Hollands Weekblad. Jaargang 3

Denis de Rougemont: een cultuurgeneesheer
J.E. Kool-Smit

Wat individuen graag in het klein doen: patronen ontdekken in het leven, doen cultuurfilosofen in het groot: zij wensen tijdgenoten te helpen aan het bewustzijn van situatie en problemen waarin zij verkeren. Hun aktiviteiten bereikten een hoogtepunt tussen beide wereldoorlogen. Waarom juist toen? Vermoedelijk omdat de directe nazaten der imperiumbouwers het nog niet buiten een grootse visie konden stellen. Opvallend is voorts hun Europese gerichtheid. Het zieke avondland moest worden genezen; zij traden minder op als wijsgeer dan als dokter. Hun invloed is kort en hevig: zij zijn gedoemd opmerkingen te maken die in steeds dunnere formulering herhaald zullen worden door alle cultuurdragers met verantwoordelijkheidsgevoel; hun werk laat zien hoe snel ideeën slijten.

De maatschappijverbeteraars van tegenwoordig leveren eerder kritiek vanuit een vaktechnisch oogpunt (Galbraith, Kinsey, Barzun); hun banbliksem treft slechts één aspect van de samenleving; de ambities zijn wat kleiner geworden.

Een en ander werd mij duidelijk toen ik de vooroorlogse boeken van Denis de Rougemont las. Als systematisch opgezette werken publiceerde hij, in 1936 Penser avec les mains, een pleidooi voor pragmatisch denken; in 1939 L'amour et l'accident, waarvan in 1956 een herziene versie verscheen; als een soort vervolg op dit laatste kwam onlangs (1961) Comme toi-même van de pers.

Rougemont is een typisch vertegenwoordiger van het ouderwetse soort cultuurfilosofen. Om het gemak waarmee hij naar synthesen snelt, en om zijn opvattingen, die laten zien hoezeer het geestelijk klimaat sinds de jaren dertig is veranderd. Sommige zijn tot platte evidenties afgeslepen, andere lijken uit een irreële wereld te komen door de vanzelfsprekendheid waarmee ze gelanceerd worden: een intellectueel kan niet beroepsmatig handarbeid verrichten zonder zijn reden van bestaan op te geven; een linkse partij die zich inzet voor ouderdomspensioen maakt zich belachelijk. Bij Rougemont hoort men voorts de eerste wiekslagen van het existentialisme, dat hij ziet als een ‘terugkeer naar de persoon’.

Al is het moeilijk Rougemont's visie op haar toenmalige portée te beoordelen, het wordt wel begrijpelijk dat tijdgenoten die verhelderend vonden als men ook nu flitsen van inzicht in de huidige tijdgeest waarneemt. Hij zegt bijvoorbeeld dat de enige geduchte taboes van onze tijd liggen in het vlak van wetenschap en hygiëne; dat Lolita zoveel succes boekte omdat het nog wel schandaal-appèl bezat, terwijl de censuur aarzelde; en dat wie het streven naar culturele opbouw in totalitaire staten gadeslaat de penibele indruk krijgt een mengsel te zien van leugen en goede wil.

Menno ter Braak spreekt over Rougemont's ‘onverbiddelijke intellectuele rechtschapenheid’, een prachtige karakteristiek, die tevens goed laat uitkomen wat één van zijn zwakke zijden kan worden als de middelste term eruit wegvalt. Rougemont blijkt namelijk steeds gemakkelijk af te glijden naar betweterij, morele herbewapening en onverdraagzaamheid. Omstreeks München was het nodig intolerantie op te nemen in het waardenstelsel; tegenwoordig is de verdraagzaamheid allang geen vanzelfsprekende zaak meer en is er enige inspanning voor nodig haar ware status, die van probleem, te handhaven.

Rougemont bezit ongetwijfeld wat hijzelf de roeping van de polemist zal noemen: de dubbelzinnige inhoud van dit woord ‘vocation’ gaat hij na naar aanleiding van

[p. 13]

één van zijn studie-objecten: Kierkegaard. De geroepene volgt gedeeltelijk zijn natuurlijke neigingen, voor een ander deel doet hij met tegenzin wat hij zijn plicht acht. De argwanende lezer nu krijgt aanvechting het percentage neigingen hoog te schatten: Rougemont leeft zijn dogmatische natuur vaak met welbehagen uit. Hij heeft het op zich genomen in het voetspoor der profeten voor steen des aanstoots te spelen; een waarheid is immers nuttiger naarmate zij meer irriteert.

Rougemont prikkelt tot tegenspraak; dat is ook zijn bedoeling. De titel ‘Denken met de handen’ was naar zijn mening juist in de mate waarin deze een uitdaging vormde. Rougemont zoekt overal een betekenis, dus ‘tekenende en verhelderende analogieën’. Hij beweegt zich op vele terreinen van wetenschap, maar veracht de beoefenaars ervan, die hun leven lang niet aan een totaaloordeel toekomen ‘de wetenschap vereist feitjes; zij is geneigd slechts voor waar te houden wat klein is’. Tegen universitaire milieus heeft Rougemont trouwens meer bezwaren: problemen zijn daar geen dingen om zich tegen schrap te zetten; men geeft ze aan elkaar door, verrijkt en geperfectioneerd.

