zijn Hollands wat Frans. Maar het is een Franse, of liever Latijnse traditie die voortstroomt in de bedding van de rhetoriek. ‘Dat deze cultuur objectiveert, is daar juist reeds gebleken, toen wij herinnerden aan de geschriften, die de waarheid, aan de kunstwerken, die de schoonheid tot concrete uiting brachten. Maar ook in ander opzicht weet de idealiteit zich hier te uiten. Ik sprak reeds van de harmonische spanning - en in harmonie werkt waarheid evengoed als schoonheid - tussen het persoonlijk individuele en het collectief algemene. De vorm, waarin de Griekse cultuur der Ve eeuw die ideële harmonie objectiveert, noemen wij nog steeds democratie. Zij is de staatsvorm, dat wil naar Griekse overtuiging zeggen: de voor een volwaardig mens alleen aanvaardbare levenssfeer, waarin men volkomen zichzelf en tevens ook volkomen het zinrijke onderdeel ener organische totaliteit kan zijn. Zelfs is bij den Griek in sterke mate aanwezig het besef ener polaire harmonie, krachtens welke de levende werkelijkheid zich in haar wezen en waarde het scherpst laat vatten in de paradox der tegenstellingen, beide even waar, want beide slechts een poging om uit te drukken, wat alleen gezamenlijk een waarheid vormt’.

Ik begon aan dit citaat met enige aarzeling, want weliswaar had ik mij voorgenomen om eerlijk de passage waar mijn oog bij het willekeurig opslaan van zijn essays direkt op zou vallen als typisch te nemen, maar ik vreesde eerst dat ik zelf, toen dat de onvoorbereide lezer het misschien niet helemaal begrijpen zou. Al typende bleek evenwel dat dit soort logge rhetoriek plaats nodig heeft, en langzamerhand begon ik het citaat steeds typerender te vinden, zodat ik me nu

[p. 4]

geen beter kan wensen. Ten eerste het Platonisch jargon dat overgaat in de dialectiek van de eenheid en veelheid. Dan de stijlfout, door redenaarstrant veroorzaakt: de democratie is de staatsvorm die een voor een volwaardig mens a.a.l. kan bieden, wordt: de staatsvorm d.w.z. de...

Een dergelijke omhaal van woorden is nodig om het gebrek aan feiten waar een onzinnige stelling noodzakelijkerwijs aan lijden moet te camoufleren. Als voorbeeld een opstel over de overgang van poëzie naar proza. Als algemeen bezwaar kan gelden dat het proza de poëzie in de vijfde eeuw allerminst verdrongen heeft; het proza is er als literair genre bijgekomen. Van Groningen gaat dan uit van de overeenkomst tussen de gebonden vorm van de poëzie en de gebondenheid van een primitieve maatschappij, om vervolgens het proza als een ontbindingsverschijnsel van de gesloten samenleving op te vatten. Op het eerste gezicht, en zeker voor jeugdige heethoofden op debat-avondjes, een aantrekkelijke stelling. Mits men zich maar niet afvraagt of de twee gebondenheden wel te vergelijken zijn, en de praktische toepassing angstvallig achterwege laat. Want de archaische periode werd door onverbloemde klassestrijd verscheurd als geen ander. Van de oudste Griekse dichters is Archilochus een echte poète maudit, Alcaeus een balling. De dichter Theognis, een door revolutie verbannen aristocraat, had volgens de theorie van Van Groningen, nu hij zijn oude gebondenheid kwijt is, proza moeten schrijven.

Niemand zal willen ontkennen dat in veel gevallen de Grieken het precedent sterk lieten gelden, zeker op zulke aan traditie gebonden gebieden als religie, recht en politiek. Echt brillant is Van Groningen's opmerking in In the Grip of the Past dat het een Griek niet zozeer interesseerde hoe iets afliep, maar eerder hoe iets zo gekomen was. Vandaar dat Herodotus zo vaak de clou van zijn verhaal aan het begin zet: Het moest met Croesus wel slecht aflopen, want... Hiermee wordt vergeleken het Euclidisch bewijs, dat begint met de stelling en dan het waarom laat zien.

