Hollands Weekblad. Jaargang 2

[p. 12]

Een rode ketter
De toekomst van de communistische filosofie
J.H. Burgers

Van Leipzig tot Sjanghai wordt de jeugd opgevoed in het dialektische materialisme (‘Diamat’), d.w.z. zij leert te zweren bij Lenin en Marx. Voorzover zij aanleg heeft voor logisch denken zal zij daar wel eens moeilijkheden mee hebben, want de communistische denkwereld is rijk aan innerlijke tegenspraak.

Het begint al met het klassenstrijd-dogma. Eerst de bewering, dat de geschiedenis tot nu toe heeft bestaan in een keten van klasseconflicten, waarbij elke overwinning op een heersende klasse weer tot een nieuw patroon van onderdrukking heeft geleid. En meteen daarop de stelling, dat de huidige geschiedfase zal uitmonden in een klasseloze maatschappij. Wie gelooft nu in ernst allebei?

Een andere bekende paradox van het marxisme is de tegenstelling van determinisme en actie. Naast de voorspelling, dat het kapitalisme zichzelf onweerstaanbaar ten verderve voert, de oproep: ‘Proletariërs aller landen, verenigt u!’ Waartoe eigenlijk? Actie tegen het bestaande stelsel is immers nutteloos zolang de ‘objectieve maatschappelijke voorwaarden’ voor de eindafrekening niet zijn ingetreden. En actie tot verbetering van het proletarische lot onder het bestaande stelsel zou alleen maar de komst van het heilsrijk vertragen.

Deze tegenstelling van deterministische theorie en activistische praktijk beheerst het hele communisme. Het historisch materialisme leert, dat de loop van de geschiedenis bepaald wordt door maatschappelijke krachten waarop het persoonlijke optreden van een individu nooit beslissende invloed heeft. (Over Napoleon zei Engels doodleuk, dat als ‘die bepaalde Corsicaan’ er niet geweest was, een ander zijn historische plaats wel zou hebben ingenomen). Maar in de praktijk is die fatalistische leer altijd gecombineerd met iets dat men evengoed ‘historisch voluntarisme’ kan noemen. Persoonsverheerlijking en personenvervolging kenmerken de communistische landen. Bijna alle voorspoed en tegenslag waarvoor men in het Westen naar maatschappelijke oorzaken zou zoeken, verklaart men daar uit het geniale leiderschap respectievelijk het misdadige verraad van individuele personen. Deze stijl is geen Russische uitvinding. Marx zelf ging al te keer tegen socialisten die zijn opvattingen niet letterlijk deelden, alsof het lot van de wereld van hun woorden afhing. En de eredienst voor Marx' persoon dateert al van kort na zijn dood. Trouwens, het woord ‘marxisme’ is op zichzelf veelzeggend genoeg. Andere politieke bewegingen noemen zich naar een begrip of naar een symbool: liberalisme, syndicalisme, fascisme. Maar uitgerekend de historischmaterialisten hebben zich naar hun Meester genoemd, zoals bewegingen doen die de komst van één Persoon als een keerpunt in het wereldgebeuren zien: boeddhisme, christendom.

Vol tegenstrijdigheid is ook het communistische denken over de moraal. Het marxisme is altijd uitstekend geweest in de ontmaskering van morele argumenten in de politiek als camouflages van eigenbelang. Theoretisch loochent het iedere zelfstandige betekenis van de moraal, die immers maar een deel is van de ‘ideologische bovenbouw’. Het verwijt de ‘utopische socialisten’, dat zij hun maatschappijkritiek hebben gebaseerd op idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap in plaats van op wetenschappelijke analyse van de sociale dynamiek. Maar uit een ‘sein’ kan geen ‘Sollen’ worden afgeleid. Logisch gezien baseren de soi-disant wetenschappelijke socialisten hun kritiek even goed op idealen van vrijheid, gelijkheid, etc. al spreken zij dit niet uit. Deze tweeslachtigheid van het marxisme vormt tegelijk zijn grootste kracht. Aan de ene kant stelt het de schijnheiligheid van de bourgeoisie aan de kaak, die zijn belangen als morele motieven verhult. Aan de andere kant maakt het zich onkwetsbaar voor een tegenaanval op hetzelfde vlak, doordat het zijn eigen morele motieven verhult als wetenschappelijke constateringen over de belangen van het proletariaat.