Hier komt de pragmaticus op de proppen. De man die zich ergert aan zijn omgeving, waarvoor ‘hij heeft gelijk’ niet betekent: ‘dus ik moet mijn gedrag afstemmen op wat hij zegt’, maar: ‘zijn redenering is correct’. Ideeën zijn slechts denkspeelgoed.

Overigens spartelt Rougemont in het pragmatisme rond als een vis op het droge; hij is minder van dadendrang vervuld dan van zucht naar het concrete. ‘Je ne peux vivre nulle part sans me créer des possessions’, zegt hij en iets bezitten is voor hem: er gebruik van maken. Hij mist de moeiteloze aansluiting op de praktijk van de Engelsen, bij wie pragmatisme soms tot spel verwordt, getuige I.A. Richards, die ervan droomde oefeningen te ontwerpen om het oprechtheidsniveau van het individu te verhogen.

Le Journal d'un intellectuel en chômage is het verslag van een poging vat te krijgen op de werkelijkheid. Rougemont beschrijft hierin zijn ervaringen als werkloos intellectueel. Met alleen wat schnabbels in het vooruitzicht trekt hij zich terug in een dorpje achteraf en noteert zijn reakties op geldgebrek, dorpelingen, de positieve stilte (rust) en de negatieve (gebrek aan conversatie). Aangezien de financiële problemen slechts betrekkelijk zijn zou dit relaas beter ‘Dagboek van een intellectueel in de provincie’ kunnen heten; de werkloosheid is relatief, een alter ego fluistert hem dan ook in: Allons, de mon temps ça s'appelait la bohème.

Rougemont had de betrekkelijk originele gedachte een dagboek te schrijven in verband met een bepaald aspect van zijn leven, zonder de speculatieve elementen van het journal intime, niet zich afvragend: hoe ben ik eigenlijk, maar: in hoeverre houdt mijn en hun optreden verband met mijn positie. Tot zijn schrik ontdekt hij hoe verkeerd zijn voorstelling is van het ‘volk’: met dorpsgenoten kan hij niet praten over de dingen die hem het meest interesseren: ils n'ont jamais formé des phrases, dans leur tête, à propos de ces choses-là. Zijn neiging tot concretiseren wordt erdoor versterkt; al redenerend vraagt hij zich voortaan af of zijn stellingen niet idioot zullen klinken als hij in plaats van ‘le peuple’ de naam invult van Jan, Piet en Klaas in de buurt.

In L'amour et l'occident doet Rougemont een poging de mythen te analyseren die leven in het collectieve onderbewuste en een sterke invloed uitoefenen op de verhouding van Europa tot de liefde. Deze is nogal onbevredigend en Rougemont ziet het zinnebeeld ervan in de legende van Tristan, wiens passie niet bestaan kan zonder het obstakel van buitenaf of van binnenuit. In het woud immers plaatst Tristan tussen hem en Isolde het zwaard. Deze liefde symboliseert het doodsverlangen en is narcistisch van aard; zij bestaat bij de gratie van de zelfexaltatie en heeft de wederpartij slechts nodig als klankbodem voor het eigen gemoedsleven.

De oorsprong van de mythe zou liggen in het Christendom; de verhouding van de ziel tot God zou zijn ‘un amour réciproque malheureux’, omdat de ziel, andersoortig als zij is, zich niet met God kan verenigen.

Rougemont gaat de ontwikkeling na van de mythe in de literatuur, waarbij hij een sterke voorkeur aan de dag legt voor de middeleeuwen, toen alle dingen een verborgen betekenis hadden. Bij de klassieke schrijvers uit de zeventiende eeuw wordt het mystieke obstakel ‘gedegradeerd tot pure psychologie’, in de achttiende bezweek het onder de universele ironie. De negentiende kreeg weer oog voor de ‘behoefte aan lijden, aan wellustige zelfvernietiging’ die de Europeaan eigen is; Tristan, tijdelijk verdrongen door Don Juan, keerde in het kielzog van Wagner triomferend terug.

Beide mythen, die van de tragische en nobele hartstocht, en die van de opwindende avonturen, leven voort in de vage wensdromen van de gemiddelde burger. Het huwelijk hoeft maar even een scheurtje te

[p. 14]

vertonen of zij laten hun verlokkingen gelden: de moderne mens verwacht via de fatale liefde een openbaring over het bestaan of hemzelf te krijgen; voorts leeft hij in een tijd van verzamelaars: verzamelaars van indrukken, ervaringen, ideeën; hij wil het leven maximaal uitbuiten.