Maar wie zou in ernst willen volhouden dat het Griekse volk in de greep van het verleden leefde! De Griekse cultuur wordt toch altijd bewonderd omdat hij zoveel nieuws heeft gebracht? Het laatste kwart van de vijfde eeuw, de tijd van de sofisten, van de Umwertung aller Werte (de term is oorspronkelijk Grieks) is wel het minst traditionele tijdperk van de wereldgeschiedenis.

In zijn verhandeling voor de Kon. Ak. Wet. over La Poésie Verbale Grecque gaat Van Groningen uit van de symbolistische theorie van de poésie pure, enigszins tachtigerwijs opgevat als de poëzie van louter klankschoonheid, waarbij de betekenis van de woorden te verwaarlozen is. Nu is de klankschoonheid van het antieke Grieks uiterst moeilijk te achterhalen. In zijn interessant essay over De Plaatsing van Woorden citeert Dionysius van Halicarnassus, een criticus omtrent het jaar nul, een fragment van een dithyrambe van Pindarus als voorbeeld van ‘strenge stijl’. Hij bedoelt hiermee een zekere ruwheid en gebrek aan euphonie in de opeenvolging van letters en lettergrepen, waarbij hij onvriendelijk opmerkt dat deze duidelijk is voor ieder die over enig taalgevoel beschikt. Voor ons modernen is dit echter niet na te voelen. Nu wil Van Groningen beweren dat de poëzie van sommige Hellenistische dichters alleen bij de gratie van de klankschoonheid leeft. Wel, ieder weet hoeveel met alliteratie al of niet te bewijzen valt, sinds de vervelendste lessen Nederlands op school. Daarbij is een van zijn voorbeelden, Euphorion, wel heel ongelukkig gekozen, omdat deze dichter in een passage van Cicero in tegenstelling tot Ennius wordt geplaatst, en Ennius is nu juist berucht om zijn alliteraties: O Tite tute Tati tibi tanta, turanne, tulisti. Om voor de Grieks- en Latijnloze lezer een sprekender voorbeeld van wanbegrip te noemen: in een noot citeert Van Groningen het zelfgevormde adiectief ‘spartelnaakt’ van Bertus Aafjes. Hij schijnt te denken dat dit adiectief alleen om der klankschoonheid wille gevormd is, terwijl het duidelijk is dat de combinatie van spartelen en naakt voor het neologisme verantwoordelijk is.

Nog curieuzer is het uitgangspunt van het veel grotere essay over de archaische compositietechniek. Zelden werd het frikkenstandpunt, dat een literair kunstwerk opgebouwd moet worden als een geordend betoog, onbewimpelder aangehangen. Ter adstructie wordt de passage in Plato's Phaedrus aangevoerd, die zegt dat een betoog als een menselijk lichaam moet zijn opgebouwd, met een hoofd en met voeten. Nu is het merkwaardig dat in de dialoog waarin deze eis wordt gesteld het hoofd op de plaats van de voeten staat, want in schijn gaat deze dialoog over de rhetoriek, in werkelijkheid over de erotiek. Dit is gewoon; kunst valt wel te definiëren als iets dat over iets anders gaat. In ieder geval, het onverwachte, paradoxale is een van de werkzaamste bestanddelen ervan.

Op zichzelf is het erg boeiend om iemand aan het werk te zien die de ‘logische’ volg-

[p. 5]

orde van een gedicht van Pindarus zet naast de door de dichter gekozene. Een dergelijke strenge ordening van wat op het eerste gezicht chaotisch leek is uitermate verhelderend. Maar na dit alles moet men Pindarus toch maar weer eens overlezen met het naïeve oog van de verbazing, om in te zien dat een begin als ‘Water is het beste’ toch in de eerste plaats door de dichter als paradox bedoeld is. In geen geval kunnen we dan ook spreken van een archaische geest die, kinderlijk en naïef, zo snel afgeleid wordt dat hij de draad van het Van Groningse betoog telkens weer tot een kluwen verwart.