Maar dit theoretische uitgangspunt valt weer niet te rijmen met de propagandistische praktijk, die de bezittende en de arbeidende klasse tegenover elkaar stelt als de slechtheid tegenover de deugd. Als de arbeiders alleen maar voor hun eigenbelang vechten, hoe kunnen zij dan dat wat de bourgeoisie in háár eigenbelang doet veroordelen als monsterachtig en erger? Niettemin behoren zulke morele invectieven tot de klassieke marxistische inventaris.

[p. 13]

Ondanks zijn voortdurende hoon voor de ‘burgerlijke moraal’ heeft het communisme zelf een sterk moraliserende inslag. De hoofdthema's van die ‘socialistische moraal’ luiden steeds: het doel van het leven is mee te werken voor het welzijn van de mensengemeenschap; ieder is verplicht daarvoor eventueel zijn eigen geluk op te offeren; en ook kan de heilige solidariteit eisen dat de huidige generaties zich opofferen voor het geluk van de toekomst. Velen (Henriette Roland Holst bijv.) zijn door deze mystiek machtig bekoord. Het zij zo, maar er is nog nooit iemand geweest die dit fraais kon afleiden uit de theoretische grondslagen van het marxisme. Het past wèl in een ‘organische’ theorie, die de gemeenschap vergelijkt met een levend organisme. Zoals het wegnemen van een lichaamsdeel nodig kan zijn voor het voortbestaan van een levend wezen, zo zou het welzijn van de gemeenschap eisen, dat soms het geluk of het bestaan van individuen wordt opgeofferd. Du bist nichts, dein Volk ist alles. Het kan ook nog passen in een religieus stelsel, dat het aardse leven ondergeschikt maakt aan de ere Gods. Maar het valt logisch nooit te rijmen met het individualistische en ‘diesseitige’ utilitarisme, waar het marxisme van uitgaat.

Het communisme heeft nooit een consequent samenhangende theorie ontwikkeld over zijn uiteindelijke doelstellingen. Zijn laatste argument ter verdediging of veroordeling van een bepaalde politiek is altijd, dat iets in overeenstemming of in strijd is met de tendens van de maatschappelijke ontwikkeling. Maar er is geen enkele logische reden, waarom dat wat klopt met de historische ontwikkeling tevens ‘goed’ zou zijn. Marx begon zijn maatschappijkritiek bij de door de arbeidsverdeling veroorzaakte ‘vervreemding’ van de arbeider, die zelf werktuig was geworden ten dienste van de produktie. Maar hij noch zijn volgelingen hebben zich ooit verdiept in plannen voor een reïntegratie van het arbeidsproces, en overal waar zij aan de macht kwamen hebben de communisten de mens volkomen dienstbaar gemaakt aan de fetisj van de produktie. Omdat er geen duidelijk einddoel was, zijn de middelen doel geworden.

Welke toekomst heeft het communistische denken? Natuurlijk hoeven interne contradicties op zichzelf niet fataal te zijn. Men kan ook fundamentele contradicties aanwijzen in de parlementaire democratie, of het burgerlijk recht, of het christelijk geloof. Het geloof, zei de apostel Paulus, is een vaste grond der dingen die men hoopt en een bewijs der zaken die men niet ziet. Dat laat



zich ook van het communistische geloof zeggen. Het heeft zijn overtuigingskracht vaak genoeg bewezen. Logisch mag het nogal rammelen, maar psychologisch bezit het blijkbaar een hechte samenhang. Voor logische contradicties is bovendien geen denksysteem minder bang dan het communistische; zij zijn het levensbloed van de ‘dialektiek’.