De lezer heeft aan 't eind van L'amour et l'occident de indruk dat de schrijver niet goed weet waar hij uitkomt: ‘j'ignore si cela peut avoir un sens, accepter ou rejeter la passion’. Zijn temperament doet hem schrijven dat het doodsverlangen ligt op de bodem van het Westelijke hart; het komt aldus in botsing met zijn plichtsbesef, - zodat hij haastig rechtsomkeert maakt en de huwelijkstrouw ontdekt als een grootse conceptie: car la fidélité est sans raisons - ou elle n'est pas - comme tout ce qui porte une chance de grandeur. Romantische Christenen hebben wel meer de neiging het quia absurdum uit te breiden tot vele terreinen des levens.

Deze plotselinge volte-face maakte wel duidelijk dat Rougemont met het probleem niet klaar was; in Comme toi-même (het laatste stuk van hebt Uw naaste lief) staat dan ook het huwelijk centraal.

Rougemont's terminologie is wat krachtdadiger geworden: het hogere wordt tegenwoordig verdrongen; de opmars van het erotische die men waarneemt in de huidige maatschappij betekent dat de wilde ziel zich baan breekt via de zintuigen.

In Comme toi-même bestudeert Rougemont allereerst de jongste varianten van de hartstocht gedood door het obstakel: de onmogelijke liefde van Humbert voor Lolita, van Pasternak voor Rusland, van een held van Musil voor zijn zuster. Voorts verklaart hij de houding van Kierkegaard en Nietzsche tegenover het huwelijk uit hun gebiologeerd zijn door beide mythen; hij bedrijft met hun werk een vernuftig spel dat niets bewijst; hetzelfde doet hij naar aanleiding van Gide's gespletenheid, deze brengt immers zijn tijd door met ‘désirer ceux qu'on n'aime pas’ en ‘aimer celle qu'on ne désire pas’; met meer recht in dat geval, omdat Gide zelf verklaarde zijn eigen verleden beter begrepen te hebben door de lezing van L'amour et l'occident.

Na een lange wandeling door Jung en Zen komt Rougemont tenslotte terecht in de harmonie der sferen, tussen de Leegte en het Koninkrijk, het domein van de ware liefde en Le Tout Enfin Contemplé. Hij is dan volslagen onbegrijpelijk geworden; het enige duidelijke is dat Rougemont het rijk der duistere taal is binnengetreden.

De man die Lawrence verweet dat diens verachting voor denken alleen maar een excuus was voor slecht denken vermeit zich nu in de ‘verleidelijke moeilijkheid’ van bepaalde dichters; men moet weten te verzwijgen wat onbescheidenen in staat zou stellen met hun verstand te begrijpen zonder te ‘beseffen’; een gedicht is alleen maar echt als een brug geslagen wordt naar het Andere; poëzie staat gelijk met de steeds intenser aansluipende bezweringsformules van Claudel of Péguy. De denker die de beschaving wenste te genezen is nu voorgoed opgegaan in de mysticus, wiens geflirt met de louterende kracht van het lijden in een wereld waar de hersenspoelers op de loer liggen slechts misselijkheid vermag te veroorzaken.

Zijn geval laat bovendien weer eens zien hoe bedenkelijk de bedrijvigheid is van de cultuurfilosoof, die individuele tendenzen ombuigt opdat ze in het patroon zullen passen, die schrijvers niet beschouwt als persoonlijkheden maar als schakeltjes in het geheel; die ze toetst op eigenschappen waar ze geen prijs op stellen en dus bij voorbeeld ernstige bezwaren heeft tegen ‘aardse’ auteurs als Montaigne en Stendhal wegens hun gebrek aan contact met de ware diepten van het leven.

Het is des te treuriger omdat Rougemont vele kwaliteiten bezit: vanuit zijn speciale achtergrond weet hij een schrijver soms treffend te karakteriseren. Over Gide zegt hij: deze had weinig godsdienstig instinct en nog minder behoefte aan metaphysica. Hij stelde wat hij belangrijk achtte boven wat anderen als ‘profond’ beschouwen. Wat hem werkelijk gekweld heeft is het ethische niet het religieuze; de rechtvaardiging, niet het heil.

Zodra Rougemont spreekt als lezer en niet in functie is, verdwijnt het afschuwelijk jargon, heeft hij een goede kijk op psychologische verhoudingen (als mensen zich niet meer over elkaar verwonderen, vervelen zij elkaar, tenzij ze hetzelfde soort beroep hebben) en weet hij de taal een eigen spankracht te geven, getuige zijn portret van de nazi, dat Ionesco inspireerde tot Le Rhinocéros: J'ai vu certains de mes étudiants devenir nazis. J'ai vu qu'ils changeaient physiquement. Ils prenaient ce type dur, ce regard ‘objectif’, ce teint pâle, cette lourdeur dans le bas du visage, qui permet de reconnaître au premier regard un chef nazi.’

Dan wordt hij opnieuw de sympathieke essayist, een tevreden en onschuldig pijproker ‘qui tire ses mots de sa pipe et le voilà joyeux parce qu'il a trouvé’.