Pindare au Banquet, dat de drinkliederen van een meer schalkse Pindarus van tekst en uitleg voorziet, is een heel aardig en bruikbaar boek, al lijkt het vernuft vaak pervers, zeker bij au fond toch zo eenvoudige teksten. Maar dan tenslotte de twee feestbundels ter gelegenheid van zijn afscheid uitgegeven. Laten wij uit Over Hellas en Hellenen (de titel alleen al staat op stelten) het opstel over Antigone ten voorbeeld nemen. Het is niet eens het gekste, omdat er wel iets voor te zeggen valt dat Antigone kiest voor een leven, of de dood, in gehoorzaamheid aan het hogere, de goddelijke wetten, wanneer zij haar broer Polyneikes, ondanks het verbod van Kreon, wil begraven en daarvoor met de dood gestraft wordt. Het standpunt van Hegel, die in de Antigone een waar paradoxaal dilemma zag tussen staatsraison en religieuze plicht waarbij beiden tegelijk gelijk en ongelijk hebben, is misschien overdreven, maar het is toch zeker verkeerd om als Van Groningen in het andere uiterste te vervallen en Kreon als een pikzwarte tyran voor te stellen. In ieder geval, dit speciale konflikt in de Antigone leent zich allerminst tot generalisaties in de trant van ‘In haar hoogste vormen - Sophokles' Antigone is er een van - verkondigt de Griekse tragedie de volgende boodschap: het lijden, onweerlegbaar bewijs van de onvolkomenheid van onze wereld, dringt ons naar de uiterste grens van ons bestaan, of, beter gezegd, heft ons tot dat peil waar het iets anders raakt, een ideële wereld, onvergankelijk, volmaakt van schoonheid, waarheid, rechtvaardigheid’.

Waar zou dat moeten blijken? De verbitterde tirades van de helden van Euripides aan het eind van zijn stukken tegen de goden die zoveel onrechtvaardig lijden toelieten, zijn zo berucht dat het een gemeenplaats is geworden dat Euripides, de sofist, niet in een ‘ideële wereld etc.’ gelooft; weer een beetje ten onrechte overigens. Maar ook de meer bedaarde Sofokles laat zijn Trachiniae, waarin Herakles, de redder van Griekenland, onder de meest stuitende jammerklachten, op een onwaardige wijze vreselijk sterft dank zij een vergissing van zijn vrouw Deianeira, eindigen met een vlijmende aanklacht van zijn zoon Hyllos tegen Herakles' goddelijke vader Zeus. Het curieuze is dat Sofokles heel gemakkelijk een verzoenend slot had kunnen vinden, want Herakles' dood en verbranding op de berg Oeta was tevens zijn hemelvaart. Iedere Athener wist dat Herakles door zijn dood gered werd, ‘opgenomen in een hogere wereld’, maar in de tragedie van Sofokles ontbreekt zelfs de geringste toespeling.

Aeschylus heeft het vaak over de stelregel ‘door lijden lering’, maar in de praktijk komt berouw bij hem niet voor. Dat komt juist door de religieuze overdeterminatie, door de ‘betrokkenheid’ op een hogere, goddelijke autoriteit, die de mens op tyrannieke wijze zijn humane verantwoordelijkheid afneemt: er is altijd wel een god of een orakel die de schuld op zich kan nemen en die dan ook krijgt. Van een wereld van schoonheid en rechtvaardigheid is daarom geen sprake. Het lijden verliest zijn zin juist door de religieuze achtergrond. Ook al wordt hij door de Erinyen waanzinnig gemaakt, Orestes weigert toe te geven dat hij ten onrechte zijn moeder gedood heeft, want Apollo had het toch bevolen? De enige wier berouw indruk maakt is Deianeira, de vrouw van Herakles in de Trachiniae, maar dan ook juist omdat zij niet de schuld op een hogere macht of orde werpt, maar doodgewoon de konsekwentie trekt van haar goedbedoelde maar fatale daad en in stilte zelfmoord pleegt.