Toch blijft de vraag open, hoe dit denksysteem zich in de toekomst zal ontwikkelen. Aan de ene kant staan we voor het feit, dat achter het ijzeren Gordijn nu eenmaal geen openbaar gefilosofeer wordt toegestaan, dat zich niet baseert op Marx. Aan de andere kant kunnen de psychologische voorwaarden die het communisme in het verleden zijn overtuigingskracht hebben verleend niet eeuwig bestaan. Alleen onder omstandigheden van strijd - strijd om de verovering van de macht en strijd voor de economische opbouw - is de bewustzijnsvernauwing mogelijk, die door geobsedeerdheid met de middelen iedere serieuze gedachte over de doeleinden uitbant. Wanneer de macht is gevestigd en in de voornaamste materiële behoeften is voorzien, worden de tekortkomingen van de marxistische leer manifest. In een ingezonden brief aan de ‘Komsomolskaja Prawda’ vroeg verleden jaar een jongeman, wat voor zin het eigenlijk had: te werken om te eten, en te eten om te werken. In Polen schrijft de oude marxist Adam Schaff beschouwingen over de zin van het individuele bestaan

[p. 14]

‘omdat de jongeren daarnaar vragen’. In Rusland zijn de laatste maanden van gezaghebbende zijde artikelen verschenen, die beschrijven hoe de maatschappij er uit zal zien wanneer het communisme volledig is verwerkelijkt. Die artikelen lijken sterk op de fantasieën van de ‘utopische socialist’ Charles Fourier, die o.a. de zee een limonadesmaak wilde geven. Eén van de Russische plannen is, de menselijke levensduur te verlengen tot 150 à 200 jaar. Deze en dergelijke banaliteiten zullen de onrustige jongelingen wel niet bevredigen.

Er zijn weinig directe aanwijzingen, hoe de postrevolutionaire generaties in de communistische landen de marxistische leer zullen uitbouwen. Behalve enkele essays van de Pool Kolakowski is er op dit punt nog niets interessants geproduceerd, dat naar het Westen is doorgedrongen. Daarom moeten we volstaan met indirecte aanwijzingen, die gelegen zijn in de populariteit van bepaalde schrijvers van de oudere generatie bij de filosofisch geïnteresseerde jonge intelligentsia. Twee namen worden in dit verband het meest genoemd: die van de Hongaar Lukacs en de Duitser Bloch.

Beide figuren zijn geboren in 1885, hebben vóór de eerste wereldoorlog in Duitsland filosofie gestudeerd, hebben pas na de tweede wereldoorlog een professoraat verkregen en verkeren op het ogenblik in halve ongenade.

Lukacs, die in Heidelberg bevriend was geweest met Max Weber en Karl Mannheim en in de dertiger jaren in Moskou werkte aan het Marx-Engels-Instituut, kwam in 1956 even in het wereldnieuws, toen hij minister was in de regering van Imre Nagy. Samen met Nagy werd hij door de Russen gevangen genomen, maar na een half jaar keerde hij als vrij man naar Boedapest terug.

Ernst Bloch moest in 1933 uit Duitsland vluchten en woonde daarna in Zürich, Parijs, Wenen, Praag en sinds 1938 in de Verenigde Staten, waar hij samenwerkte met Feuchtwanger, Brecht, Renn en Heinrich Mann. In 1949 keerde hij terug en werd directeur van het instituut voor filosofie aan de Karl-Marx-Universiteit in Leipzig. Eind 1956 moest hij als ‘revisionist’ zijn functie neerleggen. Hij had zich schuldig gemaakt aan irrationalisme, mysticisme, idealisme, dogmatisme en nog veel meer. De kritiek van de partij richtte zich vooral tegen zijn in Amerika geschreven magnum opus Das Prinzip Hoffnung, waarvan in 1954/55 de eerste delen waren gepubliceerd.

Tot veler verbazing verscheen desalniettemin eind 1959 het derde en laatste deel, terwijl tegelijkertijd het hele boek ook in West-Duitsland werd uitgegeven. Volgens het Oostduitse ‘Zeitschrift für Philosophie’ is dit derde deel nog erger dan de rest en betekent het ‘objektiv die Restauration eines Denkens, über das die Geschichte hinweggeschritten ist’. Intussen heeft het toch maar mogen verschijnen, wat des te vreemder aandoet omdat van collega Lukacs geen enkel boek in Oost-Berlijn te krijgen is. Het regime acht Bloch waarschijnlijk een nuttig paradepaard tegenover het Westen, evenals zijn vriend wijlen Bert Brecht. Bovendien heeft Bloch als gevolg van zijn vreemde schrijftrant in Oost-Duitsland toch maar een beperkte invloed, vergeleken bij die van Lukacs.

Inderdaad is Das Prinzip Hoffnung een bijna onleesbaar boek. Bloch schrijft een taal die zelfs Duitsers moeilijk kunnen volgen, en zijn alinea's zijn vaak vier of vijf bladzijden lang. Toch begrijpt men wel ‘den verderblichen Einfluss, den seine Philosophie auf gewisse Kreise der Intelligenz und Studentenschaft gewonnen hat’, zoals bovengeciteerd tijdschrift het formuleert. Want Bloch geeft heel iets anders dan de partijcatechismus. In de ruim 1600 bladzijden van zijn boek wordt Goethe evenveel aangehaald als Marx, en de Bijbel nog meer; en Engels en Lenin minder dan Shakespeare. Bloch schrijft over dagdromen, sprookjes, legenden, toneel, film, dans, muziek, reizen, vriendschap, eenzaamheid, sterven, griezelen, vrije tijd, reclame, atoomenergie, pacifisme, zionisme, Voltaire, Plato, Dante, Byron, Nietzsche, Freud, Paracelsus, Columbus, Rembrandt, Kierkegaard en honderden minder bekende figuren. Dat is natuurlijk in de eerste plaats een show van eruditie van een pedante professor, maar zijn Oostduitse lezers zullen denken: hier leer je nog eens wat.

Belangrijker is dit. Het traditionele marxisme blijft altijd steken in de filosofie van de middelen en schijnt zelden andere menselijke behoeften te kennen dan die aan noodzakelijke voeding, kleding en behuizing. Maar wanneer Bloch schrijft over de verlangens en de zorgen van de mens in alle tijden, gaat het juist om iets anders dan de materiële levensbehoeften. Waar Bloch aanknoopt bij Marx, is het vooral bij diens geschriften van vóór 1848. Het hegeliaansvroegmarxistische begrip van de menselijke ‘vervreemding’ speelt bij hem uiteraard een grote rol. Weliswaar weet ook hij niet duidelijk temaken, wat de basis is van de collectivistische moraal, die zich gerechtigd acht hele generaties op te offeren als ‘mest voor de toekomst’. Maar hij construeert het marxisme in elk geval niet als alleen-

[p. 15]

maar-wetenschappelijk socialisme zonder moreel uitgangspunt. Bloch onderscheidt een ‘Kältestrom’ en een ‘Wärmestrom’ in het marxisme. Tot de koudestroom behoort de ‘Bedingungsanalyse’, de ontleding van de maatschappelijke dynamiek, die het marxisme tot een strijdwetenschap maakt ‘gegen alle ideologischen Hemmungen und Verdeckungen der Bedingungen letzter Instanz, die immer ökonomische sind’. Tot de warmtestroom behoort de ‘befreiende Intention’, ‘zu deren Ziel all diese Entzauberungen unternommen werden’. Daarom richt het marxisme zich tot de vernederde, geknechte, verlaten mens. Het doel is: de concrete mens zijn werkelijke vrijheid te geven. Dat betekent echter iets meer en iets anders dan alleen maar een eind maken aan de economische uitbuiting. Want ‘sobald ein Mensch sich bereits dafür hält, einer zu sein, unentfremdet die Krone der Schöpfung zu sein, sobald nur die miserable Gesellschaft endlich verändert ist, nimmt er das ihm Ungewordene selber nicht gründlich genug. Vor allem, da der Babbit, den die kapitalistische Gesellschaft in so grosser Breite produziert hat, durch elektrische Eisschränke für alle noch nicht überwunden wird; denn es gibt auch kommunistische Spiessbürger.’

Bloch richt zich vooral tegen drie ‘vijanden van de concrete mens’. Ten eerste het fascisme (in een heel ruime zin). Ten tweede de Kerk, of liever ‘die Pfaffen’, die de in de Bijbel verkondigde oneindige waarde van de mens hebben weggepromoveerd naar het hiernamaals, van waar zij de aardse onwaarde niet meer kan bijten. Ten derde het statische, mechanische vulgair-marxisme.

Als ‘Vulgärmarxismus’ doet Bloch een paar van de onbevredigendste aspecten van de traditionele leer af, met name het deterministische geschiedenisbeeld en de alleenmaar-materialistische doelopvatting. Hij weet voldoende citaten van Marx en Lenin



aan te dragen om te tonen, dat die wel beter hebben geweten. Hij wil het activistische aspect een consequent doordachte grondslag geven. Voor de bepaling van de plaats van de mens tegenover de toekomst voert hij nieuwe begrippen in: front, novum, ultimum, horizon. De toekomst ligt niet vast, en de mens kan er op inwerken, indien hij wil. Maar niet op alle manieren die hij wil. Daarom is de belangrijkste vraag: wat is reëel mogelijk? Realistisch, constructief optimisme, verlangen dat zich niet in dagdromen verliest maar fantasie met werkelijkheid te verbinden, dat is het beginsel van de goede hoop.

De Westduitse katholieke theoloog Friedrich Heer heeft Bloch als de ‘rode ketter’ in het marxisme vergeleken met de ‘zwarte ketter’ in het katholicisme, de jezuietpaleontoloog Pierre Teilhard de Chardin. Bloch is inderdaad een ketter in, niet buiten het marxisme. De sociale en economische theorieën van Marx en Lenin slikt hij zonder kritiek. Nadert hij zaken die zijn geloof in die theorieën kunnen bedreigen, dan wordt hij unfair en soms kwaadaardig. Tegenover het citeren van honderden schrijvers uit vroegere eeuwen staat het verzwijgen van Eduard Bernstein, G.D.H. Cole, Hendrik de Man en alle andere niet-communistische denkers van formaat, die zich in het marxisme hebben verdiept. De lezer achter het Ijzeren Gordijn moet wel de indruk krijgen, dat er vóór Marx ontelbaar veel grote geesten zijn geweest, maar ná hem alleen Lenin en Bloch.

Ketters is het, dat Bloch zijn uitgangspunt neemt bij het geluksverlangen van de werkelijke mens, wiens lot vaak meer door liefdesverdriet wordt geraakt dan door de ‘Produktionsverhältnisse’. Het eerste hoofdstuk van Das Prinzip Hoffnung heet ‘Wir fangen leer an’ en bevat maar negentien woorden: ‘Ich rege mich. Von früh auf sucht man. Ist ganz und gar begehrlich,

[p. 16]

schreit. Hat nicht, was man will.’ In het klassieke historisch-materialisme zijn kunst, moraal en filosofie bijprodukten van de economische onderbouw, zonder enige eigen ontwikkeling en zonder enige eigen invloed op de maatschappij. Voor hen die in die leer worden opgevoed, legt een grauwe schaduw zich over de wereldgeschiedenis, omdat alle ‘höheres Streben’ toch maar ‘ein Selbstbetrug’ blijkt. Bloch, die al in 1918 een boek publiceerde Vom Geist der Utopie, kent zulk een defaitisme niet. De grootste aantrekkingskracht van zijn denken voor de nieuwe generaties in het Oosten zal wel zijn, dat het de grauwe materialistische schaduw verjaagt en weer een eigen betekenis geeft aan wat door mensen is gedroomd en gehoopt.