Even eerder lazen wij bij Van Groningen: ‘De tragedie, zo leert ons Aristoteles, is een verbeelding van het menselijke leven. Het leven ten tonele is een beeld, maar van de werkelijkheid. Wat ten tonele waar is, is waar in het leven, en omgekeerd evenzo. Maar datzelfde kan men verklaren van andere literaire genres. Dus schieten wij hier-

[p. 6]

mede nog niet voldoende op. Wat is nu het bijzondere van het treurspel? Dit, dat het naast het leven steeds den dood stelt. Het stralende licht van het leven steekt er af tegen den zwarten achtergrond van den dood. Hoe vaak staat er niet een graf op het toneel? Uiterst zeldzaam zijn de stukken waarin niet één of meer slachtoffers vallen’. We kunnen gewoon gaan tellen.

In twee van de zeven ons volledig overgeleverde stukken van Aeschylus vallen geen slachtoffers, in de Hiketiden niet en niet in de Prometheus. In de hele Prometheus trilogie kon trouwens niemand dood gaan, want er treden alleen goden in op, die per Griekse definitie onsterfelijk zijn. De Philoktetes van Sophokles loopt goed af zonder dat er een dode valt, eveneens in zekere zin de Oedipus Koloneus, want Oedipus' verdwijning is een verlossing voor hem zelf en een zegen voor Athene. Ook hier twee van de zeven. In de Alkestis van Euripides sterft Alkestis weliswaar, maar ze wordt weer door Herakles uit de onderwereld gehaald. De dood is hier dus geen realiteit maar een schijntje. In de I^o gaat niemand dood, het stuk loopt ook verder goed af, eveneens de Iphigeneia in Taurië en het zusterdrama de Helena. In de Orestes wordt wel erg druk gedreigd, maar iedereen wordt op het nippertje gered. Dat zijn er vijf van de twintig. Hierbij moet worden opgemerkt dat het aantal slachtoffers geflatteerd is, want het restantje tragedie dat we over hebben berust voor het grootste deel op een bewuste keus van geleerden die, net als Van Groningen, een voorkeur voor veel doden hebben.

Ook wanneer we het sterven afzwakken tot lijden komen we niet veel verder, want in de komedie wordt eveneens geleden. Het verschil is een kwestie van sympathie. ‘Mijn vijanden hebben van mijn tragedie een komedie gemaakt’, riep eens een ongelukkige Griekse kerkvader uit. In de tragedie lijdt de sympathieke hoofdpersoon, in de komedie is de figuur die er van langs krijgt antipathiek, zijn lijden dus komisch. Men vergelijke maar een komedie als de Wolken van Aristophanes: Sokrates wordt na enige moeite ontmaskerd als bederver van de jeugd en zijn school wordt in brand gestoken, waardoor Sokrates zelf ook zal verbranden. Net zo de situatie in de Oedipus Rex: Oedipus wordt ontmaskerd als de verwekker van pest en moet verdreven. Men zou zeggen dat de rest van de stad, bevrijd van de pest, nu vrolijk feest zou kunnen gaan vieren. Maar het medelijden met Oedipus overheerst zo, dat van deze goede afloop met geen woord gerept wordt. Toch zou men kunnen zeggen dat elke tragedie goed afloopt, zelfs die meest vreselijke, Euripides' Bacchen, want de tegenstander van de god Dionysus is hier voor straf door zijn moeder verscheurd. En wie zou niet juichen als de god, ter ere van wie de tragedie werd opgevoerd, overwint?

Het begin van Van Groningen's citaat is ergerlijker, want hier wordt Aristoteles ijdellijk aangeroepen. Aristoteles noemt de tragedie slechts een nabootsing van een ernstige handeling. Aangezien elke kunst voor Aristoteles imitatie is, ‘mimesis’, een woord trouwens dat heel dicht bij de betekenis ‘voorstelling’ ligt, hebben we hier dus een zuiver formele, typisch Aristotelische definitie: de tragedie is een voorstelling van een ernstige handeling. Over het waarheidsgehalte laat hij zich niet uit. In de latere rhetorische theorie werd een onderscheid gemaakt tussen de fabel, een verzonnen verhaal dat noch waar noch waarschijnlijk is (tragedie), fictie, een verzonnen verhaal dat zou kunnen gebeuren (komedie), en tenslotte de geschiedenis, die vertelt wat er gebeurd is, de waarheid. Met Aristoteles kunnen we dan nog opmerken dat de kunst vertelt wat zou kunnen gebeuren, en dus algemener, filosofischer is dan de geschiedenis, die het heeft over wat gebeurd is, het bijzondere feit.

De uitspraak overigens dat het toneel een spiegel van de waarheid is en het leven een schouwtoneel, is, naar ik meen, het eerst naar aanleiding van de komedies van Menander gedaan. Van Groningen zondigt dus tweemaal, eerst als hij dit oordeel Aristoteles in de schoenen schuift, dan als hij het op de tragedie toepast.

Volkomen ongehinderd door feiten gaat Van Groningen te keer in het boekje dat dank zij enige Rotterdammers in de handen van de ongelukkige geslaagden voor het eindexamen gymnasium gedrukt wordt: Bedwongen hartstocht of hoe bouwde de Griek zijn beschaving op? Het gaat hier om de levensenergie, die echter vooral ten goede gekeerd, d.w.z. bedwongen moet worden. Om te staven dat deze door hem theoretisch bepaalde grondslag ook bij de Griek aanwezig is, wordt de Homerische ‘menos’ genoemd, die inderdaad wel energie is, maar geenszins bedwongen, evenmin als de Platonische Eros. ‘De Doriër’ schold niet op de verwijfdheid van ‘De Ioniër’, dat gebeurt alleen in een redevoering in Thucydides; vaker werd de weekheid van de Ioniërs aangevoerd door Ioniërs zelf als oorzaak van hun nederlaag tegen de Perzen. Phidias zou diep beledigd geweest zijn als men hem verteld had dat hij zich in marmer uitte. Dit zijn geen toevallige fouten, het zijn typisch

[p. 7]

negentiende-eeuwse opvattingen, als ook het élan vital, de symbolistische poëzietheorie, de opvatting van de archaische kunst als een ‘nog niet’, de Atheno-centrische beschouwing.

Helemaal verantwoordelijk is Van Groningen niet voor het feit dat hij deze verouderde opvattingen opdist. In zekere zin heeft de antieke wetenschap omstreeks negentienhonderd de boot gemist. Daarna zijn geen filosofische, sociologische, godsdienst-historische, psychologische of aesthetische concepties meer uitgegaan van de bestudering van de antieke oudheid, terwijl anderzijds de toepassing van moderne theorieën als van Marx, Nietzsche, Freud, Jung op de oudheid zo dilettantisch was dat het voor classici niet moeilijk was de onzin ervan aan te tonen. Daardoor hebben zij zich in een soort positie gewrongen, waarin zij voortdurend angstig of hautain moeten zeggen: jamaar zulke primitieve of onedele verschijnselen komen bij ons niet voor.

Deze eenzijdige, hoewel helaas wel terechte afwijzing heeft dan de weg vrij gemaakt voor het voortrazen van nog grotere dilettanten als Robert Graves.

Een bevriend classicus, bekend om zijn zachtmoedige aard, heeft mij eens toevertrouwd dat hij het eigenlijk heel goed zou vinden als O.K. en W. nu maar eens zijn zin kreeg en de oude talen op de middelbare scholen afgeschaft werden. Dan zou de wetenschap van de Griekse en Romeinse oudheid rustig nog door wat geleerden voor hun plezier beoefend kunnen worden, als een soort Sanskrit. We zouden dan verlost worden van de krampachtige pretentie, waarvan de opstellen van Van Groningen het droevige symbool zijn.

J.P. Guepin

Prof. Dr. B.A. van Groningen, Over Hellas en Hellenen, J.M. Meulenhoff, 1964.

Id., Bedwongen Hartstocht of Hoe Bouwde de Griek zijn Beschaving Op? Brill, 1